. مقدمه

گفتمان پویا برپایۀ دو اصل مهم «هویت» و «شدن» شکل می‌گیرد. در این گفتمان، سیر جریان معنا بر‌اساس حضورمندی کنشگر و رابطۀ ادراک- حسی او با جهان شکل می‌گیرد و درنتیجه برای او یک وضعیت بُوشی و هستی‌مدار رقم می‌زند. این سیر نیز از طریق فرایندهای کنشی، تنشی، شوشی، عاطفی، بُوشی و هویتی و سبک‌های معناشناختی تبیین می‌شود. براساس این، عامل فاعلی به‌منزلۀ کنشگر در ابتدا تغییر وضعیتی در خویش ایجاد و سپس باید هویت پیشین خود را نفی کند. این نفی، مقدمه‌ای برای رسیدن به وضعیت ایجابی است. درنهایت، از طریق دستیابی به هویتی واقعی، شاهد سیر استعلایی شخصیت او در یک وضعیت رخدادی هستیم. در حکایت­ «توبه‌کردن ملک­زادۀ گنجه» از بوستان سعدی، این فرایند به خوبی تبیین شده است. در این حکایت، ابتدا با گفتمان القایی دعای عابدی در حق ملک‌زادۀ گنجه مواجه هستیم. این دعا که برآیند سوخته‌جانی و آداب‌دانی عابدی راه‌دان و دارای تجربۀ زیسته است، نقش بسیار مؤثری در تغییر هویتی ملک‌زاده دارد. وجه القایی دعا و جایگاه نرم‌سخنی و متانت و بزرگی در کلام این عابد، سبب می‌شود تا ملک‌زاده پس از آگاهی از این کنش شخصیت پارسا و عابد، به هویت توهمی خود پی ببرد؛. سپس از طریق گفتمان توبه و ندامت با نفی این هویت توهمی، تمام انگاره‌ها و نشانه‌های تعلق به این هویت را به کناری وا‌ می‌نهد. درنهایت با دستیابی به هویت حقیقی و واقعی، زمینۀ استعلای شخصیتی خود را فراهم می‌کند. این تغییر وضعیت هویتی، در بستر مقوله‌های «هویت»، «شدن»، «نیل» و «غایت» و در بستری از رخدادهای معناساز تحقق می‌پذیرد. درواقع، فرایند استعلای هویتی ملک‌زاده نتیجۀ گفتمان القایی دعا و توبه و نوع باور ملک‌زاده به ماهیت سیال و پویای هویتی شخصیت خود است که پیوسته در مسیر شدن و وضعیت استعلایی حضور است. بدین ترتیب، ملک‎زاده بهمثابۀ عامل فاعلی، در پیوند ادراکی- حسی با جوهری از هستی، به درجه‎ای از حضور ناب دست می‌یابد که آن را حضور بُوشی نامیدیم. براساس این، مسئلۀ اصلی پژوهش، چگونگی انفصال عامل فاعلی از نظام‎های تعینی و کنشی بر روابط شناختی و گذر از مرزهای خود و دستیابی به وضعیت فراتن و درجۀ ناب حضور در هستی مبتنی است. پرسش اصلی پژوهش این است که سازوکارهای معناشناختی این صیرورت و شکل‎گیری این حضور ناب و اصیل چیست و در بستر کدام کارکردهای نشانه‌ای و معنایی شکل می‌گیرد؟ نیز گفتمان پویا در این حکایت مبتنی بر چه الگویی تحقق پیدا می‌کند؟ فرضیۀ پژوهش نیز این است که نقش کنشی دعا و جایگاه نرم‌سخنی و متانت کلام به‌منزلۀ عامل کنشی مؤثر و کلیدی در استحالۀ شخصیتی مطرح می‌شود. این عامل، با شکل‌دادن به نوعی گفتمان القایی و مجابی می‌تواند ظرفیت وجودی عامل فاعلی در اینجا ملک‌زادۀ گنجه را در مسیر صیرورت شکوفا کند و فرایند استعلایی هویت شخصیتی او را رقم بزند. این فرایند استعلایی نیز شخصیت ملک‌زاده را به رخداد زندۀ حضور پیوند می‎زند که وجهی پویا و هستی‎مدار دارد. هدف پژوهش نیز این است که چگونگی تأثیر عوامل کنشی، تنشی، هویتی، شوشی، عاطفی و بُوشی در تحول و استعلای شخصیت عامل فاعلی به‌منزلۀ کنشگر اصلی و نیز فرایند دستیابی این شخصیت به وجهی از حضور ناب و هستی‌شناختی را در قالب گفتمان پویا ترسیم و تبیین کند. 

2. پیشینۀ پژوهش

دربارۀ آثار سعدی تاکنون کتاب­ها، رساله­ها، طرح­های پژوهشی و مقالات علمی متعددی نگارش یافته ­است اما در بسیاری از این پژوهش­ها به موضوعات سنتی از قبیل: بررسی کلی شخصیت و مقام سعدی، بررسی­های زبانی، واژگانی، دستوری، سبکی و مسائل اجتماعی، اخلاقی و تربیتی در آثار سعدی پرداخته شده است. در سال­های اخیر تا حدودی به جنبه­های روایت­شناسی در برخی از این آثار اشاره شده ­است که پایان­نامه­های کارشناسی ارشد در شمار این پژوهش­ها محسوب می­شود. عناوین این پایان‌نامه‌ها عبارت‌اند از: بررسی ساختارگرایانۀ حکایات گلستان سعدی بر اساس الگوی کلود برمون و گرماس (مرزبان، 1390)، تحلیل ساختاری حکایات بوستان سعدی بر اساس الگوهای تودوروف و برمون (فتحی، 1392) و مقاله‌های «بررسی ساختاری حکایت­های گلستان سعدی» (حاجی علیلو، 1390)، «تحلیل ساختاری دو حکایت از بوستان سعدی بر اساس الگوهای تودوروف و برمون» (کریمی و همکاران،1391) و «تحلیل حکایت‌های گلستان و بوستان بر اساس نظریة تودوروف» (وحدانی‎فر و همکاران، 1396). البته در سال‌های اخیر با نگاه‌های جدیدتری نیز آثار سعدی بررسی شده‌اند؛ ازجمله: «تحلیل نظام روایی کنشی و تنشی در حکایتی از بوستان سعدی با رویکرد نشانه- معناشناختی» (وحدانی‌فر و کنعانی، 1399)، «تحلیل روایی حکایت «جوان مشت‌زن» گلستان سعدی بر مبنای نظام کنشی تداخلی» (وحدانی‎فر و کنعانی، 1402الف) و «تحلیل نظام ریسک‌پذیری حکایت «سفر هندوستان و ضلالت بت‌پرستان» بوستان بر پایۀ نظریۀ گفتمان خیزابی» (وحدانی‎فر و کنعانی، 1402ب). در این پژوهش‌ها، نظام گفتمانی خیزابی، نظام کنشی تداخلی و چگونگی تبدیل و تغییر نظام‌های نشانه‌ای و معنایی، تبیین شده است. گسترش نگاه‌های نو در این حوزه نشان می‌دهد گرایش پژوهشگران به این حوزه با اقبال روبه‌رو بوده است. در حوزۀ گفتمان پویا در «تحلیل زبان عرفانی روزبهان بر اساس الگوی گفتمان پویا» (افتخار و همکاران، 1400) و «تحلیل زبان شطح بر اساس الگوی گفتمان پویا در «شرح شطحیات» روزبهان بقلی شیرازی» (افتخار و همکاران، 1403)، الگوی گفتمان پویا برای تحلیل زبان عرفانی، تجربۀ صیرورت و تأویل شطحیات عرفانی معرفی شده است. در این پژوهش با بررسی مقوله‌های «هویت»، «شدن»، «نیل» و «غایت»، چگونگی پویایی تجربۀ عرفانی و قابلیت تأویل شطحیات عارفان بر‌اساس الگوی گفتمان پویا تحلیل و تبیین شده است. در «تحلیل روایت‌شناختی فرایند تحول گفتمان پویای رمان کولی کنار آتش اثر منیرو روانی‌پور بر پایة رویکرد نشانه- معناشناسی» (رجبی و همکاران، 1400)، فرایند تحول در گفتمان پویای رمان کولی کنار آتش را براساس رویکرد نشانه- معناشناختی، روایت‌شناسی و زنجیره‌های معنایی این تحول همچون عوامل درون‌کلامی و برون‌کلامی، بُعد عملی، پویایی، مکانی و زمانی کلام، ارتباط کنشی و سرانجام نقش افعال مؤثر را تحلیل کرده است. چگونگی تبدیل متن از سطح نشانه- معناشناختی روایی به گفتمانی از نتایج این تحلیل است. پژوهش اخیر در ادامۀ این نوع پژوهش‌ها تلاش می‌کند تا با منظری متفاوت به این حوزه ورود و این بار حکایتی از بوستان سعدی را بر مبنای الگوی گفتمان پویا تحلیل کند. پژوهش حاضر از مناظری نسبت به دیگر پژوهش‎های این حوزه، نوآوری دارد. این مناظر عبارت‌اند از: نوع فرایندهای گفتمانی، چگونگی گذر از نظام کنش‌محور به نظام تنش‌محور و سپس گذر به نظام بُوش‎محور، گذر از مربع معناشناسی به مربع تنشی و نوع صیرورت عامل فاعلی و سبک‌های حضور و درنهایت تبیین چگونگی گذر از یک نظام گفتمانی به نظامی دیگر و شکل‌گیری نظام بُوشی مبتنی بر حضور ناب و اصیل.

