مقدمه: اسماعیلیه پس از مغول

«آنها باید کشته شوند»، «به آنها حمله کنید و ثروت‌هایشان را از دستانشان خارج کنید»، «اموال و کودکان آنها باید به عنوان غنیمت تقسیم شوند،» «خداوند متعال آنها را تحقیر و لعنت کند».[1]

این­گونه، جلال قاینی­ با خطاب و عتاب، سلطان شاهرخ (م. ۸۵۰/۱۴۴۷) را اندرز می­داد که با اسماعیلیان در قلمرو خویش چگونه رفتار کند. این بدگویی در کتاب نصایح شاهرخی وی، در نسخۀ خطی منتشرنشده­ در ­کتابخانۀ سلطنتی وین موجود است. این اثر یکی از معدود منابع تاریخی باقی­مانده است که بر ادامۀ حیات اسماعیلیان در این دوره گواهی می­دهد. سلطان شاهرخ، پسر و جانشین تیمور لنگ، قاینى را به­منظور «قلع و قمع و…. قتل و جلا و اخراج این طایفه [یعنی اسماعیلیان] از قهستان» فرستاده بود. قاینی در خاطرات خود کمتر به این مسئله پرداخته که آیا می­باید اسماعیلیان را قتل­عام کرد یا خیر تا به ظرافت­های حقوقی اینکه آیا باید چنین کرد؛ زیرا آنها مرتد (اهل ردّ­ت)، یاغی (اهل بغی) یا غیرمسلمانانی هستند که علیه ایشان جهاد واجب است (اهل حرب). وی که از حنفی­مذهبان اسلام اهل سنّت بود، از سوی سلطان شاهرخ مأموریت یافت تا «بدمذهبان» را سرکوب کند که احتمالاً نه­تنها شیعیان که حتی سنیان غیرحنفی را نیز شامل می­شد. یکی­ از دهشتناک­ترین­ جنبه­های سخنان تند او، بدنام کردن کسانی از جامعۀ مذهبی­ خود او بود که می­خواستند با اسماعیلیان به صلح زندگی کنند. ­وی این مردمان میانه­رو را با همان سرنوشت هولناکی تهدید می­کرد که آن ­بدعت­گذاران گمراه را، به پندار او.

این قطعۀ کوتاه از نصایح شاهرخی گویای آن است که برخی از مورخان پیشین در توصیف خویش از نابودی اسماعیلیان مبالغه کرده­اند. عطاملک جوینی، تاریخ­نگار دربار مغولان، تاریخ جهانگشای خود را با ترسیم اینکه چگونه مغولان پیروز اسماعیلیان الموت را معدوم کردند، به انجام رساند. جوینی در باب امام رکن­الدین خورشاه اسماعیلی و یارانش می­نویسد: «او را و متعلّقان او را در زیر لگد خرد کرده بر شمشیر گذرانیدند، و ازو و نسل او اثری نماند، و او وخویشان و اقربای او در زفان سمَری شدند و در جهان خبری» (جوینی، ۱۹۳۷م، ص. ۲۷۷-۲۷۸). با­این­همه، پژوهش­های متأخر اثبات می­کند که برخلاف دعاوی جوینی، اسماعیلیان حتی از منظر سیاسی برای مدتی در منطقۀ جنوب خزر و خود الموت فعال مانده بوده­اند.[2] باوجود­این، خیلی زود دانسته­های جدید در باب آنها از نوشته­های مورخان محو شد. پس آنان چگونه از چشم مخالفان و معاندان پنهان و در امان ماندند؟

قاینی­ در اشارت­های شایان­توجه، اظهار می‌کند که گروهی در قهستان به­ظاهر صوفی اما درحقیقت اسماعیلی بودند. ­در­حالی­که پیشتر پژوهشگران مکرر چنین می­پنداشتند که اسماعیلیان این دوره با توسّل به تقیه و تظاهر به تصوف، جان خویش را مصون می‌داشتند و این نخستین شاهد عینی برای اثبات این امر است. مشابهت و وحدت در اخلاقیات معنوی و تأکید بر حقایق درونی، معنوی، رمزی و عقلانی دین­ (باطن) نه ­فقط فرم­های بیرونی، مادی، لفظی و آشکار آن (ظاهر) سبب شد تا در چنین بستر تاریخی، اسماعیلیه و تصوف بیش ­از پیش به یکدیگر نزدیک‌ شوند. ولادیمیر ایوانف (م. ۱۹۷۰)، خاورشناس برجستۀ روس، در پژوهشی که به تأویل اسماعیلی از گلشن راز محمود شبستری (م. حدود ۷۲۰-۷۱۸ق/۱۳۲۱-۱۳۱۸م) می‌نویسد:

هرچند ادبیات اسماعیلی فارسی چندان شناخته‌شده نیست، با بررسی آثار موجود می‌توان دریافت که تمییز میان «تصوف اسماعیلی‌شده» و «اسماعیلیۀ صوفی‌شده» اغلب بسیار دشوارست. رواج گستردۀ تقیه، یعنی کتمان مشروع عقاید دینی، گاه تا بدان‌حد بوده که درمورد برخی شاعران، تشخیص صوفیانه یا اسماعیلی بودن اندیشه‌های مطرح‌شده در آثارشان، ناممکن است .(Ivanow, 1932, p. 69).

پیشرفت‌ها در عرصۀ تاریخ‌نگاری ما را قادر کرده تا دریابیم که تواریخ سنتی اغلب تنها به صاحبان قدرت می­پردازند. پس چگونه می­توان تاریخ اقلیت‌های مذهبی و قومی، زنان و دیگر مردمان به‌کرانه­رانده­شده را محفوظ داشت؟ در غیاب روایت‌های تاریخی پایدار، زیرشاخه‌هایی مانند «مطالعات فرعی (subaltern historiography)» ابزارها و روش­هایی را برای چنین مستنداتی در اختیار می‌نهند. این مقاله با استمداد از روش توصیفی-تحلیلی، کاربست تقیه توسط اسماعیلیان، به­مثابۀ روشی که توسط جماعت­های به­حاشیه­رفته برای تضمین بقایشان در شرایط خصمانه اتخاذ می‌شده را تحلیل می‌کند. بدین منظور، نه­تنها از منابع تاریخی بلکه از رساله­های اعتقادی، شعر و آثار مشابه بهره می­گیرد تا نقش تقیه را در بقای جماعت اسماعیلیه در طول این قرون دشوار آشکار کند و معانی چندگانۀ این واژه را بازنماید. این مطالعه روشن می­کند که چگونه این روش بقا و خودشناسی، به جماعت­هایی با گرایش‌های باطنی همچون اسماعیلیه امکان داد تا در میان مردمانی با منش و سلوک معنوی متفاوت و گاه با دشمنی آشکار، زندگی کنند. همچنین، این مقاله از خطرات ناشی از این شیوه بر هویت فردی بحث می­کند.[3]

بخش پیشینه، برداشت­های تاریخی از تقیه در اسماعیلیه و سایر جوامع پیش از ویرانگری­های مغول را بررسی می‌کند. بخش «اختفای امام» از قطعه­ای در یک نسخۀ خطی که به تازگی کشف شده و هنوز انتشار نیافته بحث می­کند و توضیح می‌دهد که چگونه اولین امام اسماعیلی پس از الموت، شمس‌الدین محمد، به تقیه متوسل شد و چگونه منابع اسماعیلی بعدها تقیۀ امامان پس از الموت را به تصویر کشیدند. «حجّت و حدود دین در عصر ستر» سلسله­مراتب دینی و چگونگی عملکرد آن برای حفظ ساختار سازمانی جماعت را بررسی می‌کند. «انتقال یک سنت دینی تحت تعقیب و تعذیب» از اشعار نزاری قهستانی استنباط می‌شود؛ کسی­که از تربیت خود و چگونگی نگاهداشت میراث مذهبی­شان توسط خانواده‌اش با وجود دشمنی­ها و کژفهمی­ها سخن می­گوید. «ردای تصوف» به نوشته‌های ابن‌خلدون و جلال قاینی و گواهی معاصر آنان مبنی بر اینکه اسماعیلیان در جامۀ صوفیه زنده مانده‌اند، می­پردازد؛ جماعتی که عناصر اعتقادی مشترک فراوان با آنان داشت، اما به شدت و حدّت اسماعیلیان با تعذیب و وبال مواجهه نداشت. «مجال­ها و موانع گسترش ارادت علوی» بحث از آن دارد که چگونه تغییر کنش­ها در بخش‌هایی از جهان اسلام، ارادت به اهل بیت را در میان عموم جامعه بسی مقبول‌تر کرد. این امر به اسماعیلیان امکان داد تا همچون جماعت شیعی بسیار نزدیکشان، یعنی اثنی­عشریان، پدیدار شوند. بااین­همه، نزدیکی نظام­های اعتقادی دو جماعت نیز چالش­هایی به همراه داشت؛ زیرا اسماعیلیانی که در زیّ اثنی­عشریه تقیه می­کردند، درنهایت ممکن بود خود اثنی­عشری شوند. آنگاه بخش «خاتمه» خلاصه­ای از یافته‌های مربوط به چگونگی پذیرش تقیه توسط جماعت اسماعیلی پس از مغول برای جان‌به‌امان‌بردن از ویرانگری مغولان و خصومت‌­های بعدی به دست می­دهد.

