بررسی تجددِ امثال و مراتب سه‌گانۀ آن در اندیشۀ مولانا و عُرفای پیش از او

1- مقدمه

تجدد امثال قاعده‌ای مشهور در فلسفه، کلام و عرفان اسلامی است که منشأ آن قرآن کریم است و هم در کلام و هم در عرفان به شیوه‌های خاص خود تعریف شده‌ است. در دایرة‌المعارف تشیع این ترکیب با این تعابیر تعریف و وصف شده است: «تبدل امثال، تجدد مظاهر، خلق جدید، تعاقل الأمثال، حشر نوین، خلع و لبس، خلق مداوم، ساعت حاضر، قیامت نقد، مرگ و رجعت» (خرمشاهی و همکاران، 1391، ج. 4/114-115). عبدالرزاق کاشانی در تعریف این مفهوم می‌گوید: «هو اتصال امتداد الوجود من النفس الرحمن، ای کلّ ممکن لانعدامه بذاته مع قطع نظر عن موجده و فیضان الوجود علیه منه علی التوالی، حتی یکون فی کل آن خلقا جدیدا لاختلاف نسبة الوجود الیه مع الآنات و استمرار عدمه فی ذاته» (کاشانی، 1370، ص. 161 ). خلق جدید، عبارت است از اتصالِ مستمرِ هستی از نفسِ رحمانیِ حق به هر موجود ممکنی به سبب معدوم بودنش به ذات خویش، با قطع نظر از به‌وجودآورنده‌اش و افاضۀ وجود از سوی به‌وجودآورنده‌اش به‌صورت مستمر، تاجایی‌که هر لحظه‌ای در خلقی دیگر باشد.

این قاعده که ریشه‌ای قرآنی دارد و با آیات «بَلْ هُم فی لَبسِ مِنْ خَلقٍ جَدید» و «اِنْ یَشأ یُذْهِبکُم وَ یَات بِخلقٍ جَدیدٍ»، سعی در بیان این حقیقت عارفانه دارد که آنچه در این عالمِ موجود است ــ اعم از مجردات و ممکنات ــ به حکم صفات محیی و ممیت‌بودن حق، دائماً در یک سِیر تغیّرآفرین و دگرگون‌ساز مستمراً در حال نوشدن، تبدل و تجدد هستند. «به دیگر سخن، واژۀ تجدد امثال یا خلق مُدام به این معناست که وجود و حیات انسانی همچون سایر موجودات امکانی پیوسته و آن‌به‌آن در تغییر و تبدل و تازه‌به‌تازه شدن است و فیضِ هستی که از مبدأ هستی‌بخش به ممکنات می‌رسد دم‌به‌دم و لحظه‌به‌لحظه نو می‌شود و تغییر می‌یابد» (همایی، 1396، ص. 3). متکلمان اسلامی با طرح اندیشۀ «و لایَبْقی زَمانِین» بیان کردند که هیچ عَرَضی در دو حالتِ یکسان نیست و عالم و موجودات مستمراً در حال تجدد هستند. از این طریق، راه را برای بسط این اندیشه در میان افکار و تجربیاتِ عرفا باز کردند. عرفا این اندیشه را بسط داده و تجدد امثال را نه‌تنها در عرض، بلکه در جوهر نیز قائل شدند. آن‌ها در این اندیشۀ آمیخته‌ به شهود عارفانه بیان کردند که «آنچه هست» تجلی‌‌یافته از ذاتِ حق است و خداوند در تجلی‌های پیاپی و لاینقطعِ خویش مستمراً همه‌چیز را در هستی می‌میراند و دوباره زنده می‌گرداند. به عبارتی، هرچه در عرصۀ موجودات هست، دمادم در حال تبدّل و تغییر است. 

مولانا این اندیشه را از قرآن، کلام، فلسفه و عارفان پیشین برگرفته و در ذهن خویش با شهود عارفانه و اندیشۀ شخصی درآمیخته و با بیان تمثیل‌ها، تصاویر شاعرانه، تصویرهای بدیع و نو و آراسته به صنایع بدیع و بیان عرضه داشته است. او تجدد امثال در جهان را در همة موجودات ساری و جاری می‌داند. همچنین، او مراتب این قاعده را در جان انسان شامل سه مرتبة تجددِ احوال، افکار و خیال‌های نو برمی‌شمارد و برای هرکدام از این مراتب، در مثنوی یا باتوجه‌به غلبات شوق و عواطف واجد شهود در دیوان شمس، سخنانی شاعرانه ارائه داده است.

این مقاله با هدف اثباتِ تأثیرِ قاعدۀ تجدد امثال در ذهن و ضمیر مولانا انجام یافته است. پژوهش حاضر به نوشدنِ مستمرِ جهان و به‌ویژه جان انسان می‌پردازد و درک بهتری از مراتب سه‌گانة تجددِ احوال، افکار و خیال‌های نو در انسان ارائه می‌دهد. در هر مرتبه‌ای، از غیبْ مستمراً احوالِ نو، افکارِ نو و خیال‌های نو در درون آدمی راه می‌یابند تا او را از رخوت و یکسان‌بودگی و تکرار برهانند. در باب ارجاعات مقاله، ازآنجاکه ارجاعات به مثنوی فراوان بود، تنها شمارۀ دفتر و شماره بیت آورده شده است. برای دیوان شمس نیز نام مولانا، سال چاپ و شمارة صفحه ذکر شده است.

این مقاله در پی پاسخ به این پرسش‌ها نگارش شده است: چرا مولانا نسبت به قاعدة قرآنی تجدد امثال دقت نظر و اهتمام ویژه‌ای داشته است؟ متکلمان و عرفا چه تأثیری بر ذهن و زبان او گذاشته‌اند؟ مولانا با چه بیان شاعرانه و عارفانه‌ای مراتب سه‌گانة تجدد جان انسان را بیان کرده است؟

در بررسی پیشینة پژوهش، منابع مرتبط با تجدد امثال و اندیشة مولانا بدین شرح یافت شد؛ علامه محمدتقی جعفری در کتاب علل و عوامل جذابیت سخنان مولوی به مسئلة نوبینی و نوجویی از منظر مولانا پرداخته است. عزیزالله سالاری در مقالة «حرکت جوهری و خلق مُدام» به بررسی ابعاد مسئلة حرکت جوهری و نسبتش با تجدد امثال پرداخته است. محمد بنیانی و احمد عابدی در مقالة «بررسی تطبیقی تجدد امثال و حرکت جوهری» نسبت، تفاوت‌ها و شباهت‌های این دو قاعدة قرآنی‌فسلفی را واکاوی کرده است. فاطمه حیدری در کتاب پندارهای یونانی در مثنوی تأثیرپذیری احتمالی و یا قطعی مولانا از فیلسوفان یونانی، به‌ویژه فلوطین را در باب دگرگونی و تبدل‌های جهان توضیح داده است. نفیسه صادقی و ذکریا بهارنژاد در مقالة «تجدد امثال از دیدگاه اشاعره و مولانا» به بررسی تفاوت‌ها و شباهت‌های این دو جریان فکری بزرگ پرداخته‌اند. شهریار نعمتی هوشیار در پایان‌نامة کارشناسی ارشد خود با عنوان «تجدد امثال (حرکت و آفرینش دائم جهان) در مثنوی مولانا» به واکاوی زوایای ارزشمندی از این قاعده و چگونگی شکل‌گیری و بسط آن در اندیشة مولانا پرداخته است؛ بااین‌حال هیچ‌یک از این پژوهش‌ها به مراتب سه‌گانۀ تجدد در جان انسان و شکل بیان و جریان آمیختگی ترکیب این اندیشه با شهود مولانا نپرداخته‌اند. تاکنون مقاله‌ای دربارة مراتب سه‌گانة تجدد امثال در جان انسان از منظر مولانا نگاشته نشده است و پژوهش حاضر می‌تواند آغازی برای مطالعات آتی دراین‌باره باشد.

2- مفاهیمِ «دگرگونی» و «جوهر و عَرَض» در اندیشه متکلمان و عرفای اسلامی

براساسِ پندارِ اشاعره 1- بقا عَرَض است. 2- قیام عَرَض به عَرَض ممتنع است. 3- اگر عَرَض باقی باشد، قیام عَرَض لازم می‌آید. ۴ - پس هر عَرَضی هر لحظه تازه است. ۵ - چون اعراضِ متجدد، همانند یکدیگرند، پس بقای عَرَض، واحد به ‌نظر می‌آید. بررسی قاعدة تجدد امثال در عرفان اسلامی نشان می‌دهد که این قاعده، علاوه‌بر اینکه اندیشۀ کلامی مورد اعتقاد اشاعره است، در اندیشة عارفان جریان یافته و در مبحث جواهر، سخنان و باورهای تازه‌ای بدان افزوده شده است؛ هرچند این مسئله بین متکلمان با‌ اصطلاح «تجدد امثال» معروف شد؛ اما مفهوم و مصداق آن نزد عرفا اخص‌تر و محدودتر از اصطلاح تجدد امثال است.

