1ـ مقدمه

فطرت موضوعی بااهمیت برای فلاسفه و حکما، به‌ویژه در حوزة انسان‏شناسی و دین‏شناسی است. در قرآن کریم واژة فطرت فقط یک‌بار در آیة 30 سورة روم به کار رفته است: « فأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ  ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَا یَعْلَمُونَ». در حدیث مشهور نبوی، «کلّ مولود یولد علی الفطره فابواه یهوّدانه اَو ینصّرانه او یُمجّسانه»¹ (مسلم بن حجاج، 2000م، ص. 1157)، واژة فطرت با استناد به آیة قرآن به معنای سرشت طبیعی انسان برای پذیرش دین و ایمان است. ازاین‌رو، حوزه‏های معرفتی انسان و شناخت بهتر او ازطریق تبیین صحیح فطرت صورت می‏گیرد.

عرفان مکتبی برای شناخت انسان و راه‏های رسیدن او به خداست؛ به همین دلیل، فطرت می‏بایست موردتوجه عارفان قرار گرفته باشد؛ اما جست‌وجو در متون منثور عرفانی نشان می‏دهد که این موضوع تا پیش از قرن هفتم هجری و نظریات ابن‌عربی، چندان در مرکز توجه نبوده است. ابوطالب مکّی (متوفی386ق.) در قوت‌القلوب این واژه را در معانی متعدد به کار برده؛ اما فقط با اشاره‏ای گذرا بدون توضیح از آن رد شده است؛ معانی‏ای همچون «آفرینش» (ابوطالب مکی، 1417ق، ج. 1/307)؛ «سرشت انسانی» (ابوطالب مکی، 1417ق، ج. 1/241)؛ «ماهیت چیزی» (ابوطالب مکی، 1417ق، ج. 1/62) و «آدم^(ع)» (ابوطالب مکی، 1417ق، ج. 1/55). سلمی (متوفی 412ق.) در حقایق التفسیر نقل قول‏های پراکنده‏ای از مشایخ در باب تعریف فطرت، ارتباط آن با معرفت، هدایت و دوستی با اولیاء‌الله آورده است (ر.ک. سلمی، 2001م، ج. 1/240؛ ج. 2/125). در شرح التعرف، مستملی بخاری (متوفی434ق.) ضمن اشاره به عهد الست، فطرت را همان ایمان اوّل خوانده است: «و دخول ایشان اندر بهشت نزدیک اهل سنّت و جماعت بر ایمان اوّل است که گفتند بلی و فطرت بر این قول باشد. و پیغمبر علیه‌السلام گفت: کلّ مولود یولَد علی الفطره، قالوا علی سنّه الاولی قال بلی. پس دخول به بهشت بدان ایمان اوّل باشد که بر وی زاده است و برنگشته است و درجات بهشت بدان غم‌ها و محنت‌ها که اندر دنیا بیند» (مستملی بخاری، 1363، ج. 2/644) قشیری (متوفی 465ق.) در تفسیر آیة 30 سورة روم، فطرت الهی را این‌گونه تأویل کرده است: «چیزی که خداوند مردم را بر آن به‌صورت ثابت قرار داد، پیش از ایجاد فعل یا کسب، شرک یا کفر، ایمان یا احسان؛ تجرّد انسان‏ها از افعالشان و بعد نسبت‌دادن عمل به آنها، امری که به تقدیر الهی اتفاق می‏افتد» (قشیری، بی‏تا، ص. 116).

در قرن ششم هجری قمری، توجه به موضوع فطرت در متون منثور عرفانی همچون کشف الاسرار ابوالفضل میبدی (متوفی نیمة اول قرن ششم)، آثار عین‌القضات همدانی (متوفی 525ق.) و روزبهان بقلی (متوفی606ق.) افزایش یافت، تا اینکه درنهایت ابن‌عربی (متوفی 638ق.) در قرن هفتم، مبحث مستقلی را به این موضوع اختصاص داد.

جست‌وجو و تأمل در سیر تاریخی موضوع فطرت در متون عرفانی قرن چهارم تا ششم قمری نشان می‏دهد که این مفهوم در آثار روزبهان جایگاه ویژه‌ای دارد. هرچند که فصل یا بخش مستقلی به آن اختصاص داده نشده است؛ اما می‌توان با مطالعه، گردآوری و تنظیم مطالب پراکندة آثارش، به دیدگاه‌های عرفانی او در این زمینه دست یافت. پژوهش حاضر با هدف دستیابی به این مهم، در پی پاسخ‌گویی به این پرسش‏ها است: 1. معانی لغوی و اصطلاحی فطرت چیست و روزبهان آن را در کدام معنا به کار برده است؟ 2. دیدگاه خاص عرفانی روزبهان دربارة فطرت، تعریف، ارکان و انواع آن چیست؟ 3. روزبهان چگونه با استفاده از مفهوم فطرت، موضوعاتی همچون معرفت، ایمان، بندگی و... را شرح می‏دهد؟

ضرورت پژوهش ازآن‌رو است که تاکنون این موضوع در آثار روزبهان بررسی نشده است. ازسوی‌دیگر، برخی از دیدگاه‏های عرفانی وی در این خصوص سابقه نداشته و برای نخستین بار مطرح شده است.

 2ـ پیشینة پژوهش

پژوهش‏های مرتبط با «فطرت» را می‏توان به چند دسته تقسیم کرد:

1. فطرت در قرآن و احادیث؛ برای نمونه، جوادی آملی (1389) در مقاله‌ای با عنوان «فطرت در آینة قرآن» به این موضوع پرداخته است. همچنین، رضایی هفتادر و نصیریان (1397) در پژوهشی، ابعاد فطرت انسانی را از منظر وحیانی، به‌ویژه در نهج البلاغه، تحلیل کرده‏اند.
2. فطرت از نگاه اندیشمندان کهن و معاصر؛ غفوری‌نژاد (1389) تلاش کرده است تا سیر تطور تاریخی فطرت را در فلسفه و عرفان اسلامی از کندی تا مطهری نشان دهد؛ هرچند ردپای متون کهن عرفانی در آن کم‌رنگ است و فقط به بحث‏های ابن‌عربی دربارة ماهیت فطرت پرداخته شده است. نویسنده با ذکر نام فلاسفه و اهل کلام به‌ترتیب تاریخی، اهمّ دیدگاه‏های هرکدام را در زمینه‌های اثبات واجب، نبوت، معاد و... براساس مقتضیات فطرت ارائه کرده است. سادات شهیدی (1401) ابعاد گرایشی فطرت را در فلسفة ابن‌سینا و انصاری چشمه و همکاران (1400)، موضوع نسبت طبیعت در جایگاه بنیان اخلاق با فطرت را در اندیشة ملاصدرا واکاوی کرده‏اند. دیدگاه تعدادی از اندیشمندان معاصر نیز مد نظر پژوهشگران قرارگرفته است. برای نمونه، فطرت‏شناسی پویشی باتکیه‌بر آرا جوادی آملی در پژوهش دانایی‌فرد و حجت‏خواه (1401) نقد و بررسی شد. آرای معرفت‏شناختی و جامعه‏شناسی علامه طباطبایی نیز دستمایة پژوهش غفوری‏نژاد (1394) قرار گرفت.
3. فطرت در حوزة نظری و استدلالی؛ که در آنها مباحث و نظریه‏های مختلف بر پایة فطرت تبیین شده‌اند. برای نمونه، فرح و سیفعلی‏پور (1397) برهان اجماع در غرب را با برهان فطرت در اندیشة دینی مقایسه و بررسی کرده‏اند. نوروزی کوهدشت و مهدیان (1395) نیز درزمینة تعلیم‌وتربیت، نظریة ساختاری مبتنی‌بر فطرت را تحقیق کردند.