پیشینۀ تقیه در شیعۀ اسماعیلیه

مهدی (ع) در دوره‌ای مملو از آشوب وفتنه، از موطن خویش هجرت خواهد کرد.- اخیار آن عصر حامیان وی خواهند بود - همانان که نامشان برگرفته از «کتمان» است.[4]

با رحلت پیامبر اسلام، حضرت محمد (ص)، جامعۀ مسلمان تفاسیری متنوع از رسالت ایشان اتخاذ کردند. در میان نحله‌های مختلفی که پدید آمدند، تشیع امامیه جایگاه ممتاز امامانِ منصوص از نسل پیامبر (ص) را پذیرفت و از هدایت‌های ایشان به دقت پیروی کرد. پس از درگذشت امام جعفر صادق (ع) در سال ۱۴۸ق/۷۶۵م، جامعه دچار انشعاب شد. در میان دسته­های متعدد، گروهی درنهایت امامتِ فرزند ایشان، موسی­ کاظم را به رسمیت شناختند؛[5] حال ­آنکه گروهی دیگر بر نصِّ امام جعفر صادق(ع) بر امامت فرزند ارشدشان، اسماعیل­المبارک (م. بعد از ۱۳۶/۷۵۴)، پایبند ماندند. در گذر زمان، پیروان ذرّیّۀ ارشد به اسماعیلیه شناخته شدند[6] و معتقدان به امامت فرزند کوچک­تر، پس از غیبت امام دوازدهم­شان، اثنی­عشریه یا شیعۀ دوازده­امامی نام گرفتند.

قاضی نعمان (م. ۳۶۳/۹۷۴) در کتاب افتتاح‌الدعوة، مواجهۀ داعی اسماعیلی، ابوعبدالله شیعی (م. ۲۹۸/۹۱۱) و قبیلۀ بربرهای کُتامه را روایت می­کند که در به‌قدرت‌رساندن امام اسماعیلیه در شمال افریقا تأثیری خطیر داشتند. ابوعبدالله در سال ۲۸۰/۸۹۳ با گروهی از زائران شیعه­مذهب کتامه در مکه ملاقات و آنان را متقاعد کرد که به جماعت امام اسماعیلی بپیوندند. وی با همراهی آنها در کاروانی که به ­سوی کشورشان می­رفت، به محلی به نام ایکجان رسید؛ آنگاه از وادی نیکوکاران (فَج الأخیار) جویا شد. اهالی کتامه از آگاهی او از این نام در شگفت شدند و به او گفتند که در همان منطقه هستند! وقتی از وی پرسیدند که چگونه اطلاع دارد، پاسخ داد: «به خدا سوگند، این مکان به افتخار شما چنین نام گرفته است» و این حدیث را از حضرت محمد (ص) نقل کرد: «مهدی (ع) در دوره‌ای مملو از آشوب وفتنه، از موطن خویش هجرت خواهد کرد. اخیار آن عصر حامیان وی خواهند بود – همانان­که نامشان برگرفته از ‹کتمان› است.» و ادامه داد: «شما، کتامه، همان مردمانید. چون شما ازین ­وادی­اید، وادی متّقین­ خوانده می­شود» (قاضی نعمان، ۱۹۷۱م، ص. ۵۹، ۷۳-۷۱).

بنابراین، رازداری و کتمان با فضیلت تقوا ارتباطی تنگاتنگ داشت. این امر موجب شگفتی نیست؛ زیرا تقیه مترادف متداول­تر کتمان از ریشه­ای عربی به معنای پرهیزکاری، عبادت و تقوا از یک­‌سو و حفظ، حراست و پاسداری از سوی دیگر، برگرفته شده است.

تقیه یکی از خصایص اسلام به‌ویژه اسلام شیعی، از همان آغازین روزهای آن بوده است.[7] مسلمانان تقریباً با هر گرایشی مشروعیت کاربرد آن را در شرایط خاص تصدیق می­کنند.[8] قرآن کریم در سورۀ آل­عمران، آیۀ ۲۸، چنین اندرز می­دهد که «مؤمنان نباید کافران را به­جای اهل ایمان، دوست و سرپرست گیرند، مگر از روی احتیاط و به سبب ترس».[9] آیۀ ۱۰۶ سورۀ نحل که از بی‌گناه‌بودن آنانی سخن می‌گوید که تحت فشار و اجبار تظاهر به کفر می‌کنند، به تعبیر و تشریح مفسران هردو مذهب تشیع و تسنن، به صحابۀ حضرت رسول­ (ص)، عمار بن‌یاسر، اشاره دارد که تحت شکنجه ناچار به انکار ایمان خویش شد.[10]

در طول تاریخ، غالب مسلمانان سنی­مذهب که برتری سیاسی یافته بودند، به­ندرت به توسّل به تقیه نیاز داشتند. علمای اهل سنت که در دوران محنه در روزگار خلافت مأمون (م. ۲۱۷/۸۳۳) به تقیه روی آوردند، می­توانند نمونه‌ای از این باب به حساب آیند؛ زیرا تصدیق کردند که قرآن مخلوقست، حال­آن­که اعتقاد دیگری داشتند.[11] درمقابل، موجودیت متزلزل و پرمخاطرۀ اقلیت شیعه­مذهب، ایشان را واداشت تا تقیه را همچون رویه­ای کمابیش ذاتی و غریزی برای محافظت و محارست از خود در پیش گیرند.[12] شیعیان حتی اصطلاح فقهی ویژه­ای برای مناطقی دارند که کاربست تقیه در آنها واجبست: دارالتقیه.[13] دست­کم دو جنبه از تقیۀ شیعی مطالعه و بررسی شده است: کتمان ارتباط ایشان با نهضت و آرمان امامان آنگاه که اعلام آشکارش آنان را به خطر می­افکند و به همان میزان مهم، پنهان‌داشتن تعالیم باطنی امامان از کسانی که آمادگی دریافت آنها را نداشتند.[14] مشهور است که امام جعفر صادق (ع) فرموده است: «همانا امر ما مستور و درپوشیده به میثاق است؛ هرکه حرمتش را بشکند، خدایش خوار خواهد کرد» (کلینی، ۱۴۲۸ق، ص. ۱۳۸). مؤمنان می­باید به نشانۀ پذیرش ولایت و اقتدار امام، با او میثاق و بیعت وفاداری به جا می‌آوردند. از اجزای اصلی این عهد آن بود که بی­اذن امام از تعالیم او سخن نگویند و نیز از کسانی­که بی‌اذن او از مسائل مذهبی و اعتقادی سخن می­گفتند، هدایت نپذیرند. امام جعفر صادق (ع) می­فرماید: « امر ما حق است، و حقیقتِ حق؛ و ظاهر است، و باطنِ باطن؛ و سرّ است، و سرّ سرّ، و سرّ محفوظ، سرّی پنهان به سرّی دیگر» (قمی، ۱۹۶۰م، ص. ۲۸). قلقشندی (م. ۸۲۱/۱۴۱۸) که کتاب صبح­الأعشی او بهترین رسالۀ دیوانی در زبان عربی به­ حساب می­آید، در این اثر، نامه­ای با مضمون ارشاد یکی از خلفای فاطمی دراین­باره به کسانی­که اذن پذیرش نوآموزان (مستجیبان) را دارند، ضبط کرده است:[15]

وظیفه­ای را که امیرالمؤمنین به تو محوّل داشته، با تقوا و پرهیزگاری به جای آور، عدالت را برای دوری از هوا و هوس بر پای دار و راه هدایت حقیقی در پیش گیر. به‌درستی­که تقوا نفوذناپذیرترین زره و زیباترین زینت است. «با حکمت و اندرز نیکو به راه پروردگارت دعوت کن و با آنان به شیوه­ای­که نیکوترست مجادله نمای» (نحل/۱۲۵)، زیرا خدای (تعالی) می­فرماید: «هرکه را حکمت و دانش ببخشند دربارۀ او مرحمت و عنایت بسیار کرده‌اند» (بقره/۲۶۹)... از همۀ مستجیبان عهد بِستان، و این وفاق و پیوند را با همۀ آنانی که درمیان اهل صدق ویقین آشکارا تسلیم می­شوند و درستی و ایمانشان را قاطعانه به تو نشان می‌دهند، تحکیم بخش. وفاداری ایشان را به پیمانی­که درآن درآمده­اند، ترغیب وتشدید کن، زیرا خدای (تعالی) می‌فرماید: «به عهد خود وفا کنید، که البته از عهد وپیمان سؤال خواهد شد.» (اسراء/۳۴). همو می­فرماید (جلّ جلاله من هوالقائل): «همانا کسانی­که با تو بیعت می‌کنند به­حقیقت با خدا بیعت می‌کنند؛ دست خداست بالای دست­های ایشان؛ پس ازآن هرکه نقض بیعت کند بر زیان وهلاک خویش به حقیقت اقدام کرده، و هرکه به عهدی که با خدا بسته است وفا کند، به­زودی خدا به او پاداشی عظیم عطا خواهد کرد» (فتح/10).