اشاعره ضمن اذعان به ارادۀ الهی و قدرتِ عظیمِ حق تعالی نسبت ‌به خلق و فیض‌رسانی و دگرگون‌کردن همة موجودات، تجدد امثال را در انواع جواهر جائز نمی‌شمارند و این قاعدۀ نشئت‌یافته از قرآن را فقط دربارۀ اعراضْ صادق می‌دانند. آن‌ها باور دارند که اعراض در عرصۀ خلقت، نوبه‌نو می‌شوند و به حکم «وَ لایَبْقی زَمانِیْن»، هیچ عَرَضی در زمان باقی نمی‌ماند و هر عَرَضی با لحظۀ پیش از خود متفاوت است؛ زیرا دچار تغییر و دگرگونی شده‌ است. پیش ‌از اشاعره این اندیشه در میان معتزله نیز مطرح بود و بی‌شک تأثیر ترجمة تفکرات فلسفی یونانیان و بسط آن در میان معتزله را نمی‌توان نادیده گرفت. اشاعره در پی اثباتِ قدرتِ مطلقِ حق، باور به آفرینش هستی بر مبنای اصالت ذره (جوهر فرد) هستند و معتقدند جوهر در عرصۀ وجود، بدون اضافه‌شدن عَرَض حاصل نمی‌شود و با استناد به قرآن، به عدمِ جوازِ بقای عَرَض در لحظهْ حکم دادند و از این به تجدد امثال تعبیر می‌کنند. از منظر اشاعره، خداوند نه‌تنها به‌عنوان خالق، جهان را از نیست آفریده است، بلکه به‌طور مداوم قیومِ آن نیز هست. در این جهان‌بینی، سکون راه ندارد و جهان به‌صورت مکرر و مستمر در دگرگونی و تحول است و اعراض، همواره در معرضِ تجدد و تحول‌اند و ناگزیر به مؤثر نیاز دارند؛ ازاین‌رو، هرگز در یک زمان و در یک حال، در سکون نمی‌مانند. جواهر نیز مانند اعراض نیازمند مؤثر هستند.

1-2 اندیشه کلامی باقلانی و اشعری

از میان متفکران اشعری، ابوبکر باقلانی بیش از دیگران به شرح و گسترش مسئلۀ جوهر و عَرَض همت گماشت. پس‌ از او، تعریف وی از جوهر و عَرَض جزئی از اصول این مکتب شد. باقلانی در تعریف جوهر می‌گوید: «جوهر چیزی است که دارای حیّز باشد و حیّز هم مکان است یا چیزی شبیه به مکان باشد؛ به‌نحوی‌که بتوان در او چیزی یافت کرد» و در تعریف عَرَض نیز می‌گوید: «عَرَض چیزی است که بر جوهر عارض می‌شود» (باقلانی، ۱۴۲۵ق، ص. 16). پیشینیانِ اشاعره بر این باورند که عالم از جواهر ثابت و اعراض گوناگون و درعین‌حال متغیر و متجدد تشکیل یافته است. این اعراض آن‌قدر در هر لحظه مستمراً متغیر می‌شوند و تجدد می‌یابند که هیچ دو لحظه‌ای به‌ هم شبیه نیست. اشعری در این‌باره گفته است: «اعراض محتاج محل‌اند و هیچ جوهری بدون عرض یافت نمی‌شود» (داعی، 1313، ص. 99). پس باید گفت اشاعره جریان‌سازِ یک اندیشۀ ژرف در بابِ حقیقتِ بودنِ جهان و تحولات و تغیّرات موجود در آن شدند. آن‌ها با استناد به قرآن، روایت‌ها و احتمالاً تاثیرپذیری از فلاسفة پیشین، به پرورش و بسط این اندیشه در عالم اسلامی اهتمام ورزیدند.

 2-2 نگرش عرفا به تجدد امثال و جوهر و عَرَض

تجدد امثال از منظر عرفا بدین معناست که هم موجودات و هم انسان در عرصۀ حیات خویش به حکم «کُل یَوم هُوَ فی شأنٍ» و به حکم محیی و ممیت‌بودن حق، پیوسته موردِ فیض حق قرار می‌گیرند و ازآنجاکه فیضِ حق مستمراً به موجودات عطا می‌شود، جهان و آنچه در آن است، لحظه‌به‌لحظه پا به هستی می‌نهند، نیست می شوند، باز هستی می‌یابند و نو می‌شوند. نگرش عرفا به مسئلة جوهر، متفاوت از نظر متکلمان است. آنها عرض را در وجود، پیرو و در امتدادِ جوهر می‌دانند و برای جوهر، نقشی حقیقی و برای عَرَض، نقشی تابعی قائل هستند. به‌نظر ایشان، این جوهر است که عَرَض را احاطه کرده است. عرفا جوهر را ذات واجبی می‌دانند که بالضروره «باید باشد»؛ اما عَرَض را مظهری از صفات الهیه می‌دانند و در هر حالتی عرض را تابعی از جوهر می‌شمارند. این جوهر است که عرض را در پی خویش می‌کشاند و می‌بَرد. بی‌شک، برای عرفا نقشِ جوهر در عالم بسیار حقیقی‌تر و پررنگ‌تر از عَرَض است و برای آن نقشِ مهم‌تر و اثربخش‌تری قائل بوده‌اند. فاضل تونی در کتاب فی الجوهر و العرض می‌نویسد: «مراد شارح این است که جوهر و عَرَض در اصطلاح اهل عرفان و اصطلاح اهل حکمت، از یکدیگر ممتاز است. چه، جوهر در اصطلاحِ عرفا حقیقتی متبوعه است که عوارض و لواحق او را احاطه کرده است؛ عَرَض، حقیقتی است تابعه که به جوهر لاحِق می‌شود و وجودِ جامعِ بینِ جوهر و عَرَض می‌باشد. چه، وجود است که به‌صورت جوهر و عَرَض تجلی کرده؛ پس جوهرْ مظهرِ ذات و اعراضْ مظهرِ صفاتِ الهیه است و حقیقتِ جوهر همان ذاتِ واجب است و ممکنات، اعراضِ تابع ذاتند. چنان‌که شاه نعمت‌الله ولی گفته است‌:

به عبارتی، نزد اشاعره این عَرَض است که در هیچ دو زمانی یکسان نیست و مستمراَ در حال دگرگونی و تجدد است؛ اما عرفا از آن فراتر رفتند و جوهر را اصل نهادند. آنها تجدد و دگرگونی را از جوهر و در جوهر می‌دانند و به عَرَض، نقشی تابعی داده‌اند که بالضروه با جوهر همراه می‌شود. عرفا هم جوهر و هم عَرض را مستمراً در حال تجدد می‌دانند. «واژه تجدد امثال اصطلاحِ عارفان کلامی است و عبارت است از اتصالِ امتدادِ وجود از نفس رحمتی به هر ممکن، به‌واسطة معدوم بودنش به ذات خویش یا قطع نظر از موجّد و پدیدآورنده‌اش ــ پی‌درپی ــ تا آنکه در هر آنی در خلق جدید و تازه باشد؛ یعنی به‌واسطۀ نسبت‌های وجودی به او در آناتِ لحظات و استمرار عدم آن در ذات خویش» (سجادی، 1401، ص. 256). باتوجه‌به کلامی‌بودن منشأ این نگرش، مشاهده می‌شود که عرفا تا چه اندازه متأثر از علم کلام بوده‌اند و تجدد امثال در ذهن و ضمیر عرفا با این تفکر کلامی، شکل و صورتی عارفانه می‌یابد و عارف در آناتِ پر شهود خویش ــ متأثر از بن‌مایه‌های کلامی ــ عالم را در هر آنی، در خلقی جدید و نو می‌بینند.

مولانا در مقام یکی از سرآمدان تبیین این اندیشة عارفانه، هست‌شدنِ جوهر و عرض را هر دم، مستمر و نو می‌بیند و این را ناشی از اراده و فیضِ حق می‌داند. جوهر و عرض از مصدرِ عدم (به تعبیری غیب) به حکم حق در جهان جاری می‌شوند:

3- تجدد امثال و دگرگونی در اندیشه عارفان پیش ‌از مولانا

1-3 مستملی بخاری

مستملی بخاری (متوفی به سال 434ق.) از پیش‌گامان فارسی‌نویسی در حوزة عرفان و طریقت عملی است. منظرگاه او عرفان زاهدانه_کلامی است و از فسلفه و کلام نیز متأثر بوده است. در کتاب شرح تعرف که شرح اندیشه‌های استادش کلاباذی است، ضمن بیان دیدگاه او، اظهار می‌کند که همۀ امور عالم مستمراً در تبدل از صورتی به ‌صورت دیگر هستند تا موجودی نو را پدید آورند. وی خداوند را منشأ و کمال‌بخشِ تحول‌ها و تجددها می‌داند. مستملی دراین‌باره می‌گوید: «چون خدای تعالی در جوهری کار کند آن جوهر را از جوهریت خود ببرد و رنگی دگر گرداند، چنان‌که نطفه را علقه کند تا از نطفگی در او هیچ بِنمانَد و علقه را منفعت کند و از علقه هیچ چیز بنماند و مضغه را عظام کند و از مضغگی هیچ چیز بنماند... و آنگه ایشان را می‌آفرید از جوهری اصل. آن جوهر تباه کرد و جوهری نو پدید آورد تا خلق بدانند که کردِ وضع حق را مایه به کار نیاید» (مستملی، 1363، ج. 1/239). وی همچنین اشاره می‌کند که هیچ دگرگونی و نویی در عالم رخ نمی‌دهد مگر به امر حق: «اجماع است اهل حق (سنت و جماعت) را که خلق دمی نزنند و چشم برهم ننهند و یک جنبیدن نجنبند مگر به قوّتی که خدای تعالی نو پدید آرَد اندر ایشان» (مستملی، 1363، ج. 1/431). پس نویی‌ها و تبدل‌ها از رحمت‌ها و تجلی‌های مستمر حق است.