3. مبانی نظری
4. 1 گفتمان پویا
5. 1 .1 نظام گفتمانی کنش‌محور

این نظام گفتمانی، از نخستین نظام‌های گفتمانی است که مبتنی بر گفتمان پویا شکل می‌گیرد. در این گفتمان، کنش هستۀ اصلی روایت را تشکیل می‌دهد و با تغییر از وضعیت اولیه یا نابسامان  به وضعیتی ثانویه یا بسامان مواجه هستیم (ر.ک. شعیری، 1388، ص. 79). در این نظام گفتمانی، سه عامل کنش، ارزش و تغییر، هستۀ اصلی روایت را شکل می‌دهند (شعیری، 1395، ص. 19). براساس این، کنشگر کنشی انجام می‌دهد تا ارزش خاصی را تصاحب کند و شرط شکل‌دهی به این کنش، تغییر است. درواقع، کنشگر با ایجاد تغییری در مسیر معمول زندگی خود، تلاش می‌کند تا وضعیتی بسامان و متعادل را برای خود رقم بزند. تودوروف[1] نیز ضمن اشاره به فرایند تغییر، الگوی روایت‌شناختی خود را مبتنی بر پنج مرحله می‌داند: 1. مرحلۀ تعادل در آغاز روایت؛ 2. بر‌هم‌خوردن تعادل براثر کاری که یکی از شخصیت‌ها می‌کند یا بر اثر یک رویداد؛ 3. شخصیت‌های روایت متوجه می‌شوند که تعادل اولیه مختل شده است؛ 4. آن‌ها می‌کوشند تعادلی را که قبلاً در زندگیشان وجود داشت دوباره اعاده کنند؛ 5. در پایان روایت، وضعیت تعادل مجدداً برقرار می‌شود (Todorov, 1971, p. 39؛ پاینده، 1398، ص. 213- 214). درواقع، تعادل اولیه و برهم‌خوردن این تعادل و بحران و بی‌نظمی و در‌نهایت بازگشت به تعادل، سه مرحلۀ اصلی مدنظر تودوروف در شکل‌گیری روایت است که مبتنی بر بحث صیرورت و شدن تحقق می‌پذیرد. ژاک فونتنی معتقد است شدن پیوستگی و استمراری است که در تغییر و دگرگونی به ثبت می‌رسد (به‌نقل از: شعیری، 1388، ص. 81). این پیوستگی و تغییر از لوازم شکل‌گیری گفتمان پویا در حوزۀ کلام است. بنا به گفتۀ اریک لاندوفسکی: «در چنین حالتی کنشگر موفق می‌شود تا همانی باشد که قبلاً نیز بوده است؛ اما این‌بار به گونه‌ای اغراق‌آمیز» (Landowski, 2004, p. 68؛ شعیری، 1395، ص. 21). این بودنِ اغراق‌آمیز همان تغییر از یک هویت توهمی به هویت حقیقی است که مبتنی بر گفتمان پویا شکل می‌گیرد. کنشگر با نفی وضعیت اولیه، تلاش می‌کند تا در قالب وضعیتی ایجابی، ابژۀ ارزشی را تصاحب کند و از این طریق به هویت خود شکل بدهد و وضعیتی هستی‌شناختی برای خود رقم بزند. درواقع، شدن و هویت در یک رابطۀ تعاملی با یکدیگر قرار می‌گیرند و درنهایت از طریق پیوندی که با نیل و غایت دارند، عامل فاعلی یا همان کنشگر را در نظامی پویا و باز قرار می‌دهند که نتیجۀ آن تحقق هویت استعلایی کنشگر است.

3. 1. 2 گفتمان کنش‌محور القایی یا مجابی[2]

در این گفتمان، رابطۀ میان دو کنشگر مبتنی بر رابطه‌ای تعاملی و موازی شکل می‌گیرد اما آنچه سبب برتری کنشی یکی بر دیگری می‌شود، قدرت مجاب‌سازی و القاست. یکی باید بتواند دیگری را قانع کند که کنشی را انجام بدهد. در این گفتمان، تفکر، اندیشه و منطق استدلالی می‌تواند باوری را تغییر دهد و باوری دیگر را جایگزین آن کند. از‌این‌روی، به این نظام گفتمانی، نظام شناختی نیز می‌گویند (شعیری، 1395، ص. 30- 31).