با سرسختان و لجوجان بردباری پیشه سازید و با مهربانی و اندیشه­مندی با آنان مجادله کنید. کسانی را از میانشان که با میل و رغبت به­سوی شما می­آیند بپذیرید و هرگز کسی را وادار به پیروی از خود وبیعت با خویش نکنید. اگر با وجود مهربانی، رحمت، شفقت و محبت شما، جذب نشدند، بدانید که خدای (تعالی)، حضرت محمّد (ص) را که خود به اذن خویش در مقام داعی فرستاده بود، خطاب نمود و فرمود: «و بیشترینۀ مردم، هرچند تو آرزومند باشى، مؤمن نمی­شوند» (یوسف/۱۰۳). تنها به کسانی اعتماد کنید که امانت‌دار اعتمادتان باشند، درست همچنان­که کشاورزان تنها در زمین‌هایی بذر می­پاشند که بتوان شخم زد. پس، حاصلخیزترین مزارع را برای نهال‌های خود برگزینید، آنها را از چشمۀ حیات ابدی سیراب کنید، به صدّیقین تقرّبشان دهید و از تاریکی شک و شبهه به نور ادلّه و آیات الهی برسانید. بازگویید برای مردان و زنان مؤمن و برای مستجیبان مشتاق، چه مرد و چه زن، از جلسات حکمتی­که در دربار باشکوه‌ نمایندۀ خدا [امام] و در مسجد جامع قاهره، شهر فتح‌شدۀ المعز، تعلیم دیده‌اید. اسرار حکمت را از همگان جز شایستگان پنهان دارید و آنها را تنها به سزاواران عرضه کنید. آشکار نسازید بر کم­توانان آنچه را که توان تحمل ندارند و عقلشان را یارای ادراک آن نیست (قلقشندی، ۱۳۳۴ق، ص. ۴۳۷-۴۳۶).

علامۀ اسماعیلی، مؤید فی­الدین شیرازی (م. ۴۷۰/۱۰۷۸)، با شرح آیۀ ۱ سورۀ نساء، بر درک دیگری از مفهوم تقیه در مذهب اسماعیلی پرتو می‌افکند:

خدای تعالی می‌فرماید: «اى مردم، پروا دارید (إتّقوا) از پروردگار خویش؛ همو که شما را از نفسی واحد بیافرید وجفتش را [نیز] ازو آفرید و ازآن دو، مردان و زنان بسیار پراکند» (نساء/۱).

مفسران قرآن برآنند که «نفس واحد» که انسان از آن آفریده شده، حضرت آدم(ع) است که «جفتش»، حوا، از آن خلق شد و جملۀ «ازآن دو، مردان و زنان بسیار پراکند» به مردم اشاره دارد. بااین­حال، ما می­گوییم که درین آیه، به مقامات پیامبر، وصی او (علی) و ائمه، علیهم أفضل­السّلام، اشاره‌ای حکمت‌آمیز نهفته است. این آیه با فرمان خدا به کاربست تقیه آغاز می‌شود. تقیه، خصیصۀ بارز اهل ایمان و لباس اهل دعوت است. این نام [تقیه] مخصوص به آنهاست و دیگران را دربرنمی‌گیرد. امام صادق، جعفر بن­محمّد (علیه‌السّلام)، فرمود: «التقیّة دینی ودین آبائی، ولا دین لمن لاتقیّة له» (تقیه، دین من و دین پدران من است. دین ندارد آن­کس­که تقیه ندارد) (مؤید فی­الدین شیرازی، 1354، ص. ۳۸۴).

برای شیعیان اسماعیلی نزاری، اقلیّتی در بطن اقلیّتی دیگر، که در مذهبشان بر اهمیت اعلای باطن وحی تأکید شده، نیاز به این ابعاد مختلف تقیه حتی بیشتر احساس می‌شد.[16] سقوط «پایتخت» آنها در الموت به دست مغولان در سال ۶۵۴ق/۱۲۵۶م، دوره‌ای را رقم زد که بیش از هر زمان دیگری تقیه برای بقا ناگزیر بود. خطرهایی که دائماً این جماعت بی­دولت را پس از حملۀ مغول تهدید می‌کرد، آنان را واداشت تا تقیه را نه­تنها امری مقتضی در مواقعی خاص بلکه شیوه‌ای برای زندگی خویش در پیش گیرند. با آنکه این رویه، مزیّت به‌کناره‌راندن و منحرف‌کردن توجهات ناخواسته را در پی داشت، خطرها و مضرّات خاص خود را نیز به­همراه می­آورد. کاربست تقیه طی نسل‌ها می‌توانست هویت بخش‌هایی از جماعت را مخدوش کند؛ به‌نحوی‌که به­تدریج میراث اجدادی خود را از خاطر ببرند. با گذشت زمان، این بخش‌ها دستخوش تغییر شده، درنهایت هویتی را می­پذیرفتند که روزگاری جز پوششی بیش نبود. بااین­همه، چه­بسا راه دیگری در پیش‌رو نبوده است. در پی کشتار گسترده‌ای که مغولان به راه انداختند، فاش‌کردن هویت اسماعیلی بر دنیای خارج ناممکن بود.

اختفای امام

«لَاتَخْلُو الْأَرْضُ مِنْ قَائِمٍ لِلَّهِ بِحُجَّةٍ إِمَّا ظَاهِراً مَشْهُوراً وَ إِمَّا خَائِفاً مَغْمُوراً» (زمین هرگز خالی نیست از آن­کس­که در کسوت حجّت الله بایستد (قیام کند)، چه ظاهر ومشهور، و چه محتاط ومکتوم.)

~ از بیانات امام علی(ع) به کمیل بن­زیاد[17]

فرقۀ اسماعیلیه معتقد است که امام شمس­الدین محمد (م. حدود ۷۱۰/۱۳۱۰)، پسر آخرین امام الموت، پیش از سقوط قلعه به سلامت و در خفا از آنجا خارج شد. نسخه­ای خطی متعلّق به قرن نوزدهم، که پیشتر در اختیار انجمن اسماعیلیۀ بمبئی بوده و اکنون در مؤسسۀ مطالعات اسماعیلی لندن نگهداری می­شود، آفاق وسیع­تری از حیات این امام را روشن می­کند. این سند با شمارۀ ۸۱۴ در مجموعۀ نسخ خطی به­اشتباه فقط حاوی دو اثر ذکر شده است: چهل دنیا و رساله در آفاق و انفس. بنابراین گویا از نظر پژوهشگران به دور مانده که این سند علاوه بر اشتمال آثار دیگر، حاوی بخشی ا­ست شاید جعلی که مدعی ا­ست سخنان یک امام اسماعیلی است. با آنکه نامی از این امام مطرح نشده، دلالت­هایی مشخص در متن حکایت از خط و ربط آن با امام شمس­الدین محمّد دارد. این سخنان را در زیر می­خوانیم:

بر جملۀ­ بندگان[18] پوشیده نماناد که مولانا على و مولانا حسین لذکرهما السّلام[19] چنانچه فرموده‌اند که «ما را به جبلستان و دیلمان گذار افتاد که کربلاى آخرین باشد که قصر قیصر و قلعۀ الموت به پیرزن دهند و قبول نکند».[20] و این جمله شد و خلایق عالم بدیدند و از آنچه گفته بودیم هیچ نگردیدند اکنون از زمین ایران به توران[21] رفتیم و به تماشا[22] ما درآن شهرها[23] بگردیدیم[24] و سمرقند[25] و بخارا و ختا و ختن[26] و بلخ و چین و ماچین و تیبت و کشمیر بگردیدیم[27] و بزمین فرنگ بگشتیم القصه از جابرسا[28] تا بجابلقا درنظر آوردیم از روى ظاهر در شهر اوچه و ملتان ظهور کردیم و وعده که با محبّان کرده بودیم بجا آوردیم و شفقتى که با محبّان و رفیقان هندوستان بود بزمین ایران مراجعت نمودیم و درین ولایت‌ها[29] که بگردیدیم همه­جا تقیه کردیم که التقیه دینی ودین آبائی.[30] یعنى پنهان کردن[31] دین من و دین پدران[32] من و بهر مقامى خود را بشکل و بصورت بازنمودیم که مصلحت کار عالم درآن مى‌دیدیم اما مصلحت کار ما بندگان ما بهتر دانند اگر کسى کارى و مصلحت بهتر داند پیشتر [و اندیشتر؟] آید و در کلّ کاینات این دعوى کسى دیگر نرسد و اگر کسى در شک افتد از خیال فاسد و از وسواس شیطانى خود باشد خداى تعالى جمله بندگان[33] را در پناه خود بدارد بحقّ حقّه.[34]