مستملی در باب احوالات و واردات قلبی نو باور دارد که فیوضات، جذبه‌ها و حیرت‌های نو به طریقِ تجلی مستمراً از غیب در جان انسان جاری می‌شوند و او (سالک) را بر زیادت ایمان ترغیب می‌کند و گویی جهانِ جانِ آدمی با این احوالات و جذبه‌های نو تازه می‌شود. «پس مؤمنان را به روزگار پیغمبر علیه‌السلام حال همین بود. هر ساعتی معجزه‌ای نو دیدندی و نووعدی و نووعیدی شنیدندی و نوخبری از غیب به ایشان رسیدی و یقین ایشان زیادت گشتی، بر این وجه زیادت ایمان روا باشد» (مستملی، 1363، ج. 1/1029). در همین معنا، وی سخن تازه‌ای دارد: «کرامات برحق، منقطع نگردد اولیا را. یعنی هر ساعتی در سِرّ من نوبَری و نوکرامتی و نوعطایی پدید می‌آید تا مرا به خویشتن قریب گرداند و از غیرحق دور گرداند» (مستملی، 1363، ج. 3/1327). پس، هرلحظه نوعطایی از احوال نو در انسان از سرچشمۀ غیب سرازیر می‌شود تا او را به خود نزدیک گرداند و تازه به حق بدارد.

همچنین مستملی توضیح می‌دهد که منظور از تجدد امثال در عالم این نیست که آن موجود (یا به تعبیری، هر موجودی) در اثر این تجدد، به موجود دیگر بدل می‌شود. این‌چنین نیست؛ بلکه حقیقت این است که صفات آن چیز مبدل می‌شود، نه عین آن چیز. پس نوشدن عالم بدین معنی نیست که هرچه هست مبدَل به چیز دیگر می‌شود و یا به عین آن مبدَل می‌شود. او می‌نویسد: «چون کسى پیر و ضعیف گردد گوید من نه آنم. سراىْ همان است و مرد همان، لکن صفات دیگر است. و نیز خدا گفت: یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ. گروهى از مفسران چنین گفته‏اند که این تبدلِ صفاتِ ارض باشد نه تبدلِ عینِ ارض. و خدا مى‏گوید: کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ. و فنا نه آن باشد که عین خلق نیست گردد، لکن زنده باشند و بمیرند، تغیر صفات ایشان را فنا خوانند» (مستملی، 1363، ج. 4/1571).

 2-3 محمد غزالی

غزالی (450-505ق.) از متفکران برجستة اسلامی است که از فلسفه و کلام تاثیر پذیرفته و عرفان او رویکردی فلسفی‌کلامی دار د. مولانا نیز غزالی را ارج می‌نهاد و آثارش را به‌دقت جهد مطالعه می‌کرد. غزالی به تأثیر احوال و افکار نو در انسان باور داشت و ورود و خروج مستمر این افکار و احوال نو در درونِ انسان را به نیکی در آثارش بیان کرده است. او جهان را بی‌حضور نوشدگی‌های برخاسته از ارادۀ حق تصور نمی‌کند و به حکم «کُلّ یَوم هُوَ فی شَأن» جهان و انسان را عرصۀ عظیم حضور نوشدن‌های مکرر می‌دید. غزالی در احیاءالعلوم در باب تأثیر و قدرتِ کلمه‌ها در انسان و ایجاد حال نو می‌نویسد: «و اگر به بیتی بَدَل کرده شود که در نظم و لفظ غریب بُود به اضافات اول، هرآینه آن را اثری نو در دل پدید آید و نَفْس را بجنباند» (غزالی، 1386، ج. 2/۶۲9).

غزالی وجود انسان را نو می‌بیند و معتقد است اگر وجود آدمی نباشد، هر معنی نو، حتی اگر از قرآن در او بریزند باز تأثیر نمی‌پذیرد و نوبینی، نوخواهی و نوجویی، وجود انسان را به خود دعوت می‌کند: «ما دائم در سماع معانی قرآنیم و قرآن در حق ما نو نمی‌شود و تازه نمی‌باشد تا ما بدان اثر پذیریم». (غزالی، 1386، ج. 2/۶55) در جایی دیگر در احیاءالعلوم، غزالی هیچ روزی را خالی از شأنی نو، امری نو و تجلی نو از حق نمی‌بیند: «هر روزی خالی نباشد از مهمی نو و واقعۀ حادث که آن را حکمی نو باشد» (غزالی، 1386، ج. 2/۶91). این سخن اشاره به آیه شریفه دارد: «کُلَ یَومِ هُو فی شَأن» که عارفان، خداوند را در هر لحظه در حال افاضۀ فیض مستمر و تجلی تازه در عالم می‌بینند.

غزالی در باب اینکه تمامی تغییرها و تبدل‌ها ناشی از مشیت حق است و حکم و قضای او شدنی و حتمی است و تمامی کائنات پذیرای اراده و تجلی‌های حق است، بیان می‌کند: «و او مرید کائنات و مدبّر حادثات است... از مشیت او نگریستن چشمى و اندیشیدن خاطرى بیرون نشود، بل آفریننده به ابتدا و أعادت، و کننده بر مقتضى ارادت اوست. و حکم او را باز گرداننده‏اى و قضاى او را فسخ کننده‏اى نى» (غزالی، 1386، ج. 1/208). در ادامه، غزالی ضمن شرح اینکه همة امور عالم در ید قدرت اوست و اگر همة عالم جمع شوند نمی‌توانند ذره‌ای را بی‌اراده و مشیت او بجنبانند یا ساکن کنند، بیان می‌کند که ارادۀ خدا به ذات او قائم است و خداست که در ازل، وجود چیزها را در وقت‌هایی که مقدر گردانیده خواسته است که در وجود آیند. با این مقدمه‌چینی در ذهن مخاطب، او به اثبات و تبیین این می‌رسد که خداوند این ارادت و مشیت خویش را بی‌تقدم و تأخر و بر وفق ارادۀ لایتناهی خود در عرصة جهان متجلی می‌کند. آنچه را که خواسته، هست گردانیده و باز می‌تواند بی‌تقدم و تأخر به عدم برگرداند و تغییر و تبدّل در عالم که رهاوردش نویی مستمر است، از ارادۀ حق صورت می‌گیرد: «ارادت او به ذات او قائم است با جمله صفات او، همیشه همچنین بدان موصوف بوده است و در أزل وجود چیزها را در وقت‌هایى که مقدّر گردانیده است خواسته. پس چنان‌که خواست در وقت‌هاى آن موجود گشت، بى‏تقدم و تأخر، و بر وفق علم و ارادت او واقع شد. تبدّل و تغیّر کارها را بى‏اندیشه‏اى و انتظار زمانى تدبیر فرمود و به‌سبب آن وى را کارى دیگر مشغول نگردانید» (غزالی، 1386، ج. 1/208).

 3-3 عین‌القضات همدانی

عین‌القضات همدانی(492-529ق.) از عرفای خوش‌فکر عرصۀ عرفان است. می‌توان گفت که قاعدۀ تجدد امثال اول‌بار به‌صورت جدّی در افکار او در عرصۀ نثر عرفانی پرورده‌تر بیان ‌شده است. عین‌القضات طبیعت و جهان را درحال تجدد و تحول و نوشدگی می‌بیند و آن را مستمراً در معرض نویی می‌بیند و هرلحظه این نویی است که بر جهان افزوده و فراوان می‌شود. او همة امور و پدیده‌های عالم طبیعت و امثال و مجردات را صادرشده از فیض و تجلی حق می‌داند که آنها را از عرصۀ عدم به عرصة وجود آورده است و موجودات را بی‌اراده تجلی‌بخشِ حق، معدوم می‌داند. وی در کتاب تمهیدات می‌نویسد: «عالم هر ساعتی نوافزودنی و زیادت پذیرد؛ اما پختگی که در میوه پدید آید آن را اسباب است. خاک بباید و آب بیاید و هوا بباید و آفتاب و مهتاب بباید و اختلاف اللیل و النهار بباید. این اسباب ظاهر است و اسباب دیگر بباید چون زهره و مشتری و ستارگان ثابت به باید و هفت آسمان و بعضی از عالم ملکوت بباید، مثلاً الملک‌الریح، فریشتۀ‌ باد و فریشتۀ زمین و فریشتۀ باران و فریشتۀ آسمان و معبود این همه یک است. اگر نه او بودی، خود وجود همه محو بودی!» (عین‌القضات، 1402، ج. 91). او خداوند را سرسلسله و منشأ حقیقی تمامِ واردات و فیوضات منتشره در امور عالم ــ که پی‌درپی در آن جاری هستند و بهرۀ نیک به همۀ موجودات می‌رسانند ــ می‌داند و معتقد است که خداوند این تفضل‌های نوبه‌نو را که درمی‌رسند به جهان تقدیم می‌دارد و سپس به خویش بازمی‌گرداند و این چرخه به استکمال هستی منجر می‌‌شود. او در دفاعیات (شکوة‌الغریب) می‌نویسد: «کلیدهای غیب نزد اوست و جز او کسی به آنها دانا نیست. نعمت‌های ظاهر و بخشش‌های پی‌درپی و فضل فراوان و کارهای نو و گذشت با کرامت و نیکی قدیم... و جبروت متعالی همه برای اوست. زمین و آسمان را به نیکوترین تقدیر و ترتیب مرتب و مقدر کرد» (عین‌القضات، 1385، ص. 60).