بررسی عناوین پژوهش‏هایی که تاکنون با موضوع فطرت انجام شده است، نشان می‏دهد که این مفهوم بیشتر از منظر قرآنی و فلسفی بررسی شده‌اند و پژوهشگران اندکی آن را در حوزة عرفانی جست‌وجو کرده‏اند؛ ازجملة این افراد نادری‏نژاد (1385) است که به بررسی و واکاوی فطرت در عرفان پرداخته است. وی پس از بررسی لغوی واژة فطرت، تفاوت آن با غریزه و کاربردش از دیدگاه عقل و دل، این تعابیر را ازلحاظ عرفانی برای فطرت بیان کرده است: ولایت تکوینی ساری در تمام مخلوقات، شناخت و معرفت ازلی و توحیدی همة مخلوقات به خداوند و فیض اقدس و اعیان ثابته. در پژوهش وی هیچ نامی از روزبهان نیامده است.

اکبری و غفوری‌نژاد (1389) در پ‍ژوهش خود فطرت را در اندیشة ابن‌عربی واکاوی کرده‏اند؛ چراکه وی نخستین عارفی است که بحثی مستقل و مفصل به این موضوع اختصاص داده است. در پیشینة پژوهش آنها نیز نشانی از روزبهان نیست. آنها در نتیجه بیان کردند که ابن‌عربی ازطریق مفهوم‌سازی عرفانی درصدد ارتباط بین فطرت و آموزة توحید برآمده است و انسان‌ها را دارای شناخت فطری، اقرار فطری و مشاهدة فطری نسبت به وجود خداوند و ربوبیت او دانسته، برخی از آثار مترتب بر امور فطری را نیز توضیح داده است. ابراهیمی و همکاران (1401) نیز سلوک عرفانی و ارتباط آن را با فطرت در آرای امام خمینی^(ره) و آیت‌الله شاه‌آبادی^(ره) بررسی کرده‏اند.

پژوهش‏های مرتبط با روزبهان بقلی نیز بسیار است و باتوجه‌به اینکه مقالة حاضر مطالعه‌ای موضوعی است، در ادامه به چند تحقیق مرتبط دیگر اشاره می‏شود. اسفندیار و سلیمانی کوشالی (1389) مفهوم عشق را از دیدگاه روزبهان بررسی کرده‏اند و سیدان (1393) به بررسی مبانی سیروسلوک در مشرب الارواح روزبهان پرداخته است. تمدن و نصر اصفهانی (1395)، موضوع معرفت و در پژوهشی دیگر (1397) موضوع کشف و شهود را در مشرب عرفانی روزبهان بقلی زمینة پژوهش خویش قرار دادند. فاموری (1389) نیز مفهوم التباس را از نگاه روزبهان واکاوی کرده است.

بررسی پیشینة پژوهش نشان می‏دهد که تاکنون موضوع فطرت در آثار روزبهان بقلی به‌صورت مستقل بررسی نشده است. بنابراین، پژوهش حاضر دارای تازگی و نوآوری است؛ به‌ویژه اینکه بسیاری از دیدگاه‌های وی در موضوع فطرت برای نخستین‌بار در این پژوهش مطرح شده است.

 3ـ بحث و بررسی

3ـ1 تعریف فطرت

واژة فطرت برگرفته از «فَطْر» به معنای شکافتن و آغاز کردن است (سیاح، 1382، ج. 2/1500). ابن‌اثیر ضمن اشاره به حدیث معروف نبوی «کلّ مولود یولد علی الفطرة» می‏گوید: «الفَطْر:ُ الابْتداء والاخِتراع والفِطْرَة: الْحَالَةُ مِنْهُ، کالجِلْسة والرِّکْبة» معنای فطرت، ابتدا و اختراع است و واژة فطرت، حالتی است از آن، مانند واژة جِلسة و رِکبة (ابن‌اثیر، 1399ق، ج. 3/457). مطهری نیز به‌تفصیل دراین‌باره توضیح داده است: «یعنی خلقت ابتدایی؛ مقصود از خلقت ابتدایی که ابداع هم احیاناً به آن می‏گویند، خلقت غیرتقلیدی است. کار خدا فطر است، اختراع است؛ ولی کار بشر معمولاً تقلید است» (مطهری، 1382، ص. 20). «الِفطرة» در زبان عربی مصدر «مرّه» است که نوع خاصی از آفرینش را مدّ نظر دارد. جمع آن فِطَر یا فِطْرَات و فِطَرَات و فِطِرَات است. ابن‌اثیر پس از ذکر معنای لغوی، این‏گونه به شرح حدیث پرداخته که انسان براساس نوعی سرشت و جبلّت آفریده شده است که در حالت طبیعی برای پذیرش دین آمادگی دارد، مگر اینکه عوامل خارجی باعث انحرافش شوند (ابن‌اثیر، 1399ق، ج. 3/457). جرجانی نیز معنای فطرت را همان سرشت آمادة انسان برای پذیرش دین تعریف کرده است: «الفطرة: الجبلّه المتهیئة لقبول الدین» (جرجانی،  2004م، ص. 141). به‌طورکلی معانی نقل‌شده در کتاب‏های لغت و حدیث برای فطرت شامل آفرینش، ابداع، ابتدا، شکافتن، سرشت طبیعی انسان و دین است.

 3ـ2 معانی فطرت در آثار روزبهان بقلی

در آثار روزبهان بقلی این واژه در معانی متعدد به کار رفته است:

الف) لغوی: روزبهان در المکنون فی حقایق الکلم النبویه پس از نقل حدیث نبوی و آیة قرآنی (روم/30)، واژة فطرت را ازلحاظ لغوی ریشه‏یابی کرده است. «أصل الفطرة فی اللغة ابتداء الخلقة، و من ذلک فطر ناب البعیر إذا طلع أول ما نبت» اصل فطرت در لغت به معنای ابتدای آفرینش است و به همین دلیل برای دندان‏های شتر که تازه بیرون می‏آید، فعل «فطر» به کار می‏رود (بقلی، 1431ق، ص. 415).

ب) اصطلاحی: کاربرد فطرت در اصطلاح، تنوع معنایی بسیاری دارد:

1ـ آفرینش: در ترکیبات «حسن فطرت»، «وقت فطرت»، «انشاء فطرت»: «و لهم کرامة الظاهر و هی تسویه خلقهم و ظرافة صورتهم و حسن فطرتهم و جمال وجوههم» (بقلی، 2008م، ج. 2/371). «سرّ جمالی در جلال حسن فطرت نقش آن عروس را دیدم» (بقلی، 1366، ص. 7). «که نور از وقت فطرت در معشوق تا عنفوان شبابش بیش نماند» (بقلی، 1366، ص. 47). در مسالک التوحید، ذیل شرح آیة 78 سورة یس «من یحیی العظام و هی رمیم» آورده است که «والاعاده ثان و نشأة ثانیة و الله ـ تعالی ـ قادر علیها و ذلک ممکن کایجادهم فی اوّل انشاء الفطرة» (بقلی، 1971م، ص. 129).

2ـ سرشت انسانی: روزبهان از آن با عنوان «فطرت باطنی» یا «فطرت علوی» یاد کرده است که یکی از ویژگی‏های خاص و متفاوت انسان ازلحاظ حقیقت به شمار می‏رود (بقلی، 1428ق، ص. 142). وی در شرح آیة 30 سورة روم برای معنای فطرت به جملة ابن‌عطا استناد می‏کند: «قال ابن عطا: الفطره، ما فطرهم علیه و ثبّتها فی اللوح المحفوظ» (بقلی، 2008م، ج. 3/114). ابن‌عطا گفت: «فطرت، چیزی است که آنها [انسان‏ها] را براساس آن آفریده و آن را در لوح محفوظ ثبت کرده است».

3ـ وجود جسمانی انسان: در این معنا روزبهان ترکیب «فطرت خاکی» را به کار برده است (بقلی، 1426ق، ص. 98) «و طبایع اربعه به مسمار قدرت در فطرت بنی‌آدم محکم کرد» (بقلی، 1381، ص. 69).