این بیان امام که «درین ولایت­ها که بگردیدیم همه­جا تقیه کردیم که التقیه دینی ودین آبائی»، کاملاً گویا و شیواست و از سخنان امام علی (ع) به شاگردش کمیل، طنینی ژرف دارد: «زمین هرگز خالی نیست از آن­کس­که در کسوت حجّت الله بایستد (قیام کند)، چه ظاهر و مشهور، و چه محتاط و مکتوم.» (نهج­البلاغة، ۱۳۸۷ق، ص. ۴۹۷). در ادوار پرمخاطره‌ای که امام شمس‌الدین­ محمّد و جانشینان بلافصل او می­زیسته­اند، پندار غالب این بوده که ایشان هویت خود را پنهان می­کردند. گفتاری ­که در بالا نقل شد، خواه بازتاب سخنان واقعی امام باشد یا افکار و عواطف جماعت پس از او، کهن­ترین شاهد ادعایی ا­ست که از یک منبع اسماعیلی به­ دست آمده و این فرضیۀ آشکار و علنی را تأیید می‌کند. روشن است که یکی از دلایل قلّت دانسته­های ما در باب امامان این عصر، همین ا­ست که آنها نمی­خواسته­اند ­وجودشان بر همگان شناخته شود. جلب توجه ناخواسته در چنین محیط خصمانه­ای سخت پرخطر و حتی مرگبار می­شد و موفقیت در کتمان هویت امامان به بقای ذرّیّه­شان مدد می­رساند. اعضای وفادار جماعت در مناطقی که تهدید به ­شدت احساس می‌شد، از فاش‌کردن نام و مکان امامان خوبش یا حتی هویت خودشان سر باز می­زدند. این حقیقت در قِسم جغرافیای کتاب نزهة­القلوب حمدالله مستوفی (م. ۷۴۴/۱۳۴۴) تأیید شده است؛ جایی­که وی در خصوص شهر طالقان، در شرق قزوین، می­نویسد که «مردم آنجا دعوی مذهب سنّت کنند اما به بواطنه مایل­تر باشند» (مستوفی قزوینی، ۱۹۱۵، ص. ۶۵؛ ۱۹۱۹، ص. ۷۰؛ رشیدالدین فضل­الله، ۱۹۹۸، ص. ۶۷۶).  نتیجه‌زادۀ هلاکو، غازان­خان، نیز به استمرار حضور اسماعیلیان در روزگار خویش و پنهان‌داشتن عقایدشان اشاره دارد (رشیدالدین فضل­الله، ۱۳۳۸، ص. ۹۸۴؛ ۱۹۹۸، ص. ۶۷۶).

رسالۀ صراط­المستقیم، که شاید نخستین اثر منثور اسماعیلی موجود پس از سقوط الموت باشد، این واقعیت و شرایط آن را بیشتر روشن می­کند. نویسندۀ ناشناس این رساله در باب امامان پس از حسن (علی ذکره­السّلام) (م. ۵۶۱/۱۱۶۶) می­­نویسد:

بعد از آن ائمه مستور بودند الی یومنا و این ستر بر اهل ظاهرست، نه بر اهل باطن و آن­که بر اهل باطن ستر می­شود چنین نیست که بر تمام اهل باطن ستر شود، که فرموده‌اند که هرگز نیست که مظهر عقل کل که حجّت است، او را به معرفت امام وقت راه نباشد در عالم باطن:

از دل حجّت به حضرت ره بود او ز تأیید دلش آگه بود

جهت آنکه حضرت حجّت صاحب تأیید است اما می‌تواند بود که جهت نافرمانی بندگان بر باقی حدود دین نیز ستر باشد؛ چنانچه در زمان مولانا شمس­الدین محمّد تبریزی واقع بود (ویرانی، ۲۰۱۰م، ص. ۲۲۰).

شایان یاد است که در عهد الموت، مفهوم ستر بُعد معنایی دیگری نیز داشت. ستر به‌طور ضرورت زمانی نبود که امامان از دیدگان پنهان باشند. آنها می‌توانستند کاملاً بر مردم هویدا باشند؛ آن­چنان­که امامان پس از حسن (علی­ذکره­السّلام) که بر الموت حکم می­راندند. اما این دوره به­نحو خاص، با فرمان امام به رعایت تقیه تفکیک و تمییز می­یافت (Ivaow, 1960, p.23).  خواجه نصیرالدین طوسی و حسن محمود کاتب شرح می­دهند که دوره­ای که ایشان روضۀ تسلیم را می­نگاشته­اند، از ادوار ستر بوده است: «چون درین حال که ثبت این تصوّرات کرده می‌شود، روزگار ستر و تقیه است و حضرت جلّت قدرته [یعنی امام] تقیه می‌فرمایند» (طوسی و حسن محمود، ۲۰۰۵م، ص. ۱۴۶). واژۀ ستر که در این گفته آمده، می­توانست در این معنا نیز به­ کار رود.

نویسندۀ رساله ما را می­آگاهاند که در عصر ستر، امام تنها برای اعضای جماعت خود در دسترس ا­ست و نه برای دیگران. گویا در ادوار بسیار خطیر، تنها کسانی­که در بالاترین سطوح ­حدود دین نقش داشتند، همچون حجّت­ها مستقیماً با امام در ارتباط بودند و ارشادات او را به مؤمنان می­رساندند. نویسندۀ رساله بیان می­کند که این همان چیزی ا­ست که در دوران امام شمس­الدین محمّد روی داد.

پرهیز از یادکردن حتی از نام امام، دیگران را از کشف محل اختفای او باز می­داشت. این دلیل به‌صراحت در موعظه‌ای در کتاب پندیات جوانمردی از امام غریب­میرزا (م. ۹۰۴/۱۴۹۸) که لقب «مستنصربالله» بر خویش داشت، بیان شده است. امام در این موعظه به پیروانش هشدار می‌دهد که در حضور دشمنان دین نامی از او بر زبان نیاورند (مستنصربالله، ۱۹۵۳م، ص. ۵۶). این امر در اسلام شیعی بدیع و نوپدید نبود. گاهگاه و به منظور پنهان‌داشتن هویت امام، به ایشان به­نحوی غیرمستقیم اشاره می­شد. همچون زمانی که امام جعفر صادق(ع) را تنها «العالم» می­خواندند .(Kohlberg, 1988, p.26) ازسوی‌دیگر، ابوجعفر اسکافی (م. ۲۴۰/۸۵۴)، نویسندۀ معتزلی، بیان می­کند که در عصر حکومت امویان، راویان احادیث از امام علی (ع) را هرگز یارای آن نبود که مستقیماً از امام نام ببرند و بنابراین، صرفاً از «مردی از قریش» (رجل من قریش) نقل‌قول می­کردند.[35]

 

حجّت و حدود دین در عصر ستر

ره سوی باب علی از نورِ سلمان یافتم

~ نزاری قهستانی[36]

در عصر ستر، زمانی­که امام در اختفا بود، بنابر باور اسماعیلیه وی همچنان از طریق سلسله­مراتب مذهبی به­ویژه به­واسطۀ عالی­ترین مقام آن، حجّت اعظم امام، دست­یافتنی بود. روضۀ تسلیم نقش این حجّت را این­چنین شرح می­دهد:

حجّت اعظم مظهر عقل اول باشد، یعنی ظهور و قوّت عقل اول در او پدیدار آید و مثَلِ مرتبۀ او همچنین به ماه ازین­رو زده‌اند که همچنان­که جرم ماه به خود تاریک باشد و به نور آفتاب منوّر شود و در غیبت آفتاب خلیفت او باشد و به مقدار نوری که به‌حسب طاقت خود از آفتاب گرفته باشد، جهان را روشن دارد، نفس حجّت اعظم که به خود در هیچ نداند و هیچ نباشد و به لمعان انوار تأیید امام لذکره‌السّلام منوّر گردد و در غیبت امام خلیفت او باشد و به­قوّت قبول فیض انوار علم که به­قدر استعداد خود گرفته باشد، خلق را از امام لذکره‌السّلام بیآگاهاند و به امام راه نماید (طوسی و حسن محمود، ۲۰۰۵م، ص. ۱۶۴-۱۶۳).

در یکی از اشعار نزاری قهستانی (م.۷۲۰/۱۳۲۰)، چهرۀ برجستۀ ادبیات اسماعیلی متعلّق به این دوره، عبارتی بسیار گویا موجود است که اظهارات رسالۀ صراط­المستقیم را در باب وضعیت حجّت در زمان امام شمس‌الدین محمد به‌طور قوی تصدیق و تأیید می‌کند. هر بیت این شعر به فعل «یافتم» ختم می­شود:

رستگاری در امام وقت باشد زین قبل پَسرویِ امر مَردش عین ایمان یافتم بازدادم هرچه الّا بعضها من بعض بود[37] چون امامت مستقر در ذات انسان یافتم من ندانم جز امام حیّ قائم مقتدا آن­که در امرش امان خلق دو جهان یافتم پشت بر بیدای دوران ضلالت کن که من ره سوی باب علی از نور سلمان یافتم[38]

در اندیشۀ اسماعیلی، سلمان فارسی اغلب به باب و حجّت اعظم شناخته می‌شود.[39] نویسندۀ اسماعیلی قرن پانزدهم از اهالی بدخشان، با نقل بیانی از حضرت رسول (ص) دراین‌باره می‌نویسد: «به‌درستی‌که بهشت مشتاق­ترست به سلمان از سلمان به بهشت!» (بدخشانی، ۱۹۶۱م، ص. ۶۲؛  کلام پیر، 1352، ص. ۱۰۷؛ کاتب، ۱۳۹۵، ص. ۱۶۷). ازین­رو، اشارۀ نزاری به این حقیقت­ که رابطه و مراودۀ او با امام علی(ع) از راه سلمان بوده­ است، شایستۀ توجه است. دهمین فصل رسالۀ صراط­المستقیم توضیح می‌دهد که عالی­رتبه­ترین اعضای دعوت اسماعیلی، حجّت و باب، که در متن فوق با «حجّت اعظم» از او یاد شده و به­ترتیب مظاهر نفس کلّی و عقل کلّی هستند، می­باید پیوسته با امام در ارتباط باشند. مؤلف ناشناس این رساله در باب عصر ستر می‌نویسد: «و هرگز نیست که مولانا علی(ع) را همچو سلمان بنده‌ای نیست چنان­چه در فصول مبارک مذکور است. پس معلوم شد که چنان ستری نمی­توان شد که هیچ‌کس را به او (تعالی و تقدّس) راه نباشد» .(Virani, 2010, p. 221)  

بنابراین، اشارۀ نزاری به سلمان را باید از این منظر دریافت. امام شمس­الدین محمد تنها از طریق این شخص والامرتبه با جماعت ارتباط حاصل می­­کرد؛ کسی­که به­مانند پرده­ای مکان و مسکن امام را پنهان می­داشت.