3. 1. 3 هویت و افعال وجهی

افعال وجهی یکی از عناصر اصلی گفتمان پویاست و در شکل‌گیری هویت و صیرورت سوژه تقش مهمی را ایفا می‌کند. افعال وجهی که به آن‌ها افعال مؤثر نیز گفته می‌شود عبارت‌اند از: «بایستن، توانستن، خواستن، باور داشتن و دانستن». این افعال خود به‌طور مستقیم نقش کنشی ندارند اما بر افعال کنشی تأثیر می‌گذارند (شعیری، 1388، ص. 147). افعال وجهی به عامل فاعلی یا همان کنشگری تعلق دارند که تسلط گفتمانی را بر گفتمان حفظ کرده است و نظارت گفتمان بر آن را برعهده دارد. افعال وجهی از این منظر، نوع شیوۀ حضور و فرایند هویتی کنشگر را تعیین می‌کنند. از‌این‌روی، افعال وجهی با بحث هویت و شدن ارتباطی تنگاتنگ دارند. فعل‌های وجهی خواستن و بایستن، هویت توانشی از نوع مقدماتی کنشگر را معرفی می‌کنند و فعل‌های دانستن و توانستن، هویت توانشی از نوع بالقوه را برای کنشگر در نظر می‌گیرند. این هویت‌ها در پیوند با یکدیگر جریان کنشی را رقم می‌زنند که سبب تحقق کنش، صیرورت و شدن می‌شوند. در نشانه‌شناسی خود فعل وجهی، اُبژه (موضوع) می‌شود و کنشگران (سوژه‌ها) یا به سطح یکسانی از داشتن افعال وجهی می‌رسند که به آن‌ها «سوژۀ کمال‌یافته» می‌گویند و یا در انجام کنش‌ها، تضاد و ناهماهنگی بین افعال وجهی برایشان به وجود می‌آید که آن‌ها را «سوژه‌های در کشمش» می‌نامند (اطهاری و احمدی، 1396، ص. 165). پس هرکدام از افعال وجهی در تعامل با یکدیگر به‌گونه‌ای هویت کنشگر را رقم می‌زنند. اگر فعل وجهی توانستن تنها با خواستن همراه شود، هویتی هیجانی شکل می‌گیرد که کنشگر برای کنش خود هیچ برنامه‌ای ندارد. اگر توانستن با دانستن همراه شود، هویتی منطقی شکل می‌گیرد که کنشگر بر نوع کنش خود نظارت دارد. اگر توانستن با بایستن همراه شود، هویت مبتنی بر مجاب‌شدگی و یا مبتنی بر اجبار شکل می‌گیرد. اگر توانستن، دانستن و خواستن با یکدیگر همراه شوند، درنهایت می‌توانند باوری را در کنشگر شکل بدهند که وضعیتی استعلایی را برای کنشگر رقم می‌زنند (ر.ک. شعیری، 1388، ص. 151- 154).

3. 1. 4 نظام گفتمانی تنش‌محور[3]‌

از گفتمان‌هایی که در الگوی گفتمان پویا مطرح است، نظام تنش‌محور است. در این نظام گفتمانی، «تنش که ما آن را میزانی از انرژی با دو ویژگی فشاره‌ای­^[4]و گستره‌ای­^[5] می‌دانیم، محور اصلی گفتمانی را تشکیل می‌دهد» (شعیری، 1395، ص. 36). در این نظام، کنش‌ها بر‌اساس شرایط تنشی تنظیم می‌شوند و جریانی پویا و سیال را شکل می‌دهند. الگوی تنشی، ابزاری تحلیلی است که در نشانه- معناشناسی پساگرمسی[6] به کار می­رود. این الگو را فونتنی[7] و زیلبربرگ[8] در کتاب تنش و معنا (1998) معرفی کردند (Hebert, 2011, p. 58). مقیاس­های تنشی به بخش­های گوناگونی تقسیم می­شود و یکی از مهم­ترین بخش­بندی­ها، الگوی تفکیکی دوتایی[9] هبرت (Hebert, 2011, p. 60-61) است. در این الگو، مقیاس­های تنشی به دو بخش تقسیم می­شود. اگر هرکدام از محورهای فشاره و گستره را به دو بخش تقسیم کنیم، بخش پایینی، بخش غیر فعال[10]و بخش بالایی، بخش فعال[11] است. در این شرایط ما چهار ترکیب ممکن از ظرفیت­ها داریم که این ترکیب­ها، چهار منطقه را شکل می­دهند: منطقۀ 1) فشارۀ پایین و گسترۀ پایین؛ منطقۀ 2) فشارۀ بالا و گسترۀ پایین؛ منطقۀ 3) فشارۀ پایین و گسترۀ بالا؛ منطقۀ 4) فشارۀ بالا و گسترۀ بالا.  این تعامل، طرح­وارۀ تنشی را شکل می‌دهد که دارای دو بُعد فشاره و گستره است. فشاره همان بُعد عاطفی است که به حالات روحی و عاطفی کنشگر مربوط و گستره همان بُعد شناختی است که به ابژه و دنیای بیرونی و شناختی مربوط است (شعیری، 1395، ص. 38). تعامل این دو بُعد یا فشارۀ عاطفی را به اوج می‌رساند که در این صورت تنش در بیشترین میزان آن تحقق می­پذیرد و یا ما را با گسترۀ شناختی مواجه می­کند که در این حالت با اُفت فشارۀ عاطفی و گستردگی شناختی بالا روبه­رو می­شویم. بر‌اساس نظریۀ فونتنی (1998)، طرح­وارۀ تنشی گفتمان، چهار گونه دارد. این طرح­واره از اصل محور (x) و (y) پیروی می‌کند. محور (y) همان محور بسط یا گسترۀ شناختی و محور (x) همان محور فشارۀ عاطفی است. تعامل دو محور (y) و (x)، به‌وجود‌آورندۀ حالت‎های نزولی[12] (کاهش فشارۀ عاطفی و گسترش گونه­های شناختی)، صعودی[13] (افزایش فشارۀ عاطفی)، افزایشی[14] (افزایش همزمان فشارۀ عاطفی و گسترۀ شناختی) و کاهشی[15] (کاهش همزمان فشارۀ عاطفی و گسترۀ شناختی) است (Hebert, 2011, p. 63- 68؛ شعیری، ­1385، ص. 33- 44).

3. 1. 5 نظام گفتمانی بُوش‌محور[16]

از الگوهای مهم دیگر گفتمان پویا، نظام گفتمانی بُوش‌محور است. این نظام گفتمانی، از بحث­های حوزۀ نشانه‌شناسی و فلسفه است. اِییرو تاراستی[17] با تألیف کتاب بنیان­های نشانه- ­معناشناسی بوشی[18] (Tarasti, 2009)، این نظام گفتمانی را معرفی می­کند. نظام بُوشی گفتمان را در زبان فارسی نخست­بار شعیری و کریمی­نژاد (1391) در مقاله­ای با عنوان «تحلیل نظام بودشی گفتمان: بررسی موردی داستان داش­آکل صادق هدایت»، در تحلیل این داستان به کار بردند. در این نظام، هیچ چیزی برای یک سوژه مهم‌تر و سخت‌تر از «بودن» نیست؛ به گونه‌ای که بودن به مهم­ترین دغدغۀ سوژه تبدیل می­شود (شعیری، 1395، ص. 126). در نظام بُوشی، نظام خطی به نظامی تلاطمی تبدیل  و بودن به‎واسطة حضور کنشگر در لحظه معنادار می‌شود. در این حالت، «دغدغة اصلی سوژه، به بودن خود معنادادن و گریختن از تهی­شدن است؛ (...) گفتمان بودشی محل بروز چالش بین «معنا و نُقصان معنا» است» (شعیری و کریمی‌نژاد، 1391، ص. 26). معنا سبب اطمینان خاطر کنشگر و نُقصان[19] معنا سبب نگرانی او می‌شود. در نظام بُوشی، مفاهیمی چون دازاین[20]، نفی[21]، ایجاب[22]و استعلا طرح می­شود. مطابق نظر تاراستی، مفهوم دازاین نشان­دهندة «دنیایی است که کنشگر در آن زندگی می­کند، اقدام به انجام کاری می­کند و در مقابل کنش‌های بیرونی واکنش نشان می­دهد» (Tarasti, 2009, p. 23؛ شعیری، 1385، ص. 126). در این رویکرد، با دو فرایند نفی و ایجاب مواجه هستیم که سیر حرکت از نفی به ایجاب درنهایت به استعلا منجر می­شود. بر‌اساس این، ابتدا کنشگر یک وضعیت نقصان و نیستی را در درون خود تجربه می‌کند که درنتیجۀ آن، دازاین خود را ترک می‌کند که همان نفی است. در مرحلۀ بعد، با گذر از نفی، به تجربۀ جدیدی از بودن و حضور می‌رسد. این تجربۀ جدید، همان وضعیت ایجابی است که به استعلای حضوری منجر می‌شود و بُوشگر به وحدت با روح هستی دست می‌یابد. 