عین القضات در فصل پنجاه و پنجم شکوة الغریب که محتوای آن استمرار موجودات در وجود و دربرگیرندة استمرار در ایجاد است‏، بیان می‌دارد که: «بدان‌که روشن‌شدن زمین به نور آفتاب، نسبت مخصوصى میان زمین و آسمان را مى‏طلبد که اگر آن نسبت از میان رفت، استعداد زمین براى پذیرش نور خورشید هم از میان مى‏رود، اگر این نسبت میان آن دو ادامه یافت؛ پذیرش هم ادامه مى‏یابد و به‏اندازة دوام آن قبول، این اشراق هم دوام دارد؛ هر دم که این نسبت به وجود آید، قبول هم به وجود مى‏آید و هر دم که این نسبت باطل شود، قبول اشراق هم باطل مى‏شود. پس اگر این نسبت در دم‏هاى متعدد ادامه یافت، قبول هم در آن دم‏ها بر یک روش خواهد بود. کوته‏فکران گمان مى‏برند که پرتو موجود در هر دمى، عین پرتو موجود در دمى است که پیش یا پس از آن بوده است، و آن نزد اهل معرفت که به نور خدا مى‏نگرند، نادرست است؛ بلکه پرتو موجود در هردم، نسبت موجود در همان دم را اقتضا مى‏کند و نسبت‏هاى موجود در آن دم‏ها، به ضرورت، غیر یکدیگرند» (عین‌القضات، 1385، ص. 127). این نگرش عارفانه نسبت به هستی به روشنی بیان می‌کند که عین‌القضات جریان تجدد امثال و مراتب آن در هستی را به نیکی دریافته بود. در این فراز، عین القضات نسبت تأثیر خورشید و تأثرپذیری زمین را شرح داده تا حقیقت والاتری را بیان کند. همان‌گونه که زمین بدون پذیرش نور مستمر خورشید، دوام رشد و تعالی را نخواهد دید و باید این پذیرش را دارا باشد، ورنه نسبت آنها باطل می‌شود، عین‌القضات نیز خداوند را خورشیدی می‌داند که نور تجلی‌های مستمر و فیض لایتناهی‌اش پیوسته در هستی جاری شده است. او پرتو تابش‌یافته از مصدر فیض حق تعالی را بی‌تکرار و مستمر می‌داند و باور دارد هر دمی نسبت به دم پیشین یکسان نیست. در ادامه بیان می‌کند: «بدان! پرتوى که در هر دم مخصوصى هست، غیر از پرتوى است که پیش یا پس از آن بوده است، گرچه به یک دم باشد؛ آرى هرگاه این نسبت‏هاى غیر هم یکى شد مقتضى قبول بر یک روش مى‏شود، برخى از ضعفا پنداشته‏اند که پرتو موجود در این دم، عین پرتو موجود در دمى است که پیش یا پس از آن دیده مى‏شود» (عین‌القضات، 1385، ص. 127). این عبارت نیز شرح عبارت معروف عرفا، یعنی «لاتکرار فی التجلی» می‌تواند باشد. عین‌القضات در این قاعده تأکید دارد که هر دم جهان در حال نوشدن و پذیرش پرتوی دیگرگون و نو از مصدر ِفیاض عالم است و این همان نکته‌ای است که مولانا در مثنوی بیان کرده است:

«آرى، عارفان به دیدة معرفت در نخستین نگاه و بى‏نیاز از تکلّف و زحمت، آن را درک مى‏کنند؛ و از خردمندان، آنکه در فهم این فصل از پرتو چراغى یارى جوید که در هر دمى وجود دمى دیگر تجدید شود، درک آن برایش آسان مى‏گردد. کودکان مى‏پندارند که نور چراغ روشنى که مى‏بینند بر یک روش و یک چیز است، و علما به‏طور قطع مى‏دانند که در هر دمى براى چراغ صورتى دیگر تجدید مى‏شود، اقتضاى دید عارف در همة موجودات، جز در خداوند، چنین است» (عین‌القضات، 1385، ص. 128). به عبارتی، عین‌القضات خداوند را نور وجود می‌داند و از اوست که هر متظاهری در نسبت با نور حق محقق می‌شود و می‌تواند خود را موجود بپندارد. این نسبت میان نور وجود و متظاهرها، نسبتی مکرر و نیازمند به منبع فیض‌رسانی مستمر این نور است، وگرنه کلیّت هستی را باید معدوم و بی‌تظاهر دانست.

4-3 سنایی

سنایی(473-545ق.) از اندیشه‌ورزان برجستة تاریخ عرفان اسلامی است. مولانا نیز عمیقاً متأثر از اندیشۀ سنایی است و دربارة او می‌گوید: «اگر عطار عاشق بود، سنایی شاه و فائق بود» (مولانا، 1385، ص. 30). بنابراین، لازم است یکی از مهم‌ترین آبشخور‌های اندیشة مولانا را بهتر درک کرد. سنایی در باب نوشدن عالم و احوال و خیال در وجود انسان سخنانی قابل تأمل دارد. او باور دارد که وهم و خیال و صورت‌های نو از قبضۀ قدرت و فیض خدا در انسان قرار می‌گیرند و انسان با وجود این خیال‌های نو است که می‌تواند نُویی را تجربه کند:

از منظر سنایی، موجودات همواره در خلع و لبس صورت هستند و این خلع و لبسِ مستمرِ موجودات در عالم، بر بسط و شرح نگرش تجدد امثال بسیار موثر بوده است؛ زیرا از این منظر، جهان مکرراً در حال تبدل و تغییر و تبدل لباس کهنه به نو و نو به کهنه است و از شدت استمرارِ نوشدنِ سریع، ما آن را یکسان می‌بینیم:

پس، کون و فساد و آمدن و رفتن و مبدأ و معاد همة موجودات، از ذات حق‌ است که این جریان نوشدن را در عرصة هستی رقم زده است.

سنایی معتقد است که هیچ عاقلی (یا به تعبیری عارفی) در کار خدا عیبی نمی‌بیند و خطا بر قلم صنع نرفته است. تنها خداست که از غیب خویش آگاه است و آن که را که بخواهد آگاه می‌کند. اوست که مطلع بر ضمایر، احوال و خیال‌هاست. غیب در باور او معدنِ ریزشِ خیال‌ها، صور و افکار نو است و این اوست که از نیستْ دم‌به‌دم بر دل انسان احوال و صور نو جاری می‌سازد. این اندیشه در کلام مولانا نیز بارها بازتاب یافته است که بدان پرداخته خواهد شد.

همچنین، سنایی در حدیقه، در تمثیلی نیکو حکایت زالکی را می‌گوید که کشت کوچک او دچار خشکی شده است. بااین‌حال، زالک تحول و نیک‌شدن را به خداوند نسبت می‌دهد و همة امور و تحولات عالم را از جانب او می‌داند. وی با خدا چنین مناجات می‌کند: «ای خدا، هم نویی و هم کهن‌بودن در ید قدرت توست و این تویی که نو می‌کنی و کهنه می‌گردانی و رزق نیز از آن توست. تویی که جریان مستمر تغییرها و نوشدن‌ها هستی». سنایی از زبان زالک، همۀ سبب‌ها را به مسبب اصلی (خداوند) بازمی‌گرداند:

5-3 رشیدالدین ابوالفضل میبدی

 ابوالفضل میبدی (احتمالاً بین سال‌های450-550ق.) از عارفان و مفسران خوش‌ذوقی است که سهمی گشاینده و رهگشا در درک عرفانی متنِ قرآن داشته است. تفسیر او حاوی نکات ارزشمندی دربارة تجدد امثال، نوشدن و تازگی است. وی در شرح آیة 35 سورة یونس: «قُلْ هَل مِن شُرَکائِکُم مَن یُبدَوا الخلق ثُمَّ یُعیدُهُ» می‌نویسد: «قدرت بر کمال، قدرت آفریدگار است که جهان را آفریننده است و آغازکننده و آنگه گذشته را بازپس‌آرنده و کهنه را نو سازنده، از نیستْ هست بیرون آرَد و آنگه آن هست به نیست آرَد» (میبدی، 1371، ج. 4/292). این بیان نشان می‌دهد که منشأ صدور اثر در عالم، خداوند است. اوست که نو می‌کند و کهنه می‌کند و به حکم صفت‌های محیی و ممیت می‌آورد و می‌بَرَد و همه‌چیز را نو می‌کند و این جریان مستمر و مداوم است و هم جهان و هم انسان در معرض این تبدل‌ها و تجددها قرار دارند.