مؤلفان پیشین اظهار داشته­اند که در آشفتگی­های پس از حملۀ مغولان، ­حدود دین فروپاشید و شاید تنها نامی از آن به­جای ماند.[40] فرهاد دفتری خاطرنشان می‌کند که کشته‌شدن امام رکن‌الدین خورشاه به دست مغولان، دسترسی «نزاریان سردرگم و آواره» را به امامشان یا نمایندگان محلی او قطع کرد .(Daftary, 2007, p.410; 2000, p. 43-81) باآنکه علی­التحقیق این فاجعۀ هولناک جملگی جماعت را متأثر کرد، بسیاری از سرزمین­های اسماعیلی­نشین همچون سوریه، آسیای جنوبی و بدخشان، به­نحوی چشمگیر از گزند فتنۀ مغولان در امان ماندند و نابسامانی در این مناطق به­مراتب کمتر بود. به­علاوه، شواهدی روشن در نسخ خطی نویافته موجود است که نشان می‌دهد حتی در مناطق ویران­شده به دست مهاجمان، اعضای حدودِ دین نه­تنها به ارائۀ تعالیم مذهبی به مؤمنان ادامه می‌دادند، بلکه وجوهات مذهبی را نیز به امامان پس از رکن‌الدین خورشاه وا می­سپردند.

پنداشتِ محدودشدن فعالیت‌های دعوت در نبود یک حکومت مرکزی اسماعیلی، درحقیقت منافی تصور نظری از نحوۀ عملکرد آن است. نویسنده­ای اسماعیلی متعلّق به دورۀ پس از مغول شرح می‌دهد که درحقیقت، آنگاه که امام آشکارست «همچون خورشید»، بزرگان دعوت رؤیت­پذیر نیستند؛ اما در دوران ستر و تقیه که چون شب است، مؤمنان می­باید به واسطۀ ماه و ستاره‌ها، که نظیر حجّت و داعیانند، هدایت شوند. آن­هنگام که خورشید دوباره پدیدار می­شود، ماه و ­ستاره­ها دیگر مشهود نیستند (ابواسحاق قهستانی، ۱۹۵۹م، ص. ۴۴-۴۳). ابن‌خلدون (م. ۷۸۴/۱۳۸۲) به این جنبه از دعوت اسماعیلی توجه داشته است: «به گفتۀ اسماعیلیان، امام فاقد قدرت به اختفا می­رود. داعیان او در عیان می‌مانند تا برای مردمان حجّت (بر وجود امام نهان) باشند. آنگاه که امام قدرت بالفعل داشته باشد، هویدا می­شود و دعوت و تبلیغ خود را آشکارا انجام می‌دهد» (ابن خلدون، ۱۹۶۷م، ج. ۳/413-412). ازاین­رو، ­حدود دین مشخصاً در زمان‌هایی پرکارتر است که امام قدرت سیاسی در دست نداشته باشد یا از دیدۀ دشمنانش نهان باشد.

انتقال یک سنّت دینی تحت تعقیب و تعذیب

معتقد کرد به اثبات امامت پدرم

~ نزاری قهستانی[41]

تربیت مذهبی نزاری قهستانی روشن می­کند که او و هم‌کیشانش چگونه توانسته‌اند سنّت مذهبی خود را در دوران تعقیب و تعذیب پی بگیرند. پرورش معنوی نزاری به­دست پدر وی صورت گرفت و نزاری او را در ابیات بسیار لطیفی ستایش می‌کند که با واژۀ «پدرم» پایان می‌یابند.

عمرها باد خدایا به سلامت پدرم که بسی در حق من کرد کرامت پدرم حق ازین بیش که بر پَسرویِ اهل البیت معتقد کرد به اثبات امامت پدرم من اگر ناخلفی کردم و بدفرزندی همه شرط پدری کرد اقامت پدرم[42]

بدیهی ا­ست که در این عصر خصومت‌آمیز، در نبود یک دولت اسماعیلی مستحکم همچون ادوار پیشین و نیز مؤسسات تعلیمی اسماعیلی که تاکنون شناخته­ایم، در هرکجا که جماعت اقلیت شمرده می‌شده، سنت اسماعیلی می­باید سینه­به­سینه از والدین به فرزندان به­منزلۀ میراث شفاهی محتاطانۀ محافظت‌شده انتقال می­یافته است. مقامات حدود دین این تعلیمات را کامل می‌کردند و به اتمام می‌رساندند؛ همان­ها که به اظهار مکرر نوشته‌های اسماعیلی، در هر منطقۀ (جزیره) فعالیت­های دعوت اسماعیلی فعال بودند. هرچند کاربست تقیه در ایران این مزیت را داشت که به جماعت امکان می‌داد تا حد زیادی ناشناخته زندگی کنند، خطری بزرگ نیز در آن نهفته بود. پس از چند نسل تظاهر به تسنن، شکی نیست که با گذشت زمان بسیاری از خانواده‌های اسماعیلی سنی­مذهب می­شدند. نه­تنها در ظاهر، بلکه در واقعیت به­ویژه در خانه‌هایی که برخلاف خانۀ نزاری از ارادت و تبعیت از امام چندان سخن نمی­رفت. حمدالله مستوفی وجود این حقیقت را تأیید می­کند. وی که اسماعیلیان را ملحد می­داند، عنوان می­کند که در روزگار او، هرچند رودبار اسماعیلی بود، مردم آن «تمامت خود را مسلمان [یعنی مسلمان غیراسماعیلی] شمارند و اکنون پاره‌پاره به راه دین می‌آیند» (مستوفی قزوینی، ۱۹۱۵م، ص. ۶۱؛ ۱۹۱۹، ص. ۶۷). به‌دیگرسخن، آنها تقیه را دیگر صرفاً به کار نمی‌گرفتند، بلکه به­واقع مستحیل در عموم جامعه شده بودند. شعر نزاری ما را در فهم این فرایند یاری می­دهد. او اشاره می­کند که در خانه و خانواده­ای با اعزاز سنت سرسپردگی و وفاداری به اهل بیت پیامبر (ص) رشد و تربیت یافته است، اما با آغاز تحصیلات عالی خویش، در احاطۀ کسانی واقع شد که با عقاید اجداد او عناد می­ورزیدند. گرچه نزاری از یک خانوادۀ اسماعیلی بسیار تحصیل­کرده و مذهبی بود، بسیار کودکان دیگری بودند که مذهبشان بدین شکل توسط والدینشان به آنان تفهیم نشده بود و بنابراین، آنها را در برابر باورهای هم­سالان و محیط اطرافشان گشوده وا می­گذاشت. این امر علی­التحقیق با گذر زمان به تضعیف و تقلیل جماعت اسماعیلی منجر شد. بنابراین، تعلیمات نزاری در خانه و جمع خانواده در زادگاهش بیرجند، کاملاً ناهمسان بود با آنچه وی به گاهِ حضور در مدرسه آموزش می­دید و در شعری خطاب به پدرش، از این وضع اسفبار مدرسه شکایت می­کند:

روزگاری به باد بر دادم با گروهی ز فرط نادانی که در ایشان نیافتم هرگز ذره­ای مردمی و انسانی دشمن آل مصطفی جمله وانگهی دعوی مسلمانی می­کَنم پشت دست و می­گیرم وای ویلی زهی پشیمانی[43]

نزاری می­باید در خصوص صراحت گفتار خود بسیار محتاط می­بود. از نوشته­هایش درمی­یابیم که اتهام بدعت و الحاد به او بسته بودند. هرآینه، وی در شعر خویش به کسانی که ملحدش می­خواندند، اعتراض می­کند: «کجاست؟ کیست مسلمان؟ اگر منم ملحد» (نزاری قهستانی، ۱۳۷۱، ج ۱/۸۴).

و در جایی دیگر می­گوید:

چرا ملحد همی­خوانی کسی را کاو به صد برهان ز قرآن و خبر کرده­ست اثبات مسلمانی کمال معرفت دانی که را حاصل شود؟ آنگاه که از دانستنی­ها معترف گردد به نادانی

ردای تصوف

پیداست که صوفیان عراق قیاس­شان میان ظاهر و باطن را از شیعۀ اسماعیلیه برگرفته­اند.