4. بحث و بررسی
5. 1 خلاصۀ حکایت در قالب پیرنگ و پی‌رفت‌ها

در پی‌رفت اول (بیت اول تا پنجم) که مقدمۀ پیرنگ حکایت است، ملک‌زادۀ ناپاک و سرپنجه توصیف و معرفی می‌شود. در این بخش، ملک‌زاده آوازه‌خوان و مست سرکشی می‌کند و وارد مسجد می‌شود. در پی‌رفت دوم (بیت ششم تا دهم)، کشمکشی در داستان شکل می‌گیرد که شامل کشمکش درونی ملک‌زاده با خودش و دغدغه‌ای است که از زبان راوی بیان می‌شود. این کشمکش دربارۀ روش‌های امر به نیکی و بازداشتن از زشتی است که در قالب کنش‌های دستی و زبانی و یا استمداد از همت و دعا تحقق می‌پذیرد. پی‌رفت سوم (بیت یازدهم تا بیست و یکم)، با تعلیق آغاز می‌شود. بدین صورت که یکی از مریدان شخصیت پارسا و عابد از او می‌خواهد تا در حق پادشاه‌زاده دعا کند. دعای او نیز که استمرار خوشی او در تمام زندگی است، سبب شکل‌گیری تعلیقی در حکایت می‌شود؛ زیرا به دعای نیک پارسا خُرده می‌گیرند و پارسا در پاسخ می‌گوید که از داد‌آفرین توبۀ او را خواستم که سبب عیش‌های جاودان او در بهشت می‌شود. در پی‌رفت چهارم (بیست و دوم تا بیست و ششم)، شخصی خبر دعای عابد را به پادشاه­زاده می‌دهد که با بحران مواجه می‌شویم. این بحران، حکایت را به نقطۀ اوج آن می‎رساند. ا‌ز‌این‌روی، ملک‌زاده دچار وجد می‌شود و با دریغ اشک می‌ریزد و درونش از آتش شوق می‌سوزد و با فراخواندن پارسا به بارگاه، توبه می‌کند و از او می‌خواهد فریادرس او باشد. در پی‌رفت پنجم (بیست و هفتم تا چهل و چهارم)، با گره‌گشایی حکایت مواجه می‌شویم و عابد دستور می‌دهد ابزار لهو و لعب را جمع کنند. در پی‌رفت ششم (چهل و پنجم تا پنجاه و سوم)، جوان سر از کبر و غرور بر می‌دارد و پیرانه به کنج عبادت می‌نشیند و راوی نیز به نرم‌خویی و نرم‌سخنی و پرهیز از درشتی سفارش می‌کند. در پی‌رفت هفتم (پنجاه و چهارم تا پنجاه و هفتم)، راوی به زیست‌اخلاقی سفارش می‌کند که بر شیرین‌زبانی و پرهیز از ترش‌روی و تند‌خویی مبتنی است که در اخلاق سعدی نیز بر این شیرین‌زبانی تأکید می‌شود. طرح‌وارۀ پیرنگ حکایت این‌گونه ترسیم می‌شود:

طرح‌وارۀ 1: پیرنگ حکایت

4. 2 تحلیل حکایت با الگوی گفتمان پویا
5. 2. 1 از تقابل تنشی تا کنش مجابی

در ابتدای حکایت، شاهد تنشی در گفتمان هستیم. این وضعیت تنشی، عامل فاعلی (پادشاه‌زادۀ گنجه) و کنشگر (پارسا) را در تقابل با یکدیگر قرار می‌دهد. این تقابل نشان می‌دهد ما با گفتمانی پویا مواجه هستیم که شخصیت‌های آن در چالش جدی با یکدیگر هستند. پادشاه‌زاده با دو صفت ناپاکی و زورمندی توصیف و در‌مقابل، پارسا با زبانی دلاویز و قلبی سلیم توصیف می‌شود:

این تقابل، زمانی وجهی جدی‌تر به خود می‌گیرد که این پادشاه‌زاده بی‌عزتی پیشه می‌کند و آوازه‌خوان و با حالت مستی به مسجد وارد می‌شود. مسجد مکانی مقدس و دارای مقصوره و عبادتگاه و محل جمع‌شدن پارسایان است و واردشدن آوازه‌خوان همراه با لوازم باده‌خواری به مسجد،  نشانگر سرکشی است. در اینجا نیز اطلاق صفت بی‌عزتی و حرون به پادشاه‌زاده و اطلاق صفت عزیزان و پریشان‌خاطری آنان، نشان‌دهندۀ اوج وضعیت تقابلی و تنشی در گفتمان است. در یک‌سو، پادشاه‌زاده‌ای سرکش و بی‌عزت و در سوی دیگر، عزیزانی را داریم که به دلیل این سرکشی، خراب‌اندرون و پریشان‌خاطر شده‌اند:

این تقابل از همین ابتدا نقصانی در کلام ایجاد می‌کند. گرماس معتقد است که در بیشتر داستان‌ها روند حاکم بر حرکت متن به گونه‌ای است که همه‌چیز از یک نقصان آغاز می‌شود و قهرمان قصه سعی می‌کند تا در «فرایندی تحولی[23]» وضع موجود را تغییر دهد (ر.ک. گرمس، 1389، ص. 12- 29). مقوله‌های تقابلی ناپاکی و زورمندی در مقابل زبان دلاویز و قلب سلیم که پادشاه‌زاده را از پارسا متمایز می‌کند، معیاری به دست می‎دهد که براساس آن، شایستگی‌ها ارزیابی می‌شوند و درنتیجه باید ارزش به جایگاه ارزشی خود منتقل شود. از‌این‌روی، با نوعی نظام ارزشی در کلام مواجه هستیم. نظام ارزشی گفتمان، مبتنی بر قالب‌ها و چارچوب‌های فرهنگی شکل می‌گیرد و معنا پیدا می‌کند. این چارچوب‌های فرهنگی است که ارزش‌گذاری  و هر ارزشی را در ارتباط با جایگاه و موقعیت آن ارزیابی می‌کند. زیلبربرگ نظام ارزشی را نظامی بسته می‌داند که در آن گزینش، جانشین مشارکت می‌شود و نتیجۀ آن متمایز‌دانستن یکی از دیگری است (به‎نقل از شعیری، 1388، ص. 95). اینجا نیز پارسا و مریدان او در مکان ارزشی مسجد و عبادتگاه آن مقیم شده‌اند و به تأثیر از زبان دلاویز و قلب سلیم شیخ بر گرد او جمع شده‌اند. درواقع، مسجد به دلیل یک انباشت و ذخیرۀ فرهنگی در طی روزگاران مختلف به پایگاهی ارزشی تبدیل شده است که ارزش انحصاری و ویژه‌ای را شکل می‌دهد که بر‌اساس آن، پارسایان و پرهیزگاران در آن گرد هم می‌آیند. این پایگاه ارزشی، اقتضای این را دارد که شایسته نیست انسان‌هایی در آنجا حضور داشته باشند که از این دایرۀ ارزشی خارج هستند و کنش‌هایی متمایز از این انگارۀ فرهنگی ارائه می‌دهند. اطلاق دو صفت بی‌عزتی و حرون به پادشاه‌زاده و پریشان‌خاطر شدن عزیزان، این تقابل ارزشی را توصیف می‌کند. 