4ـ یکی از انواع نفس در انسان و نفس امّاره: روزبهان در تفسیر آیة «ونفسٍ و ما سوّاها» (شمس/7) بیان کرده که خداوند دو نوع نفس کاملاً متضاد و متقابل را در وجود انسان قرار داده است که هر دو محل برخاستن خواطر‏اند. این خواطر هر دو از میان دو انگشت رحمان در بهشت برمی‏خیزند. نفس اول که «نازع خیر و فطرت انسان» نامیده می‏شود، برانگیزانندة تقوی و ایمان است و نفس دوم که «نازع شرّ و هوی» نامیده می‏شود، برانگیزانندة فجور در انسان است (بقلی، 1428ق، ص. 14). در جای دیگر، آن را در معنای «نفس امّاره» به کار برده است: «خاطری که از سمت فطرت باشد، اشاره دارد به طلب لذّت‏ها و آن حرکت سرّ طبیعت و جریانش است به‌سوی طلب‌کردن لذت و حظّش» (بقلی، 1428ق، ص. 181).

5ـ غریزه: منظور غریزة حیوانی و تمایل به‌سمت لذت‏ها و شهوت‏ها است که به‌شکل پنهان در درون فطرت طبیعی قرار گرفته است (بقلی، 2008م، ج. 2/228ـ229). در جای دیگر، اصطلاح «عین شهوت فطری» برای ضعف حیوانی یعنی همان غریزه آمده است (بقلی، 1366، ص. 15).

6ـ وجود و ماهیت چیزی: جبلّت انسانی به دو نوع تقسیم می‏شود: فطرت روح و عقل و مَلَک و فطرت نفس و شیطان (بقلی، 1428ق، ص. 153). خداوند فطرت انسان را براساس فطرت چهار چیز آفرید: آب و خاک و آتش و باد (بقلی، 1428ق، ص. 146).

7ـ مجاز از موجودات آفریده‌شده: در تفسیر آیة 174 سورة نساء «قد جاءکم برهان من ربکم» آورده است که: «برهانه: ظهوره فی کلّ ذرّه و لمعان سنا قدرته فی جمیع الفطره و برهانه طوف اسراره اسماع قلوب الخلائق...» (بقلی، 2008م، ج. 1/292).

8ـ دین: این معنی را در تأویل عرفانی اصطلاح «فطرت ساطعه» که از حلاج نقل کرده، به کار برده است: «فطرت را معنی گفتم. خاصیت این لفظ این جای، دین حقّ است که در ازل خویش سنّت نهاد عبودیّت را الی ابد الآباد» (بقلی، 1389، ص. 441).

 3ـ3 اصل فطرت

یکی از پرسش‏هایی که در باب فطرت مطرح می‏شود این است که «اصل فطرت چیست؟» روزبهان در آثار خود به‌صورت پراکنده، اصل فطرت را معرفی و به ویژگی آن هم اشاره کرده است. اصل فطرت، فعل ارادة حق‏تعالی است و ویژگی آن هم روحانی بودنش است. وی در تفسیر آیة 24 سورة یوسف «و لقد همّت به و همّ بها» آورده است: «فکیف نتّهم همّتین و اصل الجوهر نور الارادة و اصل الفطرة فعل الاراده و اصل الطبیعه مباشره القدرة و اصل الانسان وجود معجون القهر الروحانی مباشرة اللطف» (بقلی، 2008م، ج. 2/161). «لکن اصل فطرت، روحانی است که در جهان جسمانی سیر در افعال و مشاهدة حقّ می‏کند» (بقلی، 1366، ص. 17).

اصل فطرت دو مصداق دارد: ظاهری و باطنی؛ مصداق ظاهری آن آدم^(ع) است. «و کان هو اصل الفطرة و مَن تشعب منه فهو تابع له فی الذکر» (بقلی، 2008م، ج. 1/412) و مصداق درونی‌اش ایمان غریزی است. این طرز تلقّی به نوع نگاه روزبهان درزمینة ایمان برمی‌گردد که اصل ایمان و قبول اوامر شرع را فطری می‌داند. «آنچه اصل است، ایمان غریزی است که اصل فطرت است» (بقلی، 1389، ص. 262).

نتایجی که بر اصل فطرت مترتب است: الف) الفت بین عقول؛ زیرا از همان‌جا با یکدیگر هم‌جنس بوده‏اند: «و الّف بین العقول بتجانسها و اصل فطرتها الّتی قیل فیها: «العقل الاول ما صدر من الباری» (بقلی، 2008م، ج. 1/535). ب) حرکت سرّ محبّ به‌سوی معدن قدس به‌محض حملة سلطان محبّت (بقلی، 1426ق، ص. 95).

3ـ4 فطرت اوّل

معانی اصطلاحی «فطرت اوّل» که در آثار روزبهان کاربرد بسیاری دارد، برای نخستین‌بار در آرا او مطرح شده و پیش از آن سابقه نداشته است. در مشرب الارواح، منظور از فطرت اوّل که نقش روح با آن یکی است؛ خداوند است و صورت آدم^(ع) (بقلی، 1426ق، ص. 18). در نظر گرفتن آدم^(ع) به‌عنوان فطرت اوّل یا فطرت خداوند ریشه در حدیثی منقول از انس بن مالک دارد که در قوت القلوب آمده است: «و قال أشهد أن لا إله إلّا الله و أشهد أن آدم صفوة الله تبارک و تعالى و فطرته و إبراهیم خلیل‌الله» (ابوطالب مکی، 1417ق، ج. 1/55). به‌این‌ترتیب، از نگاه روزبهان فطرت اوّل، صورتی دارد که حق‏تعالی جلوة مکنون آن و آدم^(ع) چهرة بارزش است. آیة «خلقتُ بیدیّ» [ص/75] در آفرینش آدم^(ع) نشان می‌دهد که خلقت وی، بی‌واسطه و با مباشرت صفت خاص ازلی شکل گرفته است. ازاین‌رو، وجود آدم^(ع) در حدّ کمال است (بقلی، 1428ق، ص. 167).

 این دیدگاه زمینة مناسبی را برای وی درخصوص چگونگی تطابق روح با صورت فراهم آورده است؛ پاسخ به پرسشی بحث‌برانگیز: چگونه صورتی کثیف، جسمانی و از عالم مادی می‌تواند پذیرای روحی لطیف و از عالم معنا باشد؟ روزبهان چنین استدلال می‌کند که اگر صورت قابلیت پذیرش نقش روح را یافته، به‌دلیل مطابقتش با صورت نقش فطرت اوّل بوده است؛ یعنی انسان‌ها که نسل آدم^(ع) به شمار می‌روند، صورتی همانند صورت وی دارند و ازآنجاکه پیامبر^(ص) فرمود «خلق‌الله آدم علی صورته»؛ صورت انسان‌ها نیز مانند حضرت آدم^(ع) با صورت حق‌تعالی یا به بیان روزبهان، با صورتِ فطرتی که در قدرت بود، مطابقت دارد. «از اینجاست که واسطی گفت: من پسر ازل و ابدم» (بقلی، 1426ق، ص. 18). قلب سالک نیز چون محلّ خطاب الهی قرار بگیرد و روحی عارف و قلبی بیدار بیابد، انسانی می‏شود به حقیقت دارای جوهر انسانی و متأثر از فطرت اوّل، یعنی آدم^(ع)؛ چراکه آدم^(ع) بر حدّ کمال بود (بقلی، 1428ق، ص. 167).