~ ابن­خلدون، مقدمه[44]

جلال­الدین قاینی، نویسندۀ اواخر قرن نهم/پانزدهم، سخنش درباب اسماعیلیان را با غیظ و غضب آغاز می‌کند؛ بدان­گونه که در ابتدای این مقاله آمد.[45] نصایح شاهرخی او که تاکنون انتشار نیافته، یکی از مهم‌ترین منابع برای مطالعۀ اسماعیلیان قهستان پس از هجوم مغولان است.[46] قاینی که از حنفی­مذهبان اهل تسنن بود، از سوی سلطان شاهرخ مأموریت یافت تا «بدمذهبان» را سرکوب کند که گویا شامل هردو شیعیان و سنیان غیرحنفی می­شد.[47] وی تصدیق­کنان از مشهورترین اثر قاضی عَضُدالدین ایجی (م. ۷۵۶/۱۳۵۵)، المواقف، یاد می‌کند که در آن به اسماعیلیان انواع اتهام‌ها و افتراها نسبت داده شده. از لباس سرخ به تن کردن و حرام را حلال داشتن تا اختفا در جامۀ مجوسان. با همۀ اینها، خشمگینانه می‌گوید: «این خود شمّه­ای­ست [از ایشان]، لعنهم الله!».[48]

از نکات شایان‌توجه ویژه، تهدیدهای قاینی علیه کسانی از جماعت سنی­مذهب خود او بود که می‌خواستند با اسماعیلیان به صلح زندگی کنند. این مردمان هم به همان عاقبت دردناکی دچار می­شوند که آن ­بدعت­گذاران گمراه، به پندار او. دراین­باره، تاریخ تا حد زیادی تکرار می­شود. مارشال هاجسن خاطرنشان می­کند که «در دورۀ الموت، غالب سنیان با اسماعیلیان ساکن در میانشان هم­زیستی نسبتاً صلح‌آمیزی داشتند تا اینکه «گروهی یا حاکمی به یکباره قصد نابودی همۀ اسماعیلیان می­کرد» .(Hodgson, 1980, p.111) هنگامی که محمد تپر (م. ۵۱۱/۱۱۱۸)، سلطان بزرگ سلجوقی، به‌شخصه رهبری لشکرکشی علیه جماعت اسماعیلی شاهدیز اصفهان را بر عهده گرفت، اسماعیلیان ادعا داشتند دالّ بر اینکه جز در مسئلۀ امامت با همسایگان سنی خود تفاوتی ندارند؛ بنابراین، سلطان دلیلی بر تهاجم به آنان نداشت تازمانی‌که وی را در کسوت رهبر سیاسی خود می­پذیرفتند و آنها نیز با رضایت چنین می­­کردند. ظاهراً اسماعیلیان دوستان سنی­مذهب فراوانی در ارتش سلجوقی داشتند که از ایشان دفاع می­کردند و درگیری­ها را به تعویق می­انداختند، اما عناصر خاصی در میان علمای دینی بر آتش این ستیزه­ها می­دمید. حتی در میان علمای مذهبی هم تفاوت آرا بود، اما در آخر افراطیون توانستند که میانه‌روها را خاموش کنند؛ به اسماعیلیان یورش بردند و جماعت را متحمّل خسارات هولناکی کردند. رهبر ایشان، احمد بن­عطاش، پیش از آنکه زنده سلاخی شود، به­نحوی تحقیرآمیز در خیابان­های اصفهان گردانیده شد .(Hodgson, 1980, p. 95-96) [49]

چند قرن بعد، قاینی می­نویسد که آخرین ایلخان بزرگ مغول، ابوسعید بهادرخان (م. ۷۳۵/۱۳۳۵)، بیم داشت که بخش بزرگی از قهستان همچنان به اصول اسماعیلیه پایبند باشند. بی­تردید چنین احتمالی می‌رود. تنها چند دهه پیشتر، جوزجانی با اشاره به گستردگی اسماعیلیان در منطقه، این استان را به طعن وکنایه «ملحدستان» نامیده بود.[50] به تحریک شاه علی سجستانی، حاکم قهستان، فرمانروای ایلخانی در سال ۷۱۸/۱۳۲۴ هیئتی را با مأموریت تغییر مذهب عموم مردم به اسلام سنی به این منطقه گسیل داشت. در رأس این هیئت، پدربزرگ قاینی، شیخ عمادالدین بخاری، قاضیِ نامی و دوست قدیمی سجستانی بود که پس از تخریب بخارا به قهستان گریخته بود. عمادالدین را دو پسرش، حسام­الدین و نجم­الدین محمّد همراهی می­کردند. جزئیات این لشکرکشی توسط پدر نویسنده، نجم­الدین، برای وی روایت شده که حضورش درین مأموریت، گواهی او را بسی ارزشمند می­کند. تلاش­های این هیئت در ابتدا معطوف به قاین که حتی تا آن­زمان زیر نفوذ ونظر اسماعیلیان بود، می­شد. درحقیقت، نجم‌الدین برای پسرش نقل کرد که بیشترینۀ قهستان همچنان تحت سلطۀ اسماعیلیه بوده است. چنین می­نماید که این هیئت در انجام مأموریت خویش توفیق داشته­اند.

سلطان شاهرخ که جانشین پدرش تیمور لنگ شد و آرزو داشت او را سنی­مذهبی بشناسند که هیچ همدلی و همراهی با سایر تفاسیر اسلام ندارد، چندین دهۀ بعد در سال ۸۱۸/۱۴۱۵، جلال قاینی را به منظور «قلع و قمع و…. قتل و جلا و اخراج» اسماعیلیان به قهستان فرستاد.[51] شاهرخ تحمل و تساهلی به جنبش‌های مذهبی دارای گرایش­های باطنی همچون نوربخشیه نداشت. در سال ۸۳۰/۱۴۲۷، یکی از اعضای فرقۀ حروفیه سعی در کشتن او کرد. وی به تلافی دست به صدور فرمان اعدام­های متعدد زد و نیز قاسم انوار شاعر (م. ۸۳۷/۱۴۳۳) را تبعید کرد که گویا برخی از اسماعیلیان متأخر او را هم­کیش خویش می­دانستند.[52] هنگامی­که قاینی سررسید، دریافت که مذهب سنّت از پیشتر نفوذ یافته است. علمای آنجا سنیان متعصبی بودند که در صورت بروز هر­گونه سستی، به رفض و الحاد متهم می­شدند. با آنکه سادات جُناباد به­نظر سنیان واقعی می­آمدند، بسیاری دیگر از سادات قهستان متهم به اسماعیلیه بودند. چنانچه این افراد حقیقتاً اسماعیلی­مذهب بوده­اند، می­باید برای نجات از تعقیب و کشتار دست به تقیه می­زدند. هرآینه، آن­گونه که قاینی بیمناک است «اما باقی متسیّدان قهستان تا از علت رفض خالی باشند یا نه، آنرا خداوند تعالی می‌داند.»،[53] ملک­زادگان طبس و زیرکوه (به استثنای معدود افرادی) سنی بودند. گرچه قاینی از گرایش دیگر اعیان­زادگان قهستان به تشیع و اسماعیلیه اطمینان ندارد. وی شادمانه می‌نویسد که فرعان، تِجارر، مخزفه و ساعیر از لوث اسماعیلیه پاک بودند. قاینی در اشاره­ای که گویی بیشتر بدگمانی است تا واقعیت، اظهار می­کند که اسماعیلیان منصب‌هایی مهم در دیوان اداری فراچنگ آورده­اند تا از تعذیب و آزار هم­کیشان خویش ممانعت کنند و به سایران آسیب رسانند.

قاینی در کلام معترضه­ای مهم اشاره دارد که مردمانی در قهستان بودند که در ظاهر صوفی اما به‌واقع اسماعیلی بودند.[54] درحالی­که پژوهشگران پیشین مکرر چنین می­پنداشتند که اسماعیلیان این دوره با زیستن در زیّ تصوف اعمال تقیه می­کردند. این نخستین گواه محقَق ما از این واقعیت است. به‌یقین، هیچ اسماعیلی‌­مذهبی در این شرایط خصمانه یارای آن را نداشت که وظایف مذهبی­اش را آشکارا عملی کند. تقیه تنها راه نجات و بقا بود. کندوکاوهای قاینی جامع و دقیق بود. وی در مدت یازده ماه سرتاسر قهستان را زیر پا گذاشت و در نتیجه بدین­جا رسید که: «[این طایفه] درظاهر نمانده و درباطن خداوند تعالی می‌داند».[55]