میبدی تبدل‌ها و تحولات را در گرو حضور تضادهای موجود در عالم می‌بیند و این نقصان‌ها و کمال‌ها را در مسیر رشد و استکمال هستی لازم و ضروری می‌داند و این جریان را مستمر مشاهده می‌کند: «وقت آن آمد که روی در نشیب مرگ آری و همه را یکبارگی بگذاری. کار چون به کمال رسد نقصان گیرد. ماه در آسمان تا هلال بُوَد در زیادت بود، چون بدر گردد و شعاعش تمام شود نقصان گیرد. شاخ درختان به وقت بهار هر روزی در زیادت بود، برگ می‌آراید گل می‌شکافند عالم معطر می‌دارد بوستان منوّر می‌دارد چون به کمال رسند میوه دهد در نقصان افتد» (میبدی، 1371، ج. 9/298). همچنین است احوال، افکار و خیال آدمی که مادام در مسیر نقصان و رشد قرار دارد تا او را به کمال برساند.

میبدی در شرح آیۀ «کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَیْرَها لِیَذُوقُوا الْعَذابَ» (هرگاه (دوزخیان) پوست‌شان بریان شود، پوست‌های دیگری جایگزین آن می‌کنیم تا عذاب را بچشند، یقیناً خداوند توانای شکست‌ناپذیر است. نساء/56) می‌نویسد: «اگر کسى گوید بر تعنّت که: آن پوست نو که می‌آفریند عاصى نیست، چون است که وى را عذاب می‌‎کنند؟ جواب وى آن است که همان پوست سوخته مى نو کند، و باز آرد نه پوستى دیگر، چون قادر است که آن پوست که در خاک مى‏بریزد، پس همان نو می‌کند، و باز مى‏آفریند، قادر است که آن پوست در آتش بسوزد، پس به قدرت همان نو کند، و بازآفریند. پس نه تبدّل در اصل آمد، که تغیّر در حال آمد... معنى تغیّر و تبدّل آن است که ربّ العزّة گفت: یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ‏ و هى تلک الأرض بعینها، غیر انّها بدّلت جبال‌ها و أنهارها و أشجارها. و به عُرف و عادت کسى را بینى تندرست، پس او را بینى نزار و ضعیف. چون از وى پرسى گوید: انا غیر الّذى عهدت، من نه آنم که تو دیدى! و او همان است، لکن حالش متغیّر گشت» (میبدی، 1371، ج. 2/544). در اینجا نیز میبدی توضیحی دربارة تجدد امثال بیان می‌کند که هر آن چه تبدل می‌یابد در حقیقت نو می‌شود و این غیر از آن است که به چیزی دگر تبدل یابد. در عین تبدل و تجدد، به چیز دیگری تبدیل نمی‌شود، چنانچه پوست دوزخین را نو می‌کنند و این همان پوست است که باز نو می‌کنند؛ اما به گوشت دیگری مبدل نمی‌شود و یا کسی دیگری را به‌جای آن فرد عقوبت نمی‌کنند، بلکه همان شخص است و یا چنانچه وقتی کسی بیمار می‌شود در عین تبدل‌یافتن به بیماری، باز همان شخص است و بیماری، او را به کسی دیگر تبدیل نمی‌کند. پس عالم نیز همان است و پیاپی نو می‌شود؛ اما به چیز دیگر تبدیل نمی‌شود.

6-3 عطار نیشابوری

عطار نیشابوری (540-618ق.) از معلمان فکری و طریقتی مولانا است که در ابعاد نیک و گسترده‌ای بر او تأثیر گذاشته است. عطار در غزلیاتش بیان می‌دارد که جانِ رهاشده از کهنگی و البته آمیخته با نُویی، بی‌شک در گرو فانی‌شدن است، فانی‌شدنی که عارف را به نُویی و نور می‌کشاند:

از منظر عطار، نَفسِ کهنگی و عادت‌زدگی ــ حتی اگر در ابعاد وسیعی از شادی‌های عادت‌زده باشد ــ طلبِ نوعی نُویی می‌کند؛ زیرا کهنه‌گشتن در میانۀ ایام و گذر زمان، زمینۀ ورودِ ملال به جان انسان را فراهم می‌کند و آدمی حاضر است برای رهایی از این کهنگی و ملال، تن به یک نُویی بدهد، حتی اگر یک نُویی گستاخانه و دارای جزا و مجازات باشد که برای او ناخوشایند و سخت باشد:

بنابراین، عطار انسان را از منظری مشاهده می‌کند که احوال نو را طلب می‌کند و نمی‌تواند برای همیشه خود را در کهنگی و ملال ببیند و این احوالِ نو هستند که از غیب بر انسان وارد می‌شوند و انسانِ عادت‌زده به کهنگی‌ها از دیدن این تجددِ احوال در وجویش خویش غافل است. همچنین، او رهایی از کهنگی‌ها را در عشق میسر می‌داند. برای عطار عشقْ، خود نویی است:

عطار هر امر و پدیده‌ای که کهنه می‌شود را قدید می‌داند و لذتِ جهان را در نویی، تجدد و تغیّرها می‌داند. او برای کهنگی و کهنه‌بینی احترام قائل نیست؛ زیرا در آنها نخوت، ایستایی، سکون و ملال می‌بیند و مایۀ تباهی فرصت‌های نو می‌داند. او جان را در نویی و نوبینی، تازه‌تر و گشاده‌تر می‌یابد:

او در مصیبت‌نامه بیان می‌کند که راز تحول‌ها و دگرگونی‌های جهان را در گرو کهنه و نوشدن مستمر جهان می‌بیند و نوبودن پدیده‌ها در عرصه هستی را مدیون رفتن کهنه‌ها می‌داند و تا این جریانِ مکررِ تجلیِ تجدد امثال‌ها نباشد، جهان در حالتی از نویی و تازگی و کمال قرار نمی‌گیرد:

به‌نظر عطار، تفاوت سنگ و زر آشکار است. کدام‌یک از این دو ارزنده‌تر است؟ سنگ یا زر؟ و او از این تمثیل بهره می‌برد تا بگوید اصالت نگرش و تجربه‌های عرفانی به هستی، از منظر نودیدن است. او سهم نُویی را در عالم، بیش از کهنگی می‌داند. این کهنه است که در درونِ خویش نْویی پدید می‌آورد و این نویی‌های تازه است که باز کهنه می‌شوند و باز از دلِ این‌ها، نویی‌های تازه پا به عرصة حیات می‌آورند:

این اندیشه را مولانا از عطار گرفته و پرورده است که در ادامه بدان پرداخته خواهد شد. عطار دامنۀ تمامی تحولات، تجددات و زیبایی‌هایی ناشی از آن را به خداوند و قدرت و جمال ازلی او مرتبط می‌داند که لطافت صبحدم از اوست. زنده‌شدن مرده توسط عیسی به اذنِ خداوندِ محیی و ممیت است و روز از برای‌ اوست که جانی نو و تازه می‌یابد. عطار در ادامه متذکر می‌شود که این‌همه از قِبَل آن است که خداوند هر روز در شأن و تجلی نو است. این آیه (کل یوم هو فی شأن) یکی از مهم‌ترین آیاتی است که عرفا بدان استناد می‌کنند تا تجلی‌های مستمر الهی و تجدد امثال را توجیه و توضیح دهند. در کار بودنِ هر روزِ خدا، یعنی او هر لحظه در شأنی دیگر (نو) است و این استمرار ابدی است و جهان هر آن در معرض نوشدن قرار دارد:

عطار در مصیبت‌نامه، به‌صراحت به تبیین تجدد امثال نزد عرفا می‌پردازد و ضمن توضیح رسالت اسرافیل که مرده و زنده‌کردن است، بیان می‌کند که خداوند با صُورِ تجلی‌های خویش، صُوَر و جان نو در همگان می‌انگیزاند. سپس به نیایش با خداوند می‌پردازد که گاه میراندن و گاه زنده گردانیدن کار توست و پرتو هفت آسمان و زندگی جسم و جان و صور نو از توست و این تجددهای پیاپی در امثال و صُوَر و عالم و کل موجودات از دم توست. در هر صُوری، این تویی که لون‌لون جامه‌های تازه به هستی می‌پوشانی و هر دو کون را نو و دگرگون می‌کنی و باز این تویی که آن‌همه را نو گرداندی، کهنه می‌کنی و به عدم می‌فرستی و باز کاروان بر کاروان صورت و امثال نو به عالم راهی می‌گردانی. پس اکنون مرا نیز نو و زنده کن:

7-3 بهاء ولد

بهاء ولد (543-628ق.) از معلمان فکری و باطنی مولانا است. کتاب معارف او ازجمله آثار محبوب مولانا بود. برای درک برخی بنیادهای فکری مولانا، شناخت این کتاب ضروری است. بهاء ولد در معارف بیان می‌کند که احوالِ من چنان در حال تبدل و تغییر است که وقتی خود را به‌سان درخت می‌افشانم از من برگ‌ها و غنچه‌های نو فرو می‌ریزد و درون خود را در معرض آگاهی‌ها و معارف نو می‌بینم که در من تازگی به بار می‌آورند: «اکنون من هر ساعتی خود را با اجزای خود می‌افشانم همچون درختِ گُل تا در هر جزو خود می‌بینم که غنچۀ معرفت نو و آگاهی نو الله پدید می‌آرد و بدان مقدار فعل الله با من بیش باشد» (بهاء ولد، 1382، ج. 1/5).