از معانی دیگر فطرت اوّل، همان مقامی است که اولیا به‌سوی آن پیش می‏روند؛ آن‏گونه که از اوّل بوده‏اند. این معنی را روزبهان ذیل تأویل آیة 64 سورة کهف می‌آورد: ««فارتدّا علی آثارهما» فی الترقی الی مقام الفطره الاولی کما کانا» (بقلی، 2008م، ج. 2/432). به نظر می‌رسد این همان مقام «انوار عرش» است که در مشرب الارواح آمده است؛ مقامی متصل به ارواح اولیا در معادن فطرت که آنها را هر لحظه به‌سوی معادنش جذب می‏کند (بقلی، 1426ق، ص. 265).

در همین‌جا لازم است به اصطلاح عرفانی «مقام مناجات» و ارتباط آن با فطرت اوّل نیز اشاره کرد که ازنظر روزبهان مقامی است که در آن لطایف تجلّی لطیفة قدسی با فطرت اوّل به وصف حلاوت مباشرت ‌می‌ورزند (بقلی، 1426ق، ص. 109). «گاه فطرت اوّل به معنای فضا یا مکانی به کار رفته که در آن انسان‌ها بی‌هیچ چشم و گوش و عملی در نیاز و ناتوانی مطلق به سر می‌برند. در این عالم نه اعمال است، نه احوال، نه گفتنی و نه سخنی. انسان‏ها نیازمند چشمی‏اند از او که با آن ببینند و گوشی که با آن بشنوند و قلبی که با آن بیندیشند و روحی که با آن بزیند. در آنجا بر مرز فنا و به صفت مخلوق، مقهور اسرار قهر ازل بودند ...گویی که از عدم خارج می‏شوند؛ درحالی‌که در انوار قدم ناتوانند...» (بقلی، 2008م، ج. 2/427). «در این جهان عنایت ازلی وجود دارد که لازمه‌اش هدایت انسان‌ها به نور خداوند است» (بقلی، 2008م، ج. 2/385). شاید بتوان میان ویژگی‏هایی که روزبهان برای فطرت اوّل در این معنا برشمرده، با «عدم» در مثنوی و «اعیان ثابته» ابن‌عربی شباهت‏هایی را یافت.

‏3ـ5 فطرت قدسی

یکی از ترکیبات به‌کاررفته در آثار روزبهان «فطرت قدسی» است که خورشید قرب الهی در آن طلوع می‏کند و سالک در مقام زهد می‏تواند به آن دست یابد و نتیجه‏اش عشق به جمال الهی و آزادی از اسارت زمان و مکان است (بقلی، 1426ق، ص. 30). ازسوی‌دیگر، جوهر آفرینش حضرت مریم^(س) از جوهر فطرت قدسی است که حق او را به نور انس مقرّب گردانید؛ به همین دلیل، مریم^(س) با همة انفاسش به نعت قرب و انس مجذوب معدن انوار الهی است (بقلی، 2008م، ج. 2/455). همچنین، پیامبر اکرم^(ص) سرّ فطرت قدسی است: «ندانی که سرّ فطرت قدسی که به نیران کبریا مخمّر است، پیش از عهد کالبد آدم در آستین سرّ فعل، سلب صفت بود و از تغیّر حدثان منزّه بود؟» (بقلی، 1389، ص. 300).

3ـ6 ارکان فطرت

فطرت، ارکانی دارد که هرکدام به‌ترتیب به‌واسطة تجلّی حقّ پاک و مقدس می‏شوند و  تأثیر پاکی آنها در حواسّ و جوارح دیده می‏شود. این چهار رکن عبارت‌اند از: قلب، عقل، روح و سرّ (بقلی، 1426ق، ص. 177). زمانی که این چهار رکن با صفاتی همچون علم، قدرت، سمع، بصر و حیات در صورت خاکی قرار بگیرد، به آن «فطرت» گویند (بقلی، 1389، ص. 438). در آثار روزبهان به‌صورت پراکنده تعاریفی از این چهار رکن و ارتباطشان با فطرت آمده است: 

قلب: به‌مانند نقطه‌ای تصور شده که درست در وسط دایرة فطرت قدسی قرار دارد. خداوند قلب را از نور فعل خاص آفرید و بر آن از صفت و نور ذاتش تجلّی کرد (بقلی، 2008م، ج. 3/338). «قلب اصلی لطیفة مبارک قدسی است که محلّش فطرت شایسته برای طبیعت است و آن لطیفه منظر نور غیب و منبع حکم پروردگار متعال است» (بقلی، 1426ق، ص. 163).

عقل؛ به گفتة روزبهان، همچون طناب پروردگار است که در زمین فطرت قرار داده شده تا به‌وسیلة آن قلوب خلق مهار شود و به‌سمت عبودیت و درنهایت رسیدن به معرفت و قربت جذب شود (بقلی، 2008م، ج. 2/219). «عقل صافی چون به نور ایمان و یقین منوّر شود و لباس صفای عرفان بپوشد، چشمش به سرمة سنای توحید کشیده می‏شود و از عالم فطرت حرکت می‏کند و در عالم آفرینش می‏گردد و حکم غیب را در حسن اصطناع ربوبیت طلب می‏کند» (بقلی، 1426ق، ص. 63). در طبیعت نفوس، فطرتِ نورانیِ عقلانیِ قدسی قرار دارد که خالق و مخلوق را می‏شناسد؛ همان فطرت سلیم که خداوند در سورة روم آیة 30 از آن یاد کرده و در حدیث مشهور نبوی نیز آمده است. ازاین‌رو، انسان از اثبات دلیل عقلی و اقامة برهان برای شناخت صانع قدیم باقی بی‏نیاز است (بقلی، 1971م، ص. 119).

روزبهان در لوامع التوحید، مقدمات ورود به توحید را نورانی‌شدن «عقل کلّ» به لوایح کشف انوار حق؛ یعنی اسلام دانسته است؛ چنان‏که خداوند ـ عزّ و جلّ ـ فرمود: «افمن شرح الله صدره للاسلام فهو علی نور من ربّه» (زمر/22) و منظور از نور در این آیه، فطرت است که در آیة 30 سورة روم آمده است (بقلی، 1971م، ص. 94).

روح؛ در حقیقت همان فطرت اوّل یعنی خداوند و صورت آدم^(ع) است. اگر صورت، قابلیت نقش روح را یافته ازآن‌رو است که مطابق با صورت نقش فطرت اوّل است و حدیث پیامبر^(ص) که فرمود «خلق الله آدم علی صورته»؛ گواه آن است (بقلی، 1426ق، ص. 18). روح به‌صورت فطری استعداد دریافت معرفت را دارد؛ ( بقلی، 1426ق، ص. 20) استعدادی که «مرکب جنود معارف» خوانده شده (بقلی، 1426ق، ص. 41) و همراه با عقل، صورت، فطرت و عنصر در زمان حرکت می‏کند و از آغاز آفرینش صورت تا رسیدن به مقام بلوغ و ادراک فیض نظر افعالی، صفاتی و ذاتی دگرگون می‏شود (بقلی، 1426ق، ص. 20). روح، به‌محض غلبه بر لشکر طبیعت، مستقل می‏شود و انوارش را در همة میادین قلب و صورت منتشر می‏کند؛ پس فطرت خاکی مطبوع به طبع روح شده و به آرامش آن اطمینان و آرامش می‏یابد؛ قال تعالی: یا ایتها النفس المطمئنّه [فجر/27]  (بقلی، 1426ق، ص. 20) هنگامی که قدس بر فطرت روح تجلّی پیدا کند  و آن را با پاکی از ناپاک مقدس ‏گرداند، عصمت شکل می‌گیرد ( بقلی، 1426ق، ص. 191).