ماهیت دقیق پیوستار صوفی-اسماعیلی و همچنین تقیّۀ اسماعیلی در زیّ صوفیه هنوز تماماً درک و دریافت نشده است. برخی برآنند که نزاری قهستانی شاعر، شعر و فرم­های بیان صوفیانه را به ­منظور استتار اندیشه­های اسماعیلی خویش برگزیده است (Daftary, 2007, p. 406; Ivanow, 1963, p. 138-137). درحقیقت، در آثار او به شخصیت­هایی چون رابعه، بایزید و به­ویژه حلّاج اشارات مکرر می­یابیم و در کنار تمثیل­های ادبی که شاعران صوفی هم­عصر او نیز به کار می­بردند.[56] بااین­همه، اینکه آیا این «انتخابی» آگاهانه بوده است، پذیرای تشریح و تفسیر است. تصوف و اسماعیلیه و حتی تشیع، در مجموع با تأکید بر بُعد باطنی اسلام، میراث فکری مشترکی داشتند. ابن­خلدون، از شخصیت­های برجستۀ اواخر قرن هشتم/چهاردهم، در مقدمۀ خود تأکید می­کند: «پیداست که صوفیان عراق قیاسشان میان ظاهر و باطن را از ­شیعۀ اسماعیلیه برگرفته­اند­» (ابن­خلدون، ۱۹۶۷م، ج. ۳/۹۴). این میراث مشترک، همراه با این واقعیت­ که شعر فارسی تا دورۀ نزاری به برترین ابزار انتقال حکمت باطنی بدل شده بود، به‌طور قوی نشان می‌دهد که در استفاده از این سیاق، حاجت به تصمیم آگاهانه نبوده است. ویلر تکستون می‌نویسد که بسیاری از تعابیر شعر فارسی چندان با مفاهیم عرفانی آمیخته‌اند که اغلب تشخیص صوفی‌بودن یا نبودن شاعر ناممکن است. به گفتۀ وی: «مثلاً پرسش ازینکه شعر حافظ «صوفیانه» است یا خیر، بیهوده است. حقیقت اینست که در قرن هشتم/چهاردهم، سرودن غزلی که آذین و طنین عرفانی واژگان شعری را نمی‌داشت، میسر نبود» .(Thackston, 1994, p. xi)  

وضعیت حافظ در نسل پیش از او برای نزاری ایجاد شده بود. اصطلاحات شعری آن­عصر، هنجارهایی مشخص را تقریر می­کرد؛ رویه­هایی بجا و بلیغ هم برای نگاشتن از باورهای باطنی اسماعیلیان و هم برای «استتار» همان باورها. به­واقع، استفادۀ اسماعیلیان از این اصطلاحات را می­توان از بدو پیدایش آن ردیابی کرد. بلافاصله پس از درگذشت حکیم سنایی (م. حدود ۵۲۵/۱۱۳۱) که بعدها هردو طریقۀ صوفیان و اسماعیلیان وی را هم­کیش خویش می­دانستند، اشعارش در نوشته­های اسماعیلی نقل می­شد .(Virani, 2018, p.204) به­همین­ترتیب، در اثر نویافتۀ دیوان قائمیات متعلّق به حسن محمود، شاعر اسماعیلی (م. قرن هفتم/سیزدهم)، استعاره­های فراوانی می­یابیم که در حال تبدیل‌شدن به الگوهای رایج و فراگیر در میان شاعران فارسی­گوی هردو مسلک صوفیه و اسماعیلیه بودند؛ از شراب معرفت روحانی گرفته تا استعارۀ معشوق زمینی دالّ بر معبود آسمانی.[57] بااین­حال، شک نیست که نزاری فارغ از شیوۀ بیان خویش، باید که محتاط می­بود. هر اسماعیلی که از کشتار وسیع مغولان سر به سلامت برده بود، می­باید محتاطانه عمل می­کرد و از جلب توجهات به خود برحذر می­بود.

مجال­ها و موانع گسترش ارادت علوی

خانۀ دل هرکس­که راه به امام زمان ندارد، که خورشید وقت است، تاریک و بی­نور است و روشنایی ندارد و دائم در ظلمات کینه و عداوت است.

~ امام مستنصربالله، پندیات جوانمردی[58]

در دوران پس از مغول، شاهد تغییر در نوع فشارهای مذهبی بر اسماعیلیان هستیم. درحالی­که پیشتر شواهدی از پایبندی ظاهری جماعت به اسلام سنی می­یافتیم، به مرور زمان و با بسط ارادت به خاندان علی (ع)، نمونه­هایی فزاینده دالّ بر پذیرش اشکال ظاهری تشیع اثنی­عشری در میانشان می­بینیم.[59] دیوید مورگان درخصوص فضای مذهبی ایران در قرن نهم/پانزدهم می­­نویسد: «درین دوره که از ادوار تغییرات معتنابه مذهبی بود، گویی ابراز ارادت به علی (ع) و حتی امامان بعدی شیعه با تسّنن نسبتاً ارتدوکس ناسازگار تلقی نمی­شد».(Morgan, 1988, p.103)  چنین افکار و احساساتی به اسماعیلیان امکان می­داد تا سهل­تر در هردو محیط شیعۀ اثنی‌عشری و سنی ادغام یابند.

شاهدی جالب­توجه بر این پدیده و نیز بر خطر ذاتی آن، شهادت‌نامه‌ای است در پندیات جوانمردی. این متن ­که در آستانۀ انقلاب صفوی و در همسایگی مهم‌ترین مراکز آموزش شیعۀ اثنی­عشری تألیف شده، پیوسته مؤمنان را تذکار می­دهد که امام حاضر است نه غایب:

خانه­ای­ که روزنه و دریچه ندارد تاریک است و خانۀ دل هرکس­که راه به امام زمان ندارد، که خورشید وقت است، تاریک و بی‌نور است و روشنایی ندارد و دائم در ظلمات کینه و عداوتست و لازمست از تاریکی صدمه دیدن و از راه خارج شدن و گمراه شدن. پس کسی­که راه به امام حاضر ندارد و امام را غایب می‌دانند گمراه و خارج و اهل عداوت‌اند و از بی­صاحبی فرقه­فرقه شده‌اند و مدام در مجادله و ضدیّت و عداوت‌اند (مستنصربالله، ۱۹۵۳م، ص. ۴۷).

کسانی که در جستجوی امام عصر نیستند و بی تفکر و تعقل به­ روش پدران خود می­روند، «اهل تقلید» کورکورانه­اند. رهبرانشان سخت سرزنش می‌شوند؛ آن­گونه که در پاسخ کوبندۀ امام به علما می­توان دریافت:

پس زنهار، به زنهار می‌باشید از اهل تقلید و پیروی مکنید علمای جور را که علمای ظاهری­اند، و از بودن امام و راه به او پیدا کردن و به حضور امام وقت مشرّف شدن منکراند، و اگر کسی بگوید که امام حیّ و حاضرست باید راه به او پیدا کنی، آن بیچاره استاد را به کفر و زندقه‌اش می‌دهند وسنگسارش می‌کنند و می­گویند که امام در غیب است، هروقت خدا بخواهد ظاهر می‌شود. می‌گویند هرگاه کسی وقتی معیِّن کند از برای ظهور، او دروغ گفته باشد. پناه برید به خدا ازین علمای خودپرست که عجب نانی برای خود پخته‌اند و عجب آبی برای خود در جو کرده‌اند که زبان مردم را به همین­که کافر شده‌اید بسته‌اند و عامّ نادان را پیرو خود قرار داده‌اند و هر پاکیزه­فطرتی که از امام باخبر شود، از خوف این معاندین خودپرست نمی‌تواند چیزی بگوید! (مستنصربالله، ۱۹۵۳م، ص. 68-۶۷).

جدال­های کلامی علما و واکنش شاه صفوی نه‌تنها قدرت محکومیت ریاکارانه را نشان می‌دهد، بلکه شور و کژپنداریِ به‌چالش‌کشیدنِ مقامات مستقر را نیز نمایان می­کند. بدیهی ا­ست که این انتقاد علمای دینی و تهدیدهای ظاهری و واقعی همراه آن، باید جماعت اسماعیلی آن دوره را به ­ستوه آورده باشد و همین زمینۀ کلام امام است که در بالا نقل شد.

کتاب پندیات جوانمردی همچنین بیان می­کند که مجالس منظمی در جماعت برگزار می‌شد که در آن، معلمان و دیگران به گروه­های جماعت تعلیم می‌دادند.[60] این قبیل اطلاعات شایان­توجه است؛ زیرا نشان می‌دهد ساختار رسمی جماعت تا چه­اندازه محفوظ مانده است. در چنین مجالسی به مباحث باطنی پرداخته می‌شد:

همۀ احوال حقیقت سرّ پنهانی­ست که پیغمبر (علیه‌السّلام) از معراج سوغات از برای مؤمنین موحّدین آوردند. این مطالب‌ ازآن هزار مگو که سفارش نمود حضرت خداوند که: «به نااهل مگو اسرار ما را»، و این نصیحت‌هایی است که پیغمبر از معراج آورد برای اهل حقیقت، و آن نصیحت‌هایی که ازبرای اهل شریعت هزار بگو بود، همه دانستند، ولی ازین گفتار آگاه نیست مگر مؤمن موحّد. و پیغمبر به مؤمنین سپرد و سپارس کرد که: «مگوئید و از نااهل پنهان کنید همچنان­که من پنهان داشتم»، و از همان سخن‌های پنهانی­ست که فرمود: «در مجلس حقیقی بنشینید (که درآن چنین مطالبی گفته می­آید.)» (مستنصربالله، ۱۹۵۳م، ص. 91).  