 یکی از اندیشه‌هایی که در دستگاه فکری مولانا فراوان تکرار شده است، مسئلة دگرگونی‌های مستمر و حضور افکارِ نو در وجود انسان است. بی‌شک می‌توان ردپای این اندیشة مولانا را با نگاهی دقیق‌تر در افکار پدرش، بهاء ولد، جست‌وجو کرد. بهاء ولد معتقد است که هر اندیشه و هر سودایی وقتی در جان می‌نشیند، رو به خشکی و کهنگی می‌نهد و این نویدگر حضور اندیشه‌های تازه است: «اکنون هر اندیشه که هست و هر سودایی که هست و هر چیزی که هست چون در اندیشه‌ها آمد چون گل خشک‌شده را ماند و آنک برون از اندیشۀ توست هنوز نُو نُو شکفتگی و تازگی دارد و سبزۀ نیک تازه از آن‌جا بیرون می‌آید هم‌چنان‌که میوه‌ها و کوک‌ها که نو می‌رسد... اکنون هر اندیشه که چهره نمود و تو آن را خوردیش به اول... آبگون می‌باش که هرچه برویید و بدان اندیشه خوردنی، رهاش کن تا باز نو بیرون آید» (بهاء ولد، 1382، ج. 1/95). در معارف، احوال و وضع‌های نو که در وجود انسان مدام در حال نوشدن است به حق انتساب می‌یابد. اوست که هر لحظه در تجلی‌های مکرر در وجود انسان، حالی نو، خوشی نو و صنعی نو به کار می‌آورد تا در یک حال نمانَد و تازگی و نویی او را به جنبش و تحول دعوت کند: «گفتم ای الله! چون صنع‌های تو نتواند کردن، هر لحظه حور نو و خوشی نو هست می‌کنی و با من یکی می‌کنی» (بهاء ولد، 1382، ج. 1/218). در همین معنا، بهاء ولد بیان می‌کند که خدا اندیشه، تفکر و حال‌های نو در آدمی پدید می‌آورد و اندیشه‌ها چون مرغان‌اند و خداوند دام‌های نو می‌نهد تا این اندیشه‌ها و حال‌ها را به صید خویش آوَرَد: «هر حالی مر آدمی را از اندیشه و فکر و فعل و ادراک چون مرغی است که بر اجزای آدمی فرو می‌آید، ساعتی پَرِ خود را بازکشید از سر تا پای آدمی باز پرید و رفت و مرغ ادراک دیگر آمد... هان ای عاشقان! صید آن دام و آن دانه شوید، یعنی روز می‌آید و روزی نو می‌آورد از حضرت الله تا او را بشناسی و دست‌آموز وی شوی» (بهاء ولد، 1382، ج. 1/290).

بهاء ولد در لحظاتِ پرشهود خود، خداوند را در حال تجلی بر خویش می‌بیند و از این تجلی‌ها حالی خوش و نغز به او دست می‌دهد. او این شهود را بر سبیل نیایش روایت می‌کند که: «الله از دور یعنی از عالم غیب بر من تجلی کرد و تجلی او خوب و شیرین بود، اگر از نزدیک تجلی کند چه می‌شود؟» و باز می‌بیند که تمام اجزای کالبد او و همۀ عالم و همۀ اندیشه‌هایش حیات دارند و باز این تغیر و تبدل‌های الله است که آنچه در عالم و اندیشه و کالبد او بود را ویران می‌کند (تا باز با تجلی دیگر آنان را نو کند). ادراک عارفانۀ او این حقایق را به شیوۀ شهود به او می‌نمایاند: «اکنون بنشینم سره‏سره نظر مى‏کنم تا نغزی‌هاى تو را اى اللّه مى‏بینم و عشقِ من از دیدن تو فزون مى‏باشد و مى‏بینم که اللّه بر من پاره‏پاره خود را جلوه مى‏دهد. گفتم که: اى اللّه! از دور یعنى از عالم غیب، تجلّیت و طلعتت چنین خوب و شیرین است تا از نزدیک، لطف تو چگونه باشد؟! باز مى‏دیدم که اجزاى کالبدِ من و از آن همه عالَم و همه اندیشه‏ها گویى که همه عقل و حیات دارند که چنین فرمان بردارند و در تغیّر و تبدّل و فرمان‏بردارى اللّه در عمارت و ویرانى و این ادراک من آواز و بیان حیوة و عقل ایشان است لاجرم در عشق اللّه همه اجزا از اجزاى من مست مى‏شوند و خوش مى‏شوند» (بهاء ولد، 1382، ج. 1/29).

به عبارتی، عارف در لحظات شهود خویش آنچه را به طریق استدلال یا باور اعتقادی از کلام گرفته مشاهده می‌کند و عالم و ضمیر و اندیشۀ خویش را در یک سیر مکرر در تبدل و تغیّر و نوشدگی می‌بیند، پس خوشی و شادمانی نثار او می‌شود. شهود عارفانۀ تجدد امثال می‌تواند رهاوردش رفع ملال و تجربۀ سرخوشی عظیم در درون باشد و این حقیقت را مولانا نیز در اندیشه و تجربه‌هایش بیان کرده است؛ چنان‌که شمس نیز در چنین احوالی می‌گفت: «خوشم خوشم چنان خوشم که از خوشی در جهان نگنجم» (شمس تبریزی، 1385، ج. 2/203).

4- تجدد امثال در عالم از منظر مولانا

مولانا در مقام شاعر، عارف، فیلسوف، متکلم و اهل حدیث و قرآن، دربارة تجدد امثال ضمن بیانی خیال‌انگیز، دیدگاهی کامل‌تر و دقیق‌تر از دیگر عرفای پیش از خود دارد. او در مثنوی و غزلیات شمس که متن اصلی این پژوهش محسوب می‌شوند در قالب حکایات و قصص و نیز با رجوع دائمی به قرآن و حدیث، به شرح نگرش تجدد امثال پرداخته است.

مولانا باور دارد کل جهان و حیات انسان و موجودات و حتی مجرداتِ عالَمِ امکانی مداوم و آن‌به‌آن به حکم تجلی خدا در دگرگونی و تازگی است و فیض صادرشده از حق که مبدأ عالم است به ممکناتش می‌رسد و آنها را دم‌به‌دم نو کند و تغییر می‌دهد:

از این منظر، به ‌نحو خلع و لبس هرآنچه در ممکنات پیشین بود به‌کلی معدوم می‌شود و انسان را هر لحظه مرگ و رجعتی نو هست و باز حیاتِ تازه به او افاضه می‌شود، نه اینکه هستیِ سابقِ تمامیِ موجوداتِ امکانی بدون هیچ تغییری ثابت و ایستا مانده باشد. مولانا در این معنی می‌سراید:

مولانا تعبیر عاشقانه و عارفانه‌ای از جهان نو و نوشدن دارد؛ در عالم، تفضلات و تجلیّات متعددی وجود دارد که از مصدرِ فیاضِ حق صادر می‌شود و به‌صورت مستمر بر عالم عرضه می‌شود و این تفضلات و تجلیات متعدد و مختلف در اندیشه و بیان مولانا به نوشدن جان و جهان تعبیر شده است. بی‌شک، جلوه‌ها و ظهورات الهی از منظر عارفان دم‌به‌دم است و اگر نباشد، حکمت الهی معطل می‌ماند و این شدنی نیست؛ «اگر جلوه و ظهور پی‌درپی الهی انجام نشود حکمت الهی معطل می‌ماند. حکمت حق ایجاب می‌کند که از منبع فیض، فیوضات او مستمراً نصیب عالَم خلق شود». عقل کل که نخستین صادرشده از حق است، رو به‌سوی او دارد و عقل جزئی که از عقل کلی صدور یافته نیز آرزو و طلب عروج به‌سوی عقل کل و بالاتر را دارد:

 (1/ 2214-2215، نقل شده از حیدری، 1384، ص. 309)

 این تقاضای پی‌درپی و مداوم، دوامِ نوشدن‌ها، تغییرها، تبدل‌ها و دگرگونی‌ها را در عالم و آدم به‌دنبال دارد. در تجدد امثال، امر حق که در قالبِ کلمة «کن» جلوه‌گر می‌شود و از خدای بی‌صورت، صورت‌ها از عدم راهی وجود می‌شوند و باز در نشئتِ دیگری به حکم «الیه راجعون» او آنها را به خویش بازمی‌گرداند و این تبدل‌های پیاپی به استکمال و روند ادامۀ حیات آنها می‌انجامد:

به باور مولانا، همة صورت‌ها از کتمِ عدم (غیب) به امر حق می‌آیند و در عالم ظهور می‌کنند و به حکم «الیه راجعون» باز به مبدأ خویش بازمی‌گردند. از این منظر، هر لحظه تجلی‌های مکررِ فیاض عالم، مرگ و رجعتی در موجودات حادث می‌کند تا ایشان تازه و نو شوند و رخوت و پژمردگی در عالم آفرینش نباشد؛ زیرا خدا نو است و نُویی و نوکردن صفت ذاتی اوست:

پس مولانا تمامی مراتب هستی را به‌سبب فیض حق و تجلی‌های مکرر و مستمر او در حال نوشدن می‌بیند و این استمرار جریانِ واردات و خارجات را از عدم (غیب) می‌داند که هم در عالم، هم در آدم رخ می‌دهد و با تمثیل «کاروان بر کاروان» و یا «جوق جوق» سعی در بیان این حقیقت دارد که این جریان تمام‌شدنی نیست و هر لحظه جهان در حال دریافت این فیوضات الهی از غیب است که رخوت و ملال و عادت‌زدگی را از عالم بزداید.