نفس؛ به گفتة روزبهان، مبدأ و معاد نفوس بشری معدن فطرت است (بقلی، 2008م، ج. 1/355) و صفای نفس برآمده از صفای فطرت است (بقلی، 1426ق، ص. 65). در آثار روزبهان اصطلاح نفس برای فطرت به چند صورت به کار رفته است: 1ـ به‌صورت اضافة اختصاصی در جایگاه مضاف؛ مانند: «نفس فطرت» که آن را موضع الهام دانسته است (بقلی، 1389، ص. 441) یا در جایگاه مضاف‌الیه؛ مانند: «فطرت نفس امّاره» که سرّش، غرق شدن در شهوات است (بقلی، 2008م، ج. 1/538) و اهلیت با آن باعث ماندن در سرزمین ظلم می‏شود (بقلی، 2008م، ج. 2/271). 2ـ به‌صورت ترکیب وصفی (صفت نسبی)؛ مانند: «فطرت نفسانی» یا «فطرت طبیعت» که در آن شهوت خفیه وجود دارد. یعنی توجه به زینت‏های دنیا و غفلت از یاد خدا (بقلی، 2008م، ج. 2/304) و داعی قهر الهی است و انسان را به‌سوی تقویت صفات بشری و لذت‏بردن از آن سوق می‏دهد (بقلی، 2008م، ج. 2/228-ـ229).  

گاهی بقایای رعونت فطرت در نفس باقی می‏ماند که این امر ابتدای رؤیت دعوت ربوبیت است و قهر خداوند را برمی‌انگیزاند. در اینجاست که حقّ ـ سبحانه ـ از قارورة جلال زبانه‏های آتش سبحات عظمتش را می‏افکند و همة طبع اوصاف خلیقت را می‏سوزاند و آینة سرّ روح را به نور مشاهده مصفا می‏کند (بقلی، 1426ق، ص. 42).

3ـ7 انواع فطرت

در نگاه عرفانی روزبهان، تفاوت مقامات عرفانی ریشه در تفاوت فطرت افراد دارد. بنابراین، می‌توان براساس مقام هریک از سالکان نوع خاصی از فطرت برایشان قائل شد؛ چنان‌که فطرت عارفان برای مقامات معرفت خلق شده؛ فطرت موحدان برای مقامات توحید؛ فطرت محبان برای مقامات محبت؛ فطرت مؤمنان و اهل یقین متوسط برای فطرت معاملات و شرایع و دین؛ فطرت اهل مشاهده برای مشاهدة صفات و تجلّی ذات آفریده شده است؛ البته الگوی اصلی همة آنها باوجود تفاوت‌های بسیاری که دارند، حرکت در مسیر بندگی برای رسیدن به شناخت ربوبیت است (بقلی، 2008م، ج. 2/381). در ادامة راه، اضافات قربت و نزدیکی و مکاشفات و مشاهدات حقّ آشکار می‏شود و هرکس که شوقش‌ به‌سوی خدا و فنای فی الله بیشتر باشد، قربتش به خداوند بیشتر است (بقلی، 2008م، ج. 2/381).

3ـ8 بدایع فطرت

در آثار روزبهان، آدم^(ع) و بهشت، دو مصداق از بدایع فطرت‌اند. قدیمی‏ترین کاربرد اصطلاح «بدیع فطرت» برای آدم^(ع) در کتاب فتوّت از ابوعبدالرحمن سلمی (متوفی412ق.) دیده می‏شود (سلمی، 1369، ج. 2/225). بعدها میبدی نیز در کشف الاسرار آن را به کار برد (میبدی، 1371، ج. 8/102) و ایجاد درختان متعدد با میوه‏های رنگارنگ، آن هم از یک آب و خاک را، از «بدایع فطرت» خواند (میبدی، 1371، ج. 3/437). ازنظر روزبهان خداوند از آغاز فطرت، حُسن را برگزید. بهشت، مشهد حسن است و آدم^(ع) شهید آن؛ همة زیبایی‏های جهان از این دو بدیع فطرت افاضه شده است (بقلی، 1366، ص. 31). «پس از این مشکات، به صنایع قدیم عرفان عارفان را از بدیع فطرت صورت آدم تجلّی کرد، بی‏مخالطت و ممازجت که او منزّه است از اشکال حدثان» (بقلی، 1389، ص. 326). به‌این‌ترتیب، در نگاه عرفانی روزبهان یک مکان، یعنی بهشت و مکین آن، یعنی آدم^(ع) مظهر همة تجلّیات و زیبایی‌های خداوند برای سالکان معرفی شده است. دیدن بدایع فطرت باعث می‌شود سالکی که قرار است به جهان غیب رهنمون شود، حقیقت لطف برگزیده‌شدن الهی را ببیند و در آن خوش‌دل شود: «چون خواهد کسی را به جهان غیب راه نماید، در بدایع فطرت و صنایع قدرت اندازد تا حقایق اصطناع الهیات به چشم جان ببیند و در آن خوش‌دل و خوشوقت شود» (بقلی، 1366، ص. 17).

3ـ9 آدم^(ع)

توصیفات هنری فراون روزبهان از آدم^(ع)، ذکر ویژگی‌های ممتاز و درعین‌حال نقاط ضعف وی ایجاب می‌کند او را که به‌مثابة یکی از الگوهای ثابت و مکرّر فطرت مطرح شده است، بیشتر و بهتر بشناسیم.

ازنظر روزبهان، آدم^(ع) با فطرت پیوندی شگرف و خاص دارد و در توصیفات او چون تاجی است که بر سر فطرت می‏درخشد. او اصل و بدیع فطرت و شاهد آن و مشکات قدرت الهی است: «خلیفة حسن و جمال بود و صفات و شهود قدم، بدیع فطرت، آدم، علیه السلام؛ از او تجلّی کرد ملائکه را» (بقلی، 1389، ص. 327). وجود آدم^(ع) در جایگاه بدیع فطرت و نمایندة کمال حُسن الهی دستمایة نظریه‌پردازی روزبهان در موضوع «حُسن» و زیبایی و تأویل وی از این حدیث نبوی می‌شود که فرمود: «رأیتُ ربّی فی احسن صورة». ازنظر او خداوند از آغاز فطرت، حُسن را برگزید و آدم^(ع) را خلیفة حُسن خویش قرار داد؛ بنابراین، چون جان عاشقان بخواهد حُسن خداوند را مشاهده کند از زیبایی آدم^(ع) عاریت می‌کند (بقلی، 1366، ص. 30ـ31). اشارة روزبهان به حدیث پیامبر^(ص) پس از این توصیفات، نشان می‌دهد که وی «احسن صورة» را همان صورت آدم^(ع) در نظر گرفته است.

آیة «و نفختُ فیه من روحی» (ص/72) نشان‌دهندة همة این ویژگی‌های آدم^(ع) است (بقلی، 1389، ص. 386). در شرح الحجب و الاستار آمده است که سرشت آدم^(ع) مجموع سرشت همة انبیا و رسل و اولیا و ملائکه بود؛ زیرا او در اصل عین فطرت روحانیون و جسمانیون از هر دو طرف بود. او منبع کل و اصلِ اصل بود و هر آنچه را خداوند متعال در همة قلوب انبیا، اولیا و ملائکة خالصش قرار داده، از فطرت آدم^(ع) در جهان نشئت گرفته است؛ زیرا او عین جمع بود که رودهای معانی در قلوب نسلش از او جریان یافته است (بقلی، 1971م، ص. 69). البته در جای دیگر از همین کتاب در مقایسه‏ای، مقام پیامبر^(ص) فراتر از آدم^(ع) بیان شده است. آدم عین کل بود؛ هم ازنظر صورت و هم ازنظر معنی و محمد^(ص) عین کل جهانیان و حدثان بود، به‌ویژه اینکه او ازنظر فطرت و معنی عین آدم^(ع) و عین همة انبیا و اولیا بود. مصداق این ادعا سخن خود پیامبر^(ص) است که فرمود: «اوّل ماخلق الله نوری» (بقلی، 1971م، ص. 72) «غوث» ـ از اولیای الهی در زمین ـ به واقع همان آدم وقت است که همة معانی‏اش به اصل فطرت آدم^(ع) بازمی‏گردد (بقلی، 1971م، ص. 70).