نقصان شکل‌گرفته در کلام و درنتیجه، انفصال عامل فاعلی از مفعول ارزشی سبب ایجاد پویایی در گفتمان می‌شود. این پویایی به عقد قراردادی میان کنشگران منجر می‌شود که همان چگونگی دستیابی به مفعول ارزشی است. پس از عقد قرارداد، کنشگر باید شرایط لازم را کسب کند و به اصطلاح در مرحلۀ توانش قرار می‌گیرد و پس از به‌دست‌آوردن توانش‌های لازم، وارد مرحلۀ کنش می‌شود. در این بخش که راوی به‌گونه‌ای غیر‎مستقیم، کنشی ترغیبی را در کنشگران شکل می‌دهد، هویت توانشی از نوع بالقوه در عامل فاعلی شکل نمی‌گیرد. درواقع، عامل فاعلی برای دستیابی به هویت توانشی، دچار نوعی تضاد و ناهماهنگی بین افعال وجهی می‌شود که او را به «سوژه‌‌ای در کشمش» تبدیل می‌کند:

در این بخش، به دلیل وجود نوعی قدرت عمودی که پادشاه دارد، اجازۀ امر به معروف به کسی داده نمی‌شود. از‌این‌روی، با سوژه‌ای در کشمکش مواجه هستیم که فعل وجهی توانستن با فعل نتوانستن دربارۀ او به نوعی تقابل می‌رسند و تضادی درونی را در او شکل می‌دهند. عامل فاعلی با اینکه فعل‌های خواستن و توانستن دارد اما به هویت توانشی او منجر نمی‌شود و درنتیجه نمی‌تواند پادشاه را به نیکی فرابخواند. در ادامه، راوی در قالب زبانی اندرزی و مجابی، تلاش می‎کند تا عامل فاعلی را به کنش ترغیب کند. در ابتدا فعل «از‌دست‌برآمدن» که فعل وجهی توانستن را تداعی می‌کند، در قالب فرایندی القایی و مجابی از سوی راوی با فعل «نشاید نشستن» در تعامل قرار می‌گیرد تا فعل بایستن را در عامل فاعلی تقویت کند و به هویت توانشی او شکل بدهد:

کنش ترغیبی راوی در ادامه، فعل وجهی توانستن را در قالب دو فعل «سخن‌گفتن» و «اندرز‌کردن» برای عامل فاعلی در نظر می‌گیرد و آن را با مفعول ارزشی «پاکیزه‌شدن خوی» همراه می‌کند تا از این طریق، عامل فاعلی به عاملی توانشی تبدیل شود. راوی از طریق کنش ترغیبی دیگری، توانستن را در قالب فعل وجهی خواستن و توجه و قصد قلب با تمام قوای روحانی به حق که همان وجه القایی کنش دعا است، برای عامل فاعلی تحقق‌پذیر می‌داند. در این بخش، واژۀ «همت» در لغت به معنای «قصد‌کردن» و «خواستن» و بنا به گفتۀ یوسفی در شرح گلستان (سعدی، 1372، ص. 330)، در اینجا بیشتر به مفهوم صوفیانۀ آن یعنی «توجه و قصد قلب است با همۀ قوای روحانی به جانب حق» است که به کنش ترغیبی دعا منجر می‌شود. درواقع، راوی از طریق وجوه مختلف افعال وجهی، کنشی ترغیبی را در عامل فاعلی شکل می‌دهد تا با ایجاد توانشی هویتی، او را از فاعل حالتی به فاعل توانشی و سپس به فاعل کنشی تبدیل و بدین ترتیب، پویایی کلام را تضمین کند. کنش ترغیبی راوی که در قالب جلوه‌های مختلف فعل توانستن بروز کرده بود، در صورتی که می‌توانست رفتار کنشی را در کنشگر (در اینجا یکی از مریدان) برانگیزد، او را به فاعلی کنشی و سوژه‌ای استعلایی تبدیل می‌کرد. اما به دلیل نوعی تقابل و تضاد میان گونه‌های مختلف فعل توانستن که گونه‌ای دستی و زبانی دارد، در وجود مرید تضادی درونی شکل می‌گیرد و درنتیجه، از او فاعل حالتی می‌سازد که دچار حالت ناامیدی و اضطراب شده است:

در این بخش، مرید با دو صفت «نالیدن» و «گریستن» و در حالی که سر فرود آورده بود، به نزد دانای خلوت‌نشین می‌رود و از او یاری می‌طلبد. نالیدن و گریستن با حالتی سر به زیر، نشان می‌دهد ما با فاعلی حالتی مواجه هستیم که به فاعل توانشی و کنشی تبدیل نشده است. درواقع، طلب و استمداد مرید از دانای خلوت‌نشین، نشانگر این است که ما با فاعلی ابتدایی و مقدماتی مواجه هستیم که هنوز نتوانسته به فاعلی توانشی تبدیل شود. مرید با تأکید بر اینکه بی‌زبان و بی‌دست هستیم، نشان می‌دهد که در درون او میان فعل وجهی خواستن، توانستن و نتوانستن تضادی شکل گرفته است و این تضاد درونی، او را به سوژه‌ای در کشمکش تبدیل کرده که نمی‌تواند هویت خود را به هویتی توانشی و کنشی تبدیل کند.

مرید هرچند نتوانسته در قالب کنش، شرایط نامطلوب را تغییر بدهد و نقصان را رفع کند، اراده و خواستن، او را در آستانۀ کنش قرار می‌دهد و در ادامه، همین خواستن، کنش را به تنش گره می‌زند. درواقع، ورود مرید به آستانۀ کنش نشانۀ آن است که سوژه در زنجیرۀ درست تعامل قرار گرفته است. از‌این‌روی، در قالب کنش القایی و مجابی و با تأکید بر صفات پادشاه‌زاده یعنی «رند ناپاک و مست» و با تأکید بر ویژگی بی‌زبان و بی‌دست بودن خود که تأییدی بر نتوانستن است، تلاش می‌کند تا دانای خلوت‌نشین را به کنش دعا ترغیب کند:

کنش ترغیبی دعا اگر از نَفَسی سوزناک و از دلی آگاه برآمده باشد، از تأثیر کنشی تیغ و تبر به‏منزلۀ ابزارهای جنگی قوی‌تر عمل می‌کند. درواقع، راوی با تأکید بر کنش ترغیبی دعا در فرایندی جانشینی، آن را جایگزین کنش می‌کند و درنتیجه می‌تواند کنشگر را به کنشی فرابخواند و او را به فاعلی توانشی و کنشی تبدیل کند. 