درحالی­که از بیرون، تقیه جماعت را ضمن نهان‌داشتن مؤثر آنها از گزند دشمنان و بدخواهان محافظت می­کرد، در درون جماعت، سازمان دعوت هویت مؤمنان را بکر و اصیل نگاه­ می­داشت و برای تعلیم و تهذیب ایمان ایشان می­کوشید.

خاتمه

شخصیت درخشان عصر فاطمیان، مؤید فی­الدین شیرازی، نقل می­کند که حضرت پیامبر (ص) فرموده‌اند کثرت نماز شب، چهره را در روز زیبا می‌کند اما تجربۀ ما گویای آن است که نماز شب چهره را ­پریده­رنگ می­کند. ازین­رو، ضروری­ است که به معنای حقیقی بیان ایشان بازگردیم. معنای باطنی فرمودۀ پیامبر(ص) این است که به گاهِ ظلمت در دوران تقیه و صعوبت، روشنایی روز می­آید و عبادت و اطاعت که چهره را زیبا می­کند؛ یعنی جان­ها را شوکت وشرافت می­بخشند با جمال وکمالِ آنچه کسب کرده­اند آنگاه که «زمین به نور پروردگارش روشن شود (زمر/۶۹)».

پیامد حملۀ مغولان برای جماعت اسماعیلی، به‌یقین دورۀ ظلم وظلمت بود. با آنکه شواهدی دالّ بر تعامل میان اسماعیلیان و سایر جماعت­های مسلمان از جمله علما و سایر کارگزاران مذهبی در آن جوامع در دست است، به ­همان میزان نیز صحیح ا­ست که برخی از اعضای طبقۀ روحانیت با رهبران سیاسی که بر نابودی اسماعیلیان کمر بسته بودند، هم­پیمان شدند. یکی از راه­های بقای جماعت، تقیه به ­معنای وسیع آن بود. اسماعیلیان هوشیار بودند که نام و مکان امام را پنهان کنند. بسیاری از مؤمنان از طریق مقامات عالی حدودِ دین و به­ویژه به واسطۀ حجّت امام به امام دست می­یافتند. این مقامات به ماه و ستارگانی وصف می­شدند که به گاهِ نهان‌شدن خورشید امامت، نور می­افشانند. همچنان­که سروده‌های نزاری قهستانی شاعر نشان می­دهد سنن و باورهای مذهبی اغلب سینه­به­سینه در درون خانواده­ها منتقل می­شد. اخلاقیات مذهبی مشترک و پروردن واژگان شعری همسان، به اسماعیلیان این امکان را می­داد که در قهستان در زیّ اهل تصوف ظاهر شوند و به احتمال زیاد در دیگر مناطق نیز شرایط به همین‌گونه بود. با فزونی ارادت به آل علی (ع) در بسیاری از نقاط جهان اسلام، درنهایت جماعت امکان یافت تا در بسیاری از مکان­ها پوشش تشیع اثنی‌عشری را به جای مذهب تسنن اختیار کند. این امر مزیت آشکار‌کردنِ بیشتر ارادت ایشان به خاندان پیامبر (ص) را در پی داشت، اما خطر مستحیل‌شدن در جامعۀ هم­جوار نیز همراه آن بود. منابعی مانند پندیات جوانمردی تأکید بر شناخت و دسترسی به امام حیّ و حاضر به­جای امام غایب را نمایان می­کنند و مدعی­اند که روحانیت تشیع اثنی­عشری کوشیده تا در غیاب امام، نقش او را در دست گیرد. آن­گونه که مؤید فی­الدین شیرازی می­نویسد، اسماعیلیان در طول این مدت امید داشته­اند که استمرار تقوا، احتیاط و دوراندیشی و تقیه که در ادوار ظلم و ظلمت کارکرد می­یافت، در زمانی­که هنوز فرانرسیده، روح آنان را شرافت و نورانیت می­بخشد آنگاه که «زمین به نور پروردگارش روشن شود».

 

[1] Jalāl-i Qāʾinī, Naṣāʾiḥ-i Shāhrukhī, accession number 1639, Monastic Microfilm Project Number 22 249, University Microfilms, Codex Vindobonensis Palatinus. A.f. 112 (Flügel 1858), Österreichische Nationalbibliothek, 299a, 300b. 

[2] ویرانی، «اسماعیلیان در الموت و جنوب ناحیۀ دریای مازندران پس از فتوحات مغول»، در فصلنامۀ تاریخ اسلام ۱۳ (۳)، ترجمۀ ساسان طهماسبی، (پاییز ۱۳۹۳)، صص ۱۳۸-۱۰۵.

[3]   مروری بر پیشینۀ تحقیقاتی درباب این موضوع را می­توان درآثار ذیل یافت؛ از همین­روی، در اینجا تکرار نمی­شوند:

Shafique N. Virani, The Ismailis in the Middle Ages: A History of Survival, A Search for Salvation (New York: Oxford University Press, 2007); The Ismailis in the Middle Ages: A History of Survival, A Search for Salvation, 2nd ;

 شفیق نزارعلی ویرانی، در جستجوی رستگاری: اسماعیلیان پس از حمله مغول. ترجمه زینب فرخی و سوفیا فرخی، (تهران: امیرکبیر، 1399).

Shafique N. Virani, “Taqiyya and Identity in a South Asian Community,” Journal of Asian Studies 70, no. 1 (February 2011).

[4] al-Qāḍī Abū Ḥanīfah ibn Muḥammad al-Nuʿmān, Iftitāḥ al-daʿwah wa-ibtidāʾ al-dawlah, ed. Farḥāt (Farhat) al-Dashrāwī (Dachraoui), Les commencements du califat Fatimid au Maghreb: Kitāb Iftitāḥ al-daʿwa du Cadi Nuʿman (Tūnus: al-Sharikah al-Tūnisiyya li’l-tawzīʿ, 1975), 30, 47-48;

القاضی ابوحنیفه بن­­محمّد النعمان، افتتاح­الدعوة و ابتداءالدولة، تصحیح وداد القاضی، (بیروت: دارالثقافه، ۱۹۷۱)، ۵۹، ۷۱-۷۳؛ النعمان، شرح­الاخبار فی فضائل الائمة‌الاطهار، تصحیح الجلالی، ۳جلد، (قم،  ۱۴۰۹-۱۴۱۲ق/۱۹۸۸-۱۹۹۲م)، ج۳، ۴۱۶.

[5] اکثر پیروان موسی­‌الکاظم در ابتدا ادعای عبدالله الأفتح، پسر دیگر جعفرالصادق^(ع)، را پذیرفتند، اما مرگ زودهنگام او پس از فوت پدر، باعث شد که طرفدارانش موسی­‌الکاظم را به عنوان امام بپذیرند. بنگرید به:

Hodgson, “Djaʿfar al-Ṣādiḳ,” in Encyclopaedia of Islam, Online, 2nd ed., (Leiden: Brill, 2012) http://doi.org/10.1163/1573-3912_islam_SIM_1922; Ibn al-Haytham, Kitāb al-Munāẓarāt, ed. and trans. Madelung and Walker, The Advent of the Fatimids (London: I.B. Tauris, 2000), ed. 35-37, trans. 90-92; Modarressi, Crisis and Consolidation in the Formative Period of Shīʿite Islam (Princeton: The Darwin Press, 1993), 53ff; Daftary, The Ismāʿīlīs (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), 94.

[6] . پیروان این مذهب، خود به­ندرت ازین نام‌ استفاده می‌کردند و این عنوان توسط ملل ونحل نویسان بدیشان اطلاق می­شد. بنگرید به:

Daftary, Ismāʿīlīs, 93.

برای دریافت جزئیات بیشتر درخصوص اسامی مختلفی که به این فرقه نسبت داده می­شد، بنگرید به:

Virani, The Ismailis in the Middle Ages (New York: Oxford University Press, 2007), 199-200n22.

ویرانی. در جستجوی رستگاری: اسماعیلیان پس از حملۀ مغول. ترجمۀ زینب فرخی و سوفیا فرخی، تهران: امیرکبیر، ۱۳۹۹.

[7] واژه‌های استتار، مساتره، ستر، اسرار و خباء از اصطلاحات مرتبط با این مفهوم هستند.

Layish, “Taqiyya among the Druzes,” Asian and African Studies 19 (1985): 246.

[8] درباب تقیه، ارجاع به منابع زیر سودمندست:

Amir-Moezzi, Le Guide divin dans le shîʿisme originel, trans. Streight, The Divine Guide in Early Shiʿism (Albany: State University of New York Press, 1994); index, s.v. taqiyya; Clarke, “The Rise and Decline of Taqiyya in Twelver Shiʿism,” in Reason and Inspiration in Islam ed. Lawson (London: I.B. Tauris, 2005); Corbin, En Islam iranien (Paris: Gallimard, 1971), index, s.vv. ketmān, taqīyeh; Jafri, The Origins and Early Development of Shiʿa Islam (London: Longman Group, 1979), index, s.v. taqīya, principal of; Kohlberg, “Some Imami-shii Views on Taqiyya,” Journal of the American Oriental Society 95, no. 3 (July-September 1975); Kohlberg, “Taqiyya in Shīʿī Theology and Religion,” in Secrecy and Concealment, ed. Kippenberg