با همة این توصیفات، فطرت آدم^(ع) به صفت ضعف از حمل‌کردن انوار ربوبیت و شناخت حقایق الوهیت آفریده شده است؛ زیرا این فطرت حادثه‏ای بوده به‌موازات قدم که بعدها به سطوت بقای ازلی فانی شده است (بقلی، 2008م،  ج. 3/118). روح وی که به‌دلیل گناه از جایگاه خود تنزّل داده شده بود، پس از توبه بار دیگر در اوّل فطرت قرار گرفت (بقلی، 1971م، ص.21).

3ـ10 فطرت انسانی

روزبهان، واژه فطرت را به سه صورت برای انسان به کار برده است:

 1ـ شاکلة بدنی و جسمانی: چنان‏که در تقسیم الخواطر و رساله القدس آورده است: «خداوند فطرت انسان را براساس فطرت چهار چیز آفرید: آب و خاک و آتش و باد (بقلی، 1428ق، ص. 146). کاربرد فطرت در این معنا، در ترکیبات وصفی‌ای همچون فطرت خاکی (بقلی، 1426ق، ص. 98) و فطرت حدثی ( بقلی، 1426ق، ص. 104) آمده است.

2ـ سرشت باطنی: این معنا که ازنظر روزبهان دلیل حقیقی تفاوت خاص انسان به شمار می‌رود (بقلی، 1428ق، ص. 142) و همان استعداد درونی وی برای رسیدن به معرفت است، به‌صورت ترکیبات وصفی زیر به کار رفته است: فطرت باطنی (بقلی، 1428ق، ص. 142)؛ فطرت سلیم (بقلی، 2008م، ج. 2/294)؛ فطرت مختبئه (پنهان) (بقلی، 2008م، ج. 2/500)؛ فطرت عالیه (بقلی، 1426ق، ص. 33)؛ فطرت قدیم (بقلی، 1426ق، ص. 44)؛ فطرت مستعد معرفت (بقلی، 1426ق، ص. 81)؛ فطرت علوی (بقلی، 1426ق، ص. 98)؛ و فطرت مقدس انسانی (بقلی، 1426ق، ص. 121).

فطرت سلیم یا همان قلب سلیم در حقیقت جزء خاص‌ترین زمین‏های خداوند به شمار می‏رود (بقلی، 2008م، ج. 1/344) و یکی از نعمت‌های باطنی است که استعداد قبول غیب و عقل کامل را دارد (بقلی، 2008م، ج. 3/123). فطرت سلیم پذیرای سخن حق است و با حق از حق پیروی می‌کند (بقلی، 2008م، ج. 3/430). یکی از ویژگی‌های این فطرت، که از عالم غیب در وجود او نهاده شده، بی‌قراری و اضطراب است. این اضطراب، حرکتی خودجوش و کششی (به نعت افتقار) در انسان ایجاد می‌کند که بی‌هیچ اکتسابی، مانند کشش آهن به‌سوی آهن‌ربا، وی را به‌سمت ازل می‌کشاند (بقلی، 2008م، ج. 3/160). به نظر می‌رسد این تعریف روزبهان به همان گرایش‌های فطری انسان به‌سمت کمال مطلق اشاره دارد؛ زیرا در ادامه، این حرکت فطری را به کشش عاشق به‌سمت معشوق تشبیه کرده است. در واقع، عاشق هم گرایش و کششی خودجوش و بی‌اختیار برای رسیدن به معشوق دارد؛ زیرا او را نماد کمال زیبایی می‌داند.

3ـ امور نفسانی: گرایش‌هایی همچون میل به لذّات و شهوات یا منیّت‌ها یکی دیگر از کاربردهای روزبهان در توصیف فطرت انسانی است. او با این توصیفات از این نوع فطرت یاد می‌کند: فطرت نفسانی (بقلی، 2008م، ج. 2/304)؛ فطرت مخمر به استعداد قبول شهوت خفیه (بقلی، 2008م، ج. 2/228 ـ229)؛ و فطرت نفس امّاره (بقلی، 2008م، ج. 1/538).

3ـ10ـ1 ثبات یا تغییرپذیری فطرت انسانی

یکی از مباحث مهم فلسفی که در موضوع فطرت مطرح شده، ثبات یا تغییر‌پذیری آن است. در دورة معاصر براساس الهیات پویشی، برخی اندیشمندان قائل به تغییر فطرت در بستر رشد، تکامل و شرایط جامعه‌‌اند؛ درحالی‌که فیلسوفانی همچون جوادی آملی فطرت را امری ثابت و مجرد می‌دانند (دانایی‌فرد و حجت‌خواه، 1401، ص. 27).

ازنظر روزبهان، فطرت انسانی تغییر می‌کند و این تغییر صرفاً به انسان‌های معمولی اختصاص ندارد، بلکه حتی پیامبران هم در معرض این تغییر قرار دارند. به نظر می‌رسد روزبهان دو علت را در این مسئله دخیل می‌داند؛ یکی علّت فاعلی و دیگری علت فعلی. دربارة علّت فاعلی، مسبّب را ارادة خداوند مبنی‌بر امتحان ارواح خوانده، معتقد است خداوند با آفرینش اشباح، در کنار فطرت سلیم، اخلاق ذمیمه را هم قرار داد تا ارواح را بیازماید (بقلی، 2008م، ج. 2/294).

ازسوی‌دیگر، با استناد به حدیث نبوی «کل مولود یولد علی الفطره...» یکی از علل تغییر فطرت سلیم را علّت فعلی یعنی تأثیر همنشینی آن با اضداد می‌داند. در تفسیر آیة 21 سورة طور بیان می‌کند که درصورتی نسل مؤمنان به درجة والای اجداد خویش می‌رسند که فطرت‌ آنها از عدم، سلیم و طاهر برای قبول معرفت باقی بماند و همنشینی با اضداد آن را دگرگون نکرده باشد  (بقلی، 2008م، ج. 3/351). این اضداد همان نفس امّاره و شیطان است که فطرت سلیم را به رذایل طبیعت و هوای نفس آلوده می‏کنند و اگر این دو نبودند هرگز فطرت از اصل خالص خود که از آن صادر شده بود، تغییر نمی‏کرد (بقلی، 1426ق، ص. 33).

نکتة جالب‌توجه که شاید از زبان روزبهان برای نخستین‌بار مطرح شده باشد، تغییر فطرت رسولان و اولیای الهی ازطریق علّت فاعلی یعنی خداوند است. این تغییر را مکر الهی پیشِ روی آنها قرار داده تا آنچه را می‏خواهد، انجام دهد و ازسوی‌دیگر، عذری باشد برای گناهکاران. او ذیل آیة 11 سورة یوسف «ما لک لاتأمنّا علی یوسف و إنّا له لناصحون» می‏گوید خداوند بیان کرده که هیچ‌کس حتی پیامبران نمی‏توانند از مکر او (خداوند) در امان بمانند؛ زیرا که کید او متین است. در ادامه، مکر الهی را ناشی از صفت قهر خداوند خوانده، از عملکرد آن، که تغییر فطرت رسولان است، اظهار شگفتی می‌کند: «هرچند آنها (برادران یوسف) به مقام نبوت نرسیدند؛ اما من از شأن قهر پروردگار سبحان در شگفتم که چگونه فطرت آنهایی را که در دیوان ازل معروف به ولایت و رسالت‏اند، تغییر می‏دهد تا اینکه «یفعل الله ما یشاء و یحکم ما یرید» و این امر الهی، عذری است برای همة گناهکاران و بیان کرد که مکان صدق در معرض خطرات نفس و حسد و نیرنگ قرار دارد» (بقلی، 2008م، ج. 2/151).