کنش دعا مبتنی بر وجه القایی و مجابیِ گفتمان کنش‌محور شکل می‌گیرد. شخصیت پارسا یا همان مرد جهاندیده، به‌منزلۀ کنش‌گزار، با استفاده از وجه ترغیبی دعا و مبتنی بر وجه القایی و مجابی آن، از خداوند بالا و پست درخواست می‌کند که وقت پادشاه‌زاده از روزگار خوش است و همه وقت او را نیز خوش بدارد. این کنش رفتاری، برآیند رفتار عارفان بزرگ است؛ چنان‌که چنین رفتاری را به یکی از عارفان بزرگ یعنی معروف کَرخی بغدادی (درگذشته به سال 2000 ه. ق) نسبت داده‌اند: «ابراهیم اُطراوش گوید به بغداد نزدیک معروف کرخی نشسته بودم به دجله. قومی جوانان بگذشتند در زورقی و دف همی‌زدند و شراب همی‌خوردند و بازی همی‌کردند. معروف را گفتند نبینی که آشکارا معصیت همی‌کنند دعا کن برایشان. دست برداشت گفت یارب چنانکه ایشان را در دنیا شاد کرده‌ای، ایشان را در آخرت شادی ده. گفتند یا شیخ دعایی کن برایشان به بدی. گفت چون در آخرت ایشان را شادی دهد، امروز به نقد توبه کرامت کند» (ترجمۀ رسالۀ قشیریه: 206 و منسوب به ابوسعید ابی‌الخیر: ر.ک. اسرارالتوحید: 250؛ به‌نقل از: سعدی، 1372، ص. 331).

این کنش مجابی دارای ویژگی‌هایی است: 1. مبتنی بر وجه القایی میان شخصیت پارسا و حق است که در قالب صفت خطابی «ای خداوند بالا و پست»، این کنش ترغیبی شکل می‌گیرد؛ 2. از طریق کنش ترغیبی دعا، کنش فعلی کنشگر به کنش استعلایی او پیوند می‌خورد؛ 3. کنش بعدی کنشگر، مبتنی بر کنش پیشین او و درواقع، ادامۀ همان مسیر است و وجهی استمراری و سپس تأییدی پیدا کرده است؛ 4. کنش ترغیبی شخصیت پارسا وجهی هویتی دارد و مبتنی بر گفتمانی پویا، هویتی استعلایی برای کنشگر رقم می‌زند؛ 5. بر وجه زایشی کنش مبتنی است و نیکویی از دل بدروشی و نیک‌خواهی از درون بدعهدی به‌صورت زایشی، ظهور و بروز می‎کند؛ 6. نتیجۀ کنش ترغیبی دعا، توبۀ کنشگر است که برآیند وجه زایشی کنش اوست؛ 7. توبه نتیجۀ کنش ترغیبی دعاست و ترک‌کردن خوی زشت، به مفهوم کنار‌گذاشتن عیش شراب و دستیابی به موقعیت استعلایی عیش همیشگی و جاویدان است؛ 8. هویت جدید و استعلایی کنشگر، برآیند کنش ترغیبی دعا و وجه زایشی آن است که از دل موقعیت پیشین او برآمده است. ویژگی‌هایی که برای وجه ترغیبی کنش دعای کنش‌گزار برشمره شد، همه نشانگر این است که او به وجه پویایی هویت کنشگر نظر دارد و در وجه ترغیبی و القایی، سیر پیوستۀ او در مسیرِ شدن را هدف گرفته است. درواقع، کنش‎گزار در قالب یک نظام برنامه‌مدار و مبتنی بر وجه ترغیبی و القایی دعا، گفتمانی پویا را شکل می‌دهد که نتیجۀ آن، سیر استعلایی کنشگر است.

4. 2. 2 سبک تنشی- بُوشی حضور

کنش ترغیبی دعا در قالب فضای برنامه‌مدار مدنظر شخصیت پارسا، به نتیجه می‌رسد و شخصی پادشاه را از این دعا آگاه می‌کند:

کنش ترغیبی دعا عامل فاعلی را در یک لحظه دچار بهت و حیرانی می‌کند که بنا به گفتۀ شعیری (شعیری، 1395، ص. 40)، کنشگر در این حالت «براساس هست خود معنا می‌یابد». این لحظه را بنا به نظر گرماس در نقصان معنا، می‌توان «لحظه- بارقه[24]» نامید. «لحظه- بارقه به زمانی گفته می‌شود که سوژه و ابژه در یکدیگر ذوب می‌شوند و حضور به بالاترین درجۀ معنایی خود که همان وجد و شور هستی‌شناختی است، نایل می‌گردد» (شعیری، 1395، ص. 40). در این لحظه، عامل فاعلی نوعی وجد و شور هستی‌شناختی را تجربه می‌کند. درواقع، کنش ترغیبی دعای شخصیت پارسا، عامل فاعلی را در یک لحظه- بارقه‌ای قرار می‌دهد که دچار حیرت‌زدگی می‌شود و ارنست کسیره[25] آن را «مغلوب‌شدگی سوژه در لحظه- بارقه» می‌داند (شعیری، 1395، ص. 41). بدین ترتیب، سوژه  مغلوب این لحظه و دچار وجد، شور و شوق می‌شود و حضوری حسی- ادراکی را تجربه می‌کند. درواقع، سوژه در ارتباط ادراکی- حسی ناب با جهان هستی قرار می‌گیرد که نتیجۀ مغلوب‌شدگی او در همین لحظه- بارقه است و همین ارتباط است که حضوری بُوشی را برای او رقم می‌زند:

در اینجا، ساختارهای زبانی از یک وضعیت شناختی و منطقی به وضعیتی تنشی- بُوشی تغییر پیدا می‌کند. این تغییر نیز بر‌اساس حضورمندی عامل فاعلی و رابطۀ ادراکی او با جهان شکل می‌گیرد. اشارۀ راوی به وجد و گریستن، سوختن درونی به تأثیر غلیان و آتش شوق و سربه زیر‌افکندن و تسلیم‌شدن از شرم به چنین وضعیتی اشاره می‌کند. اینجاست که فضایی تنشی بر گفتمان حاکم می‌شود. فضای تنشی شامل دو منطقۀ فشاره‌ای و گستره‌ای است. منطقۀ فشاره‌ای، منطقه‌ای شوِشی است که بر درونه‌های عاطفی حضور متمرکز است و منطقۀ گستره‌ای، منطقه‌ای است که بر وجه بیرونی، کمّی و شناختی استوار است (Hebert, 2011, p, 58- 59). فضای تنشی شکل‌گرفته سبب می‌شود تا فشارۀ عاطفی به اوج خود برسد. این وضعیت را براساس مربع تنشی می‌توان تبیین کرد. کنشگر که به تأثیر وضعیت عاطفی حضور و درنتیجۀ کنش ترغیبی دعای شخصیت پارسا، به شوشگر تبدیل شده است، بیشترین هیجان عاطفی را تجربه می‌کند. در این حالت، شوشگر از نظر شناختی و گستره‌ای در حالت متمرکز قرار گرفته است و از نظر فشاره‌ای، وضعیتی قوی را تجربه می‌کند. در این وضعیت، شاهد یک رابطۀ بیناوابسته هستیم. در‌این‌رابطه، از هم‌آمیختگی بین فشارۀ قوی و گسترۀ متمرکز، شوشگر در وضعیت ارزشی دریغ و توبه قرار می‌گیرد. این رابطه را می‌توان در قالب طرح‌وارۀ زیر ترسیم کرد:

طرح­وارۀ 2: مربع تنشی واگرا

براساس این طرح‌واره، وجد و شور شوشگر در وضعیت فشاره‌ای قوی و حیا در وضعیت گستره‌ای متمرکز قرار دارد. شوشگر در بالاترین نقطۀ هیجانی، دچار وجد و هیجان شده است؛ به‌گونه‌ای‌که چون ابر می‌گرید و سیل دریغ و حسرت در قالب اشک از چشمانش جاری می‌شود. این حالت در وضعیت متمرکز، بر حیا و تسلیم شوشگر متمرکز شده است. وجد و شوق در قوی‌ترین حالت و حیا و تسلیم در متمرکزترین حالت بر شوشگر حاکم می‌شود. براساس‌این، شوشگر سبک حضوری را تجربه می‌کند که در نشانۀ معناشناختی آن را «سبک تنشی- بُوشی[26]» می‌نامند. در این سبک حضوری، شوشگر به تأثیر از کنش دعای پارسا، در یک لحظه و در آنِ زیبایی‌شناختی، مغلوب رخداد می‌شود؛ به‌گونه‌ای‌که به شدت می‌گرید، دریغ می‌خورد، از آتش شوق می‎سوزد و درنتیجه، حیا و تسلیم پیشه می‌کند. این وضعیت همان مات‌شدگی است. در وضعیت مات‎شدگی، همان‌گونه‌که شعیری اشاره می‌کند، تن کنشی به تن رخدادی تبدیل می‎شود و درنتیجه، به درجۀ ناب حضور در هستی دست می‌یابد (شعیری، 1403، ص. 179). این رابطه را می‌توان در قالب طرح‌وارۀ زیر ترسیم کرد:

طرح­وارۀ 3: سبک حضور تنشی- بُوشی

این وضعیت را تنشی- بُوشی نامیدیم؛ به دلیل اینکه شوشگر در یک وضعیت تنشی قرار می‌گیرد که دچار وجد و شوری می‌شود که رخدادی و هستی‌شناختی است. در این حالت است که او در یک دگردیسی، از شخصیت رند ناپاک و مست به شخصیتی استعلایی تبدیل می‌شود. درنتیجه، از حضوری نامحدود برخوردار می‌شود که  نوعی عمق یافتن و آمیزش با جوهر هستی است.

سبک حضور تنشی- بُوشی درنهایت شوشگر را وارد مرحلۀ کنشی می‌کند و سبب توبۀ او می‌شود. در اینجا، توبۀ عامل فاعلی، نتیجۀ کنش ترغیبی دعای پارسا و تجربۀ سبک حضوری تنشی- بُوشی است که حضوری ناب و هستی‎مدار را برای او رقم می‎زند. شکل‌گیری نظام بُوشی در گفتمان که نتیجۀ حضور اصیل و هستی‎شناختی شوشگر است، سبب تغییر در شیوۀ زیست فرهنگی مردم و نظم و الگوهای نظام ارزشی در جامعه و در میان دیگر کنشگران می‌شود. درواقع، کنش ترغیبی دعای پارسا، عامل فاعلی را با نقصانی مواجه می‌کند که هم از ناحیۀ دیگریِ جداشده از من و هم از ناحیۀ دیگریِ فرهنگی و اجتماعی، برجسته و رفته‌رفته به بحران تنشی تبدیل می‌شود که از یک سو، همۀ زوایای زندگی و حضور عامل فاعلی را تحت تأثیر خود قرار می‌دهد و از سوی دیگر، دیگریِ فرهنگی و اجتماعی نیز آن را تقویت می‌کند. این بحران تنشی، از وجود یک نقصان فرهنگی- تاریخی در جامعه حکایت دارد که در اثر ممارست کنشی رند ناپاک و باده‌خوار در جامعه به یک سبک زندگی فردی و اجتماعی تبدیل شده است. درواقع، نقصان شکل‌گرفته، جنسی تاریخی- فرهنگی دارد که از ناحیۀ دو دیگری برجسته می‌شود: اول، دیگری‌ای که وجه دوم شخصیت عامل فاعلی است و از وجود خود او نشئت گرفته است؛ دوم، حافظۀ فرهنگی- تاریخی جامعه و دیگر کنشگران که همواره کنش مرجوع و پذیرش همگانی را یادآوری می‌کند. این دو دیگری، در قالب کنش ترغیبی دعای شخصیت پارسا بروز می‌یابد و عامل فاعلی را به انجام کنش ترغیب می‌کند. درنتیجه، از ناحیۀ وجه حضوری این دو دیگری، فشارۀ تنشی شکل می‌گیرد که او را در بودن خود و در همۀ ابعاد هستی‌شناختی دچار بحران هویتی می‌کند. عامل فاعلی برای رهایی از این بحران تنشی که وجهی هویتی نیز یافته است، توبه می‌کند و از این طریق، به گسستی پایان می‌دهد که او را در مقابل یک دیگریِ فرهنگی و تاریخی قرار داده است. از‌این‌روی، با فراخوانی شخصیت پارسا، از وی یاری می‌طلبد تا درنتیجۀ پذیرش توبه و تغییر در نظام ارزشی و فرهنگی جامعه، این نقصان تاریخی- فرهنگی را رفع کند. شخصیت پارسا به ایوان شاه می‌آید و با ممارست کنشی او، تمام انگاره‌های ناپاکی و باده‌خواری در‌هم شکسته  و نظام ارزشی جدیدی جایگزین آن می‌شود که حافظۀ فرهنگی- تاریخی کنشگران جامعه، همواره آرزوی آن را داشته‌اند: 

در این بخش، شاهد دو وضعیت تنشی و بُوشی بودیم. در نظام تنشی، کنش محوریت خود را از دست می‌دهد. درنتیجه، حضوری عاطفی شکل می‌گیرد که فرایندی طیفی و سیال دارد. در کنار این حضور عاطفی، با یک وضعیت وجودی و هستی‌شناختی مواجه می‌شویم که نتیجۀ گذر از وضعیت‎های شناختی و تعینی به جوهر ذات هستی است و ما آن را نظام بُوشی نامیدیم.

4. 2. 3 نظام بُوشی: حضور ناب در هستی

در این بخش، دغدغۀ عامل فاعلی، بحث «بودن[27]» است و مسئلۀ بودن و وجود، تمام کنش‌های او را تحت تأثیر خود قرار می‌دهد. درواقع، این شخصیت لایه‌های سطحی حضور را به کناری می‎گذارد تا حضوری جوهری و پدیداری را تجربه کند. این وجه حضوری است که زمینۀ گذر سوژه از نظام کنشی به نظام بُوشی را فراهم می‌کند. از‌این‌روی، نظام گفتمانی بُوش‌محور یکی از نظام‌های اصلی و مهم در گفتمان پویاست. کنشگر و یا سوژۀ بُوشی را می‌توانیم شوشگر بخوانیم؛ زیرا پیوسته در مسیر و در حال شدن است. همچنین یک بُوشگر است؛ زیرا دغدغۀ بودن دارد. شوشگر درون دازاین، احساس خلأ و نقصان می‌کند. برای عبور از این خلأ، اولین کنش، همان نفی دازاین است. ملک‌زاده در نخستین وجه حضوری خود، با صفات ناپاک، سرپنجه، باده‌خوار، آوازه‌خوان، حرون و رند توصیف شده است. این حضور سوژۀ بُوشی را می‌توان به یک چالۀ معنایی تشبیه کرد. بُوشگر براساس قدرتی که از جانب فعل وجهی توانستن حمایت می‌شود، با صفاتی چون رند ناپاک و حرون و در حالت ناپاکی و مستی وارد مسجد می‌شود. دعای شخصیت پارسا در حق پادشاه، او را دچار نقصانی می‌کند که وجهی هستی‌شناختی و وجودی دارد. این نقصان به تأثیر دعای شخصیت پارسا شکل گرفته است اما سوژه را از درون دچار بحران تنشی می‌کند؛ به‌گونه‌ای‌که این وضعیت، دیگر پاسخگوی حضور سوژه نیست. از‏این‌روی، دازاینی[28] (جهان- بودگی) را که در آن قرار دارد نفی می‌کند. نفی دازاین قبلی، نخستین حرکت استعلایی شوشگر بُوشی است. این نفی با گریستن از روی وجد، دریغ‌خوردن، سوختن اندرون از آتش شوق و حیا و تسلیم‌شدن همراه است. در اینجا وجد، دریغ، شوق، حیا و تسلیم، کارکرد سلبی دارد و خروج از دازاین اول را تضمین می‌کند. همچنین این وجد، دریغ، شوق، حیا و تسلیم یک جهش معناشناختی نیز هست؛ زیرا مسیر ورود به دازاین بعدی را باز می‌کند. دازاین دوم، ورود به مرحلۀ توبه‌کردن است؛ سپس از طریق سرنهادن یا همان تسلیم‌شدن و سر جهل و ناراستی برنهادن یا ترک‌کردن آن، به وضعیت ایجابی می‌رسد و جهش معنایی رخ می‌دهد. درنهایت، وارد دازاین سوم می‌شود که حضوری هستی‌شناختی را برایش رقم می‌زند. فرایند بُوشی حضور را در طرح‌وارۀ زیر می توان نشان داد:

طرح­وارۀ­ 4: فرایند بُوشی حضور

براساس این طرح‌واره، بُوشگر با سلب دازاین اول که همان رندی و ناپاکی است، دچار وضعیت شوشی می‌شود که در قالب وجد، دریغ، شوق، حیا و تسلیم نشان داده شده و یک جهش معناشناختی محسوب می‌شود. در ادامه، وارد دازاین توبه می‌شود؛ سپس بر اثر جهش معناشناختی تسلیم‌شدن و ترک‌کردن سر جهل و ناراستی، وارد دازاین آخر می‌شود. در دازاین آخر، با وجهی از حضور سوژه مواجه هستیم که دیگر از سوی جهان‎های کنشی و مادی تهدید نمی‎شود؛ زیرا از بسترهای شناختی و تعینی حضور فراتر رفته و به درجۀ ناب حضور در هستی دست یافته است. زیست اخلاقی، نرم‌خویی و نرم‌سخنی بُوشگر نتیجۀ دست‌یافتن به این حضور ناب و اصیل است. پس سیر حرکت دازاینی بُوشگر این‌گونه ترسیم می­شود:

طرح‌وارۀ 5: سیر حرکت بُوشگر بر مبنای مفهوم دازاین

براساس این طرح‌واره، استعلای چالش بین دو سبک حضور، یعنی بودن و نه بودن است. یعنی ابتدا سلبی رخ می‌دهد و سپس به مرحلۀ ایجابی می‌رسد. مرحلۀ دوم استعلا، در تقابل با نه بودن شکل می‌گیرد. این همان مرحله تأییدی یا ایجابی حضور است. شوشگر پس از ترک دازاین اولیه در وضعیت سلبی حضور قرار می‌گیرد و پس از خروج از این وضعیت، وارد وضعیتی ایجابی می‌شود به دیگر سخن، از بودن به نه- بودن و سپس پُر- بودن می‌رسد که وجه کیفی حضور نامیده می‌شود:

براساس این، بُوشگر از طریق رابطۀ ادراکی- حسی ناب با جهان هستی به جوهر و عمق هستی دست می‎یابد. این حضور را می‌توان حضوری هستی‌شناختی نامید. این وضعیت حضوری سبب نوعی زیست اخلاقی، نرم‌خویی و نرم‌سخنی می شود که سبک حضوری پیشنهادی راوی نیز هست. تقابلی که در بخش آخر شکل می‌گیرد، تقابل شیرین‌زبانی و ترش‌رویی است. این تقابل که وجه وحدت‌بخش آن، همان گفتمان تأکیدشدۀ سعدی است، شیرین‌زبانی، نرم‌خویی و یک نوع زیست اخلاقی است که نتیجۀ سبک حضوری پدیداری و جوهری بوُشگر است که راوی آن را به‌مثابۀ سبک زندگی مدنظر خود معرفی می‌کند.

5. نتیجه‌گیری

در این پژوهش، چگونگی گذر عامل فاعلی از نظام کنشی مبتنی بر روابط شناختی به نظام بُوشی مبتنی بر حضور ناب و اصیل نشان داده شده است. عامل فاعلی در ابتدا خود را در یک وضعیت تعادل و بسامان حس می‌کند؛ زیرا با استفاده از فرایند برنامه‌مدار گفتمان قدرت، توانا به انجام هر کنشی است. مخاطبان گفتمانی نیز توان مقابله با او را ندارند. از‌این‌روی، نقصانی شکل می‌گیرد که سبب گسست عامل فاعلی از نظام ارزشی می‌شود. این نقصان از تقابلی حکایت دارد که پادشاهی ناپاک را در مقابل زبان دلاوریز و قلب سلیم پارسا قرار می‌دهد. شخصیت پارسا، با استفاده از کنش برنامه‌مدار و ترغیبی دعا، پادشاه را در یک فرایند رخدادی قرار می‌دهد که نتیجۀ آن، وجد و شور هستی‌شناختی اوست. این حالت، سبکی از حضور را برای پادشاه رقم می‌زند که آن را تنشی- بُوشی نامیدیم. این سبک حضوری، برآیند بحرانی تنشی است که کنشگر را در ابعاد هستی‌شناختی دچار بحران هویتی می‌کند. درنهایت، پادشاه با روی‌آوردن به توبه، به گسستی پایان می‌دهد که او را در مقابل یک دیگریِ فرهنگی و تاریخی قرار داده است. وجه هستی‌شناختی حضور پادشاه که مبتنی بر فرایندی بُوشی شکل گرفته است، در ابتدا او را در وضعیتی وجدآمیز و شوق‌‌انگیز قرار می‌دهد که او را به حیا و تسلیم فرا‌می‌خواند. در ادامۀ سیر تحولی، شاهد توبۀ او هستیم که در قالب تسلیم‌شدن و ترک جهل و ناراستی نمود پیدا می‌کند. درنهایت، پادشاه به پیری عابد تبدیل می‌شود که حضوری پدیداری و هستی‌مدار را برای او رقم می‌زند. این وجه حضوری در قالب کنش نرم‌خویی و نرم‌سخنی، نوعی زیست اخلاقی را پیشنهاد می‌کند. سیر حرکت عامل فاعلی که برمبنای الگوی گفتمان پویا شکل می‌گیرد، بر صیرورت و شدن متمرکز است و سبک حضوری را برای او رقم می زد که تنشی- بُوشی است. این سبک حضوری، وجهی هستی‌شناختی دارد و مبتنی بر حضور ناب در هستی و پیوند با جوهر هستی است.

[1] Tzvetan Todorov

[2] interactif

[3]^.Tensive model  

2 intensité

3 extensité  

[6]^. Sémiotique post-greimassienne

[7]^. J. Fontanille

[8]^. Claude Zilberberg

⁷ dyadic partitioning

¹ inactive sector  

2 dynamic sector

3 decadence

4. ascendence
5. ^5. amplification
6. attenuation
7. sémiotique existentielle

8 Eero Tarasti

9 sémiotique existentielle

10  manque

¹ Dasein

² négation  

³ affirmation  

[23] Parcours narratif

[24] Moment desthésie

[25] Cassirer

[26] Mode dˈexistence

[27] existentiel

2 dasein