1-4 مراتب تجدد امثال در وجود انسان از منظر مولانا

مولانا قاعدة تجدد امثال را هم در عرصة جهان و هم در عرصة جانِ انسان واقع‌شدنی می‌داند. تجدد امثال در جانِ انسان در سه مرتبه ظهور می‌کند که بدین شرح است: 1. مرتبة افکار نو؛ ۲. مرتبة خیال‌ها و صور نو؛ 3. مرتبة احوال نو. در هر سه مرتبه، مولانا بر این باور است ‌که هر سه مرتبه صادره از حق است و نگرشش در این باب را با تمثیل و تشبیه و... بیان می‌کند.

 1-1-4 مرتبة افکار نو 

مولانا در مرتبۀ اول باور دارد خداوند افکار را مانند مهمانی عزیز به عرصۀ وجود انسان وارد می‌کند و سپس این مهمان را بیرون می‌کند و مهمان دیگری را دعوت می‌کند. مولانا از این دریافت عارفانه نتیجه می‌گیرد که باید خندان و شادمان به استقبال این مهمانان رفت:

نکتة تأمل‌انگیز در این دو بیت مولانا، تأکید او بر عبارت «هر دمی» است. این عبارت، نشان‌دهندة استمرارِ حضورِ افکار نو در طول همان اندیشۀ تجدد امثال است که باور دارد تمامِ عالم در هر دمی به حکمِ صفات محیی و ممیت حق، دم‌به‌دم در نویی و تبدل‌های تازه است و در جان انسان نیز این اندیشه تسری می‌یابد، فکرها هر دمی در وجود انسان می‌آیند. شهیدی دراین‌باره می‌نویسد: «اندیشه‌ها که بر خاطر می‌گذرد، همچون مهمان است که به خانه درمی‌آید. آن را باید گرامی داشت، چنان‌که اشخاص را؛ که حرمت اشخاص به‌خاطر فکر آنان است و نباید بدان اندیشید که (این فکر که آمده) فکری غم‌آلود است؛ چراکه از پَسِ هر غم، شادی است و آن‌کس که بر غم خود مسلّط است، این حقیقت را می‌داند» (شهیدی، 1380، ج. 7/529). مولانا در باب استقبال شادمانه از افکار نو می‌گوید:

افکار در انسان دم‌به‌دم نو می‌شوند و هر دم وجود انسان را در فکر و اندیشه‌ای نو می‌اندازند:

مولانا در این بیت‌ها بیان می‌دارد که حضور فکر غم در وجود انسان، در واقع بستری برای ورود فکر تازۀ شادِ دیگری است. به همین دلیل، انسان هیچ‌گاه بر یک فکر ثابت ــ که می‌تواند رهاورد آن حالی تازه باشد ــ نمی‌ماند؛ زیرا جریان مستمر و مکرر این افکار در وجود انسان توالی پایان‌ناپذیر دارد. غم هرآنچه را بریزد و بزداید به‌جای آن چیزهای بهتری می‌آورد. مولانا در ابیات اخیر این نکته را فرمود: «غم فی نفسه پدیدۀ روانی مثبتی است؛ ولی گذر زمان آن را عادی و حتی ملال‌آور می‌کند. درست مانند درختی که تعدادی از شاخه‌های کهنه‌اش می‌پژمرد و در اینجا غم همچون باغبانی است که شاخه‌های خشکیده و فرسوده را از درختِ دل هرس می‌کند و سبب نشاط و شادمانگی می‌شود. ... نتیجه می‌گیریم که غم‌های عارض بر آدمی قلب را از شادی‌های کهنه می‌زداید تا موج شادی‌های نو در آن بخرامد» (زمانی، 1383، ج. 5/1008).

حضور افکار غم‌آلود و شادی‌ها پدیده‌ای است که به نوشدن مربوط است، ازآن‌رو که خانۀ وجود را می‌روبَد و راه را برای شادی‌های تازه و نوآینده فراهم می‌کند و درختِ عواطف را می‌تکاند تا زردی‌ها بریزند و سبزها مستمراً و در تبدل‌های خود، دگرگون شوند و باز برویند. این رفتن و آمدن افکارِ غم‌آلود و شادی‌های تازه و امرِ نوشدن در انسان باعث می‌شود تا انسان امور درونی‌اش را پیش ببرد و ادامۀ زیست خویش را نیک‌تر و بهتر مقدور ببیند و در ایستایی و سکون عواطف نماند و همیشه بر یک حال نباشد و جهانِ جان او مستمراً و هر روز و ای بسا در هر لحظه ــ چه لحظات کشدار، چه کوتاه‌مدت ــ در حال تازه‌شدن باشد.

مولانا در مثنوی در پی اثبات این حقیقت است که جان ما همچون جویی روان از آب است. صورت‌های فکری آدمی بر روی این جوی بزرگ و روان، مانند خاشاک است و نوبه‌نو در این جویْ خاشاک بر خاشاک می‌رسند و هرکدام شکل و صورت خاص خود را دارند و همة این خاشاک‌های ریزودرشت که همان افکار بزرگ و کوچک در مغز و روان ماست همه از غیب جاری می‌شوند و این غیب است که این اشکال را روانه می‌کند و این جریانِ عظیم را مولانا در این تصویر، مداوم و پی‌درپی می‌بیند و قطع نمی‌شود.آدمی دمی فارغ از این صورِ افکار نیست. این قشرها و مغزهای رسیده از جوی آب غیب را باید دید و در پی آن بود که اصل این افکار و معنای رسیده از آن را دریافت کرد:

شهیدی در شرح این بیت‌ها می‌‎نویسد: «سیر نبات (یعنی) تبدّل افکار و اندیشه‏ها را در دل، به رفتن نباتات بر روى آب جو همانند کرده است که همیشه یکى مى‏گذرد و دیگرى جاى آن را مى‏گیرد. هرگاه جریان آبى کُند باشد، از گذشتن پى‌درپى خاشاکى که روى آن است مى‏توان دریافت که آبْ روان است. همچنین از پى‌درپى‌آمدن شکل‌ها و صورت‌هاى تازه و فکرهاى گوناگون خوش‌وناخوش، سیر روح را مى‏توان دید؛ اما چنان‌که گفته شد صورت‌هاى فکرى و آنچه صورت‌ها در آن پدید مى‏آید ریشه‏اش در جهانى دیگر است» (شهیدى، 1380، ج. 6/623). در ادامة این تمثیل، مولانا می‌گوید هرچه این آب انبوه‌تر و سرشارتر باشد، قشرها و خاشاک صورت‌های فکر نیز زودتر گذر می‌کنند و ماندگارنبودن این قشرهای فکری به انسان می‌فهماند در یک فکر محدود مشخص ــ که می‌تواند ناشی از غم و اندوهی طاقت‌فرسا باشد ــ نمانَد و بعد به استنتاج تأمل‌انگیزی می‌رسد: چون از غیبْ، آبِ انبوهِ جانِ عارف، مستمراً در جان و ضمیر او جاری می‌شود پس قشرها زودتر رد می‌شوند و این شتاب زودگذر، آنان را به این درک می‌رساند که احوال و افکار روان آدمی هر دم در حال نوشدن هستند، پس نباید طولانی‌مدت غمگین و اندوهناک باشند؛ زیرا این قشرها که با خود احوالات غم‌آور می‌آورند، نمی‌پایند و نتیجه می‌گیرد چون این آب، انبوه و زودگذر است؛ پس «غم نپاید در ضمیر عارفان». هرچه این جریانِ عظیمِ از غیبْ روان‌شدنِ آبِ افکار و احولات بیشتر باشد، در آن چیزی جز آب و تازگی و زلالیت نمی‌ماند:

افکار در جریانی مستمر و عظیم در فرایند مغزی انسان در حال تغییر و تبدل است و مولانا مرجع این صادر و خارج‌شدن را غیب می‌داند. افکار هستند که در انسان نوبه‌نو وارد می‌شوند تا او در یک رخوت و کهنگی این افکار نماند.