3ـ11 موضوعات و اصطلاحات  مرتبط با فطرت

3ـ11ـ1 معرفت

یکی از پرسش‌های مهم کلامی در موضوع فطرت، به معرفت و شناخت آفرینندة هستی بازمی‌گردد. این مسئله در قالب این پرس مطرح می‌شود: آیا شناخت آفریدگار امری فطری است یا اکتسابی؟ اندیشمندان بسیاری در هر دو سنت فکری مسیحیت و اسلام، بر فطری بودن اعتقاد به خداوند تأکید کرده‌اند. در میان متفکران مسیحی، افرادی همچون توماس آکوئیناس، کالون، هرمان باوینک و در اسلام نیز ابن‌عربی، علامه مجلسی، امام خمینی^(ره) و مطهری، اعتقاد به خداوند را فطری و بی‌نیاز از هرگونه استدلال دانسته‌اند (اکبری و غفوری‌ن‍ژاد، 1389، ص. 25).

از دیدگاه روزبهان، توانایی معرفت خداوند امری است فطری و حقیقت فطرت، همین استعداد شناخت پروردگار هستی است. این استعداد در چهار رکن یعنی دل، روح، نفس و عقل به ودیعه نهاده شده است (بقلی، 1389، ص. 438). البته باید به این نکته اشاره کرد که روزبهان توانایی و استعداد شناخت پروردگار را امری فطری در نظر گرفته نه خودِ معرفت را؛ زیرا حصول معرفت صرفاً به طریق کشف اتفاق می‌افتد. وی در مقایسة عبودیت و معرفت، عبودیت را آمیخته با فطرت و معرفت را فراتر از آن دانسته است؛ با این استدلال که اگر معرفت امری فطری بود، پیامبر^(ص) هرگز نمی‌فرمود: «هر فرزندی براساس فطرت زاده می‌شود؛ اما والدینش او را یهودی، مسیحی، زردشتی یا نصرانی می‌کنند». معرفت امری وابسته به کشف صرف و تجلّی فی‌البداهة جمال و جلال الهی بدون هیچ علّت و اکتسابی است (بقلی، 2008م، ج. 3/167). ازاین‌رو است که رسیدن به حقایق معرفت، ویژة اهل خصوص است و عموم مردم به حکم آیة «و ماخلقتُ الجنّ و الانس الّا لیعبدون» (ذاریات/56) برای عبادت آفریده شده‌اند (بقلی، 1389، ص. 105). البته وی در جایی با قید یک شرط؛ یعنی همراهی فطرت ولایت با فطرت نبوّت، حصول معرفت به پروردگار را به‌واسطة شریعت امکان‌پذیر می‌داند: «زمانی که فطرت ولایت همراه با فطرت نبوت مستقر شد، مشارب معرفت در شرایع شریعت شناخته می‏شود و لوایح کشف ربوبیت با چراغ شریعت کاملا ًبرآورده می‏شود» (بقلی، 1426ق، ص. 47).

برخی پژوهشگران با استناد به تفسیر روزبهان از روایت 26 حلّاج، جایگاه معرفت اصلی را نیز فطرت الهی دانسته‌ و این فطرت را همان چیزی  قلمداد کرده‌اند که در میثاق الست آمده است (تمدن و نصر اصفهانی، 1395، ص. 166)؛  درحالی‌که در این روایت، ابتدا از ترکیب «فطرت ساطعه» و سپس از «معرفت اصلی» سخن می‌گوید. روزبهان «فطرت ساطعه» را همان دین حق تفسیر کرده، سپس جایگاه «معرفت اصلی» را، که الهام و اشارت حق و اصل صفات است، «نفس فطرت» به عبارتی همان «دین حق» در نظر گرفته است. بنابراین، ازنظر او هرگز حقیقت و اصل معرفت، امری فطری که شامل همة انسان‌ها بشود، نیست و فقط استعداد معرفت و شناخت حقّ فطری و عمومی است.

 3ـ11ـ2 عبودیت یا بندگی

عبودیت، گرایش درونی و باطنی به بندگی در برابر قدرت لایزال است و عبادت، صورت و چگونگی آن. این موضوع نیز از مباحث کلامی مطرح‌شده در باب فطرت است. ازنظر روزبهان، گرایش به بندگی امری فطری است. عبودیّت با فطرت ممزوج شده است (بقلی، 2008م، ج. 3/167) و در حقیقت، لازمة فطرت ازلی عبودیّت است (بقلی، 2008م، ج. 1/385). قلب مؤمنان با زیور فطرت اسلام، ایمان و یقین تزیین شده است (بقلی، 2008م، ج. 2/329). روزبهان به گفتة برخی عارفان استناد جسته است، عبادت بندة خالص را براساس رؤیت فطرت و درجة بالاتر آن را متعلق به کسی می‌داند که عملش براساس رؤیت فاطر باشد (بقلی، 2008م، ج. 3/168).

 3ـ11ـ3 ایمان و هدایت

موضوع ایمان و ارتباط با آن با فطرت، یکی دیگر از مسائل کلامی است. پرسش این است که آیا ایمان و قبول شرع، امری فطری است یا عقلانی؟ از دیدگاه عارفانی همچون ابن‌عربی، ایمان نیز امری فطری است (اکبری و غفوری‌نژاد، 1389، ص. 34).

ازنظر روزبهان، پذیرش اوامر شرعی با طبیعت و خلقت آدمی مطابقت دارد و یکی از ویژگی‏های خاص انسانی است (بقلی، 1428ق، ص. 142). در حقیقت، داشتن همین فطرت، اصل انسان است (بقلی، 1428ق، ص. 152). اما موضوع ایمان به درجات مؤمنان بستگی دارد؛ وی مؤمنان را به دو دسته تقسیم می‏کند: 1ـ گروه عارفان، صادقان، مجاهدان، مقرّبان، مکاشفان، مخلصان و... که همگی بعضی از چیزهایی را که پیامبر^(ص) مشاهده کرده، دیده‏اند و به همین دلیل است که در بذل روح و مجاهده با سرعت عمل می‏کنند. 2ـ گروهی که ایمان فطری آورده‌اند؛ یعنی ازطریق راهنمایی علم، عقل، بیان و برهان مؤمن شده‌اند. اصل این علم و عقل و... الهام است و فرع آن، اسباب (بقلی، 2008م، ج. 1/282). به‌این‌ترتیب، ایمانِ فطری به‌واسطة عقل و علم است و ایمان غیرفطری بدون واسطه و ازطریق کشف و شهود.

هدایت نیز همان‌گونه که در بخش فطرت اوّل مطرح شد، امری است فطری؛ زیرا عنایت ازلی در فطرت اوّل اقتضا می‏کند خداوند با نورش انسان را هدایت کند (بقلی، 2008م، ج. 2/385). عنایتی که ابتدای آن «تحرّک فطرت قدسی است به‌سوی معادن غیبی و اواخر آن وقوع جذب از حدث به‌سوی قدم» (بقلی، 1426ق، ص. 54).

3ـ11ـ 4 عشق و دوست‌داشتن

یکی از تمایلات انسانی که از آن با عنوان گرایش فطری یاد شده، عشق و دوست‌داشتن است. روزبهان بقلی از عارفان پیشتاز در نظریه‌پردازی عشق و محبّت است. او اصل عشق را کشش مشتاقانه و بی‏اختیار فطرت به‌سوی معادن قدس خوانده است (بقلی، 1426ق، ص. 147) و مانند بسیاری از متکلّمان بر این باور است که دوست‌داشتن و میل به دیگری ریشه و علّت فطری دارد (بقلی، 2008م.، ج. 1/282). در یک نگاه کلی، ارواح انسان‌ها فارغ از ایمان و کفر، به‌دلیل دارابودن فطرت خاصه یا فطرت اوّلیه، درصورت تجانس، با یکدیگر انس می‌گیرند. به‌این‌ترتیب، ممکن است کافری، مؤمنی را دوست بدارد یا بالعکس (بقلی، 2008م، ج. 1/325، 535). عشق زلیخا به یوسف نمونة بارز کشش شدید جوهر به جوهر یا به تعبیر روزبهان، حملة فطرت به فطرت است (بقلی، 2008م، ج. 2/160). بااین‌حال، کشش و دوستداری مؤمنان نسبت به یکدیگر تنها به‌دلیل هم‌جنسی در فطرت اولیه شکل نگرفته است؛ بلکه آنها از استعداد فطری ویژه‌ای برخوردارند که با آن می‌توانند انوار غیب را از چهره‌ها تشخیص دهند و درنتیجة آن با یکدیگر الفت و دوستی برقرار ‌کنند (بقلی، 2008م، ج. 1/319).