2-1-4 مرتبة احوال نو

مرتبة دوم، احوال نو است. مولانا دراین‌باره معتقد است که جریان مستمر و مداوم آمدن احوال نو، رفتنشان و بازآمدنشان در وجود آدمی از سرچمة حق است و هرروز و هر ساعت، یا به تعبیر دقیق‌تر، «هر لحظه» رخ می‌دهد. دگرگون‌شدنِ احوال، تنها ثباتِ وجودِ انسان است. مولانا در مثنوی هشدار می‌دهد که آدمی نباید خود را اسیر، محدود یا محصور یک حال بداند و به هیچ احوالی راضی باشد؛ زیرا تمامی احوال می‌آیند و می‌روند و احوال نو درمی‌رسند:

در ادامه، مولانا اشاره می‌کند که کهنگی در احوال انسان جایی ندارد. از معدنِ نوشوندگی و تبدل‌هاست که دم‌به‌دم احوالی تازه در وجود انسان پدید می‌آید و وجود را دگرگون می‌سازد و آدمی نمی‌تواند و نخواهد توانست خرسند به یک حال باشد؛ زیرا به قول حافظ «کاین کارخانه‌ای است که تغییر می‌کند» (حافظ، 1393، ص. 200). مولانا می‌گوید:

در این ابیات، مولانا بیان می‌کند که آن‌گونه که کلاف می‌چرخد، وجود، قلب و درون آدمی، جسم را به تغییر و دگرگونی می‌کشاند و نمی‌گذارد دمی در ایستایی بماند. او قویاً معتقد است که ایستایی، رکود و بیکاری نوعی جان‌کندن است؛ چنان‌که می‌سراید:  «بر تو بیکاری بُوَد چون جان کشش». گویی بدون این تغییرها و تبدل‌های احوال، انسان در سیری از رکود و خمودگی فرو می‌رود و نمی‌تواند دریابد حقیقت این عالم را بر پایه‌های استوارِ تغییر و نوشدن بنا نهاده‌اند. در ادامه، ذهن و ضمیر تمثیل‌پرداز مولانا بیان می‌‎کند که تضادها نویی می‌آورند. این تضادها، نفسِ کمال و استکمال را در خویش نهان دارند. جهان ما جهان اثرها و دگرگونی‌ها مانند مادر و فرزند است و این مادرِ اثرهاست که اثرهای دیگر از خود به جهان می‌آورد و ازدواج این جهان و جهان دیگر را ابدی می‌داند و چرخۀ تولدهای متعدد و مستمر اثرها و دگرگون و نوشدن‌ها را همیشگی می‌بیند. در نگاه مولانا، در جهان امری یا واقعیتی ایستا و یکسان وجود ندارد. شگفت آنکه مولانا چنان در احوال مستمر نوشوندۀ خویش غرق است که خود و ضمیر دلش را همواره در تازگی و نویی می‌بیند و هیچ کهنگی و پژمردگی در او راه ندارد. او خود را لاله‌زاری نو و تازه می‌داند که کهنگی حق ورود به آن را ندارد و زمان بر او تأثیری نمی‌گذارد. در وجود او، یک نُویی ابدی مهمان است:

و در غزلیات شمس نیز همین معنا را بیان کرده است:

ازاین‌رو، باید گفت مولانا مرتبة احوال نو را گسترده می‌بیند؛ زیرا ازآنجاکه این احوال با عاطفة انسان سروکار بیشتری دارند، انسان شدت حضور و رنگ بودنشان را بیشتر می‌تواند در خود حس کند.

3-1-4 صور و خیال نو

مرتبه سوم، صور و خیال‌های نو است. مولانا معتقد است که بی‌هیچ ملالت و خستگی، همیشه و مداوم، خیلِ عظیمی از خیال‌ها از پردة دل وارد وجود انسان می‌شوند. در این عرصه هرآنچه لازم است را با خود همراه می‌کنند و عالمِ درون انسان هر لحظه با خیال‌های نو مواجه می‌شود و پیوسته این خیال و صور پیدا و پنهان می‌شود:

ملاهادی سبزواری در شرح بیت اول بیان کرده است: «تشبیه در دو موضع است: یکی آنکه چنان‌که ارواح و معانی از سنخ ملکوت اعلی و جبروت‌اند، خیالات و تصویرات مثالیه از سنخ ملکوت اسفل‌اند و دیگری آنکه نفس حرکاتی است در کیفیات نفسانیه و تصورات خیالیه و سفر است» (سبزواری، 1375، ج. 1/429). مولانا با به‌کاربردن واژه‌هایی مانند «دم‌به‌دم، در پی، جوق جوق و شتابان»، مهر تأییدی بر قاعدة تجدد امثال می‌زند. نکتۀ مهم دیگر اینکه تجدد امثال فقط در عرصة هستیِ بیرونی انسان رخ نمی‌دهد؛ بلکه در وجود انسان نیز همین خیال‌ها، افکار و احوال نو هستند که مرتباً و دم‌به‌دم در حال دگرگونی، نوشدن و تجدد قرار دارند. بنابراین، جریان نوشدن‌ها دائمی و لاینقطع است. مولانا هیچ زمانی این ورود و خروج تمثال‌ها یا صور خیالین را در وجود آدمی موقت و کوتاه‌مدت نمی‌داند و با عباراتی همچون «هر دم، نوبه‌نو، دم‌به‌دم» سعی می‌کند بر استمرار و لاینقطع‌بودن حضور این صور از غیب در درون جان انسان تأکید ‌کند. در غزلیات شمس نیز آمده است:

مولانا در تمثیلی دیگر، تن آدمی را به مهمان‌خانه‌ای تشبیه می‌کند که افکار و خیال‌های نو و متنوع به‌سان مهمانانی به آن وارد می‌شوند. او از مخاطبانش می‌خواهد که این خیال‌ها و اندیشه‌ها را گرامی بدارند و تا زمانی که حضور دارند، آنها را دریابند و بدانند که می‌خواهند برای ایشان چه احوال، معانی، مواجید، طراوت و نشانه‌ای را بیاورند و بهرة ایشان از این مهمانان عزیز چیست. گاهی ممکن است شخص فکر کند که این مهمان‌ها وبال و در گردن من مانده‌اند و کی می‌روند؟ اما به باور مولانا، این صور و خیال‌های نو از جهان غیب‌وش آمده‌اند و باید ایشان را خوش داشت و درعین‌حال، مراقب و هوشیار باشند و و بدان‌ها راضی نشوند که نگاهشان بدارند و بدانند که این‌ها مهمانند، نیامدند که بمانند، بلکه می‌روند.

مولانا به نیکی این حقیقت را بیان می‌کند که از عدم، صور و اندیشه‌ها به امرِ فیاضِ هستی مداوم و پی‌درپی صادر می‌شود در انسان و هرچه از جهان غیب می‌آید باید گرامی داشته شود؛ زیرا قرار نیست بمانند. «مراد از جهان غیب‌وَش جهان برین و یا عالم علوی است. مولانا (باور دارد که باید) خواطر رحمانی را که همچون مهمان به سرای آدمی درمی‌آیند گرامی داشت» (زمانی، 1383، ج. 5/1000).

 نتیجه‌گیری

مولانا براساس قاعدۀ عرفانی تجدد امثال، جهان هستی را سراسر غرق در نوشدن مستمر می‌بیند؛ زیرا فیض و تجلی‌های حق هیچ‌گاه متوقف نمی‌شود و لاینقطع از غیب در جهان جاری می‌شوند. این قاعده را مولانا از قرآن، احادیث، باورهای کلامی و اندیشه‌های عارفان پیشین خود گرفته و آن را بارورتر کرده است. پیش از مولانا، عارفان بزرگی به مفهوم نوشدن و فیض مستمر اشاره کرده‌اند. مستملی بخاری جهان را در حال تبدل می‌بیند و مصدر تمامی فیوضات را حق می‌داند و حضورِ احوال نو در انسان را مستمر می‌داند. غزالی تبدلات، نوشدن‌ها، مواجید و حال‌های تازه را ناشی از فیض حق می‌داند. عین‌القضات تجلی‌های حق را تابش‌یافته از مصدر حق تعالی می‌داند که هیچ‌کدام با دیگری یکسان نیستند و هرکدام نو می‌باشند. میبدی دگرگونی‌ها و تحولات را منوط به وجودِ تضادهای موجود در عالم می‌بیند و این نقصان‌ها و کمال‌های  پی‌درپی را برای رشد و استکمال هستی ضروری می‌شمارد. همچنین، عطار هر پدیده‌ای را که در عالم کهنه می‌شود، در طلب نویی مستمر می‌بیند و لذتِ جهان را در نویی، تجدد و تغیّرها می‌داند. بهاء ولد نیز حق را سرسلسلۀ حضور احوال نو و وضع‌های تازه در انسان می‌داند. او معتقد است احوال نو در حال نو هر لحظه در تجلی‌های مکرر در وجود انسان حالی نو و خوشی نو می‌آورند تا او در ایستایی نماند و تازگی و نویی او را به تحول وادارد.

مولانا متأثر از قرآن، احادیث، باورهای پیشین و شهود خویش، حق را در رأس تمامی فیوضات و تجلی‌های مستمر و جاری در عالم می‌بیند که هر دم آن را نو و تازه می‌کند. افزون‌بر جهان، او این نوشدن را در جان انسان نیز حاکم و جاری می‌داند و این تازه‌شدن مستمر را در سه مرتبة احوال، خیال و افکار نو بیان می‌کند. او با بهره‌گیری از تمثیل، حکایت، تشبیه و با بیانی شاعرانه و ذوقی، این سه مرتبه را به زیبایی شرح داده است. در مرتبة اول، او افکار نو را لازمه رشد و تعالی انسان می‌داند که مستمراً چون مهمانی از غیب در درون انسان می‌آیند و دیرزمانی نمی‌گذرد که افکار دیگر جای آنان را می‌گیرد و باعث می‌شوند که انسان در یک فکر نماند و از جمود و رخوت دور شود. در مرتبه دوم، او ورود و خروج صور و خیال در انسان را کوتاه‌مدت نمی‌داند و بر لاینقطع بودن حضور خیال از غیب در انسان تأکید دارد. همچنین او در مرتبه سوم، منشأ احوال نو را از مصدر عدم (به تعبیری غیب) می‌داند که دم‌به‌دم از آنجا در انسان عارض می‌شوند و سپس باز به مصدر اولیۀ خویش بازمی‌گردند و این‌گونه انسان را از رکود و ملال دور می‌کنند.