3ـ11ـ5 قدرت

اصطلاح قدرت در موارد بسیاری (24 مورد) پیش یا پس از واژة «فطرت» به کار رفته  است و همین امر نشان می‏دهد که ارتباط تنگاتنگی بین این دو وجود دارد. قدرت خداوند که قائم به ذات است، بی‌واسطه و بدون فصل و وصل به نعت تجلّی در فطرت مباشرت کرده است (بقلی، 1389، ص. 438). به همین دلیل، فطرت نیز حرکت و کششی خودجوش و بی‌اختیار به‌سمت قدرت دارد؛ مانند کشش آهن به آهن‌ربا (بقلی، 1426ق، ص. 186). روزبهان این نوع حرکت را ذیل اصطلاح «افتقار» و «قصد» تعریف می‌کند (بقلی، 1426ق، ص. 186، 38). ازسوی‌دیگر، دست قدرت، جوهر فطرت را به نقش حق‌تعالی آفرید و همین امر باعث شد تا روح بخواهد در صورت سیر کند (بقلی، 1426ق، ص. 18). یکی از برهان‌های وجود خداوند ظهور او در هر ذرّه و روشنایی نور قدرتش در جمیع فطرت است (بقلی، 2008م، ج. 1/292).

3ـ11ـ6 حزن و نشاط

حزن، یکی از اصطلاحات عرفانی مطرح‌شده در مشرب الارواح است و روزبهان در تعریفی پیچیده ارتباط آن را با فطرت سلیم بیان می‌کند. طبع سلیم یکی از طباع روح ناطقه است که به‌واسطة تجلّی نور جمال و کمال می‌سوزد و حقیقت حزن هم زمانی شکل می‌گیرد که آتش زندِ صفت، فطرت قابل و شایسته را مانند سوخته‌شدن فطرت سلیم بسوزاند (بقلی، 1426ق، ص. 40).

نشاط نیز اصطلاحی عرفانی است که وقوع آن با فطرت گره خورده است. هنگامی که فطرت خاکی با فطرت علوی هم‌جنسی و مطابقت یابد و هم‌زمان نور غیب در آینة عقل تجلّی کند، نشاط ایجاد می‏شود؛ به‌گونه‏ای که سالک با پرِ شوق و عشق پرواز می‏کند (بقلی، 1426ق، ص. 98).

3ـ 11ـ 7 فطرت فعلی و الهام فعلی

فطرت فعلی از اصطلاحات خاص روزبهان است و کارکرد آن از سویی پاسخگویی به ندای حقّ است (بقلی، 2008م، ج. 2/452) و ازسوی‌دیگر، تقدّس و تطهیر که دو چیز را در دو زمان پاک می‌گرداند: 1ـ جان را، آن زمان که از طبیعت انسانی جدا می‌شود. 2ـ حُسن را، آن هنگام که از صورت جدا می‌شود (بقلی، 1366، ص. 38).

الهام فعلی یکی از سه نوع الهام است: ذاتی، صفاتی و فعلی. روزبهان واسطة ایجاد این نوع الهام را  افزون‌بر مَلَک، روح، قلب، عقل و سرّ، حرکت فطرت دانسته است (بقلی، 2008م، ج. 1/337). از نتایج حرکت فطرت در باطن و ظاهر، رسیدن به مرتبة سوم فراست است که با دیدن و شنیدن همراه می‌شود (بقلی، 2008م، ج. 2/299).

نتیجه‌گیری

مبحث فطرت از موضوعات پژوهشی مهم در حوزة فلسفه و کلام به شمار می‌رود. این مفهوم که ریشه‌ای قرآنی و روایی دارد، در برخی از متون عرفانی نیز مطرح شده است؛ زیرا با موضوعاتی همچون معرفت، عبادت، ایمان، انسان و... گره خورده است. روزبهان بقلی، عارف قرن ششم هجری قمری، افزون‌بر کاربردهای متنوع فطرت در آثار خود، به بررسی اصل، اقسام و نتایج آن نیز پرداخته است. این رویکرد در متون عرفانی پیش از او بی‌سابقه بوده است.

پژوهش حاضر با بررسی سیزده اثر از آثار روزبهان بقلی، به‌دنبال ردیابی و تحلیل کاربرد واژة «فطرت» است. نمودار (1) نشان می‏دهد این واژه درمجموع 216 بار به کار رفته که بیشترین اشارة صریح به آن در کتاب عرایس البیان (78 بار) بوده است. نکتة جالب‌توجه اینکه در کشف الاسرار هیچ اشاره‏ای به این واژه نشده است.

روزبهان معنای لغوی فطرت را آغاز و ابتدای آفرینش و رویش می‌داند و این اصطلاح را در معانی متعددی همچون «آفرینش»، «سرشت انسانی»، «جسم انسان»، «غریزه»، «ماهیت چیزی»، «موجودات آفریده شده» و...  به کار برده است. به باور او، اصل فطرت فعل ارادة حق‌تعالی و مصداق آن، آدم^(ع) و ایمان غریزی است. چهار رکن فطرت عبارت‌اند از قلب، عقل، نفس و سرّ. وی ترکیب «فطرت اوّل» را در این معانی به کار برده است: آدم^(ع)، مقامی که اولیا به‌سوی آن پیش می‌روند و عالم نیاز و ناتوانی مطلق ارواح انسانی. دو بدیع فطرت که روشنی همة زیبایی‌های جهان هستی به شمار می‌روند، عبارت‌اند از: آدم^(ع) و بهشت. فطرت قدسی نیز جایگاه قرب الهی است و جوهر آفرینش حضرت مریم^(س)؛ قلب، نقطة دایرة قدسی است و پیامبر^(ص) سرّ آن.

از منظر روزبهان، انسان فطرتی سلیم، اما تغییرپذیر دارد. عوامل تغییر آن یا آزمون و ابتلای الهی است که شامل فطرت پیامبران می‌شود یا همنشینی با نفس امّاره و شیطان. همچنین، اموری مانند استعداد معرفت، بندگی، ایمان، عشق و هدایت الهی، فطری هستند؛ بااین‌حال، رسیدن به معرفت تنها نصیب خواص می‌شود و عموم مردم موظف به عبودیت‌اند. عشق و دوست‌داشتن نیز به‌دلیل هم‌جنسی فطری ایجاد می‌شود و ارتباطی با موضوع کفر و ایمان ندارد؛ هرچند دوستی میان مؤمنان به‌دلیل شناخت انوار غیبی از چهره‌ها رخ می‌دهد. فطرت حرکتی خودجوش و بی‌اختیار به‌سمت قدرت دارد. این حرکت در ظاهر و باطن، که ریشه در الهام فطری دارد، سومین مرتبة فراست را رقم می‌زند.

نمودار 1. بسامد واژة فطرت در آثار روزبهان بقلی

پی‏نوشت

1ـ صورت‏های دیگری از حدیث نیز نقل شده، مانند: «ما من مولود الّا یولَد علی الفطره» یا «ما من مولود یولد الّا و هو علی الملّة» (مسلم بن حجاج، 2000م، ص. 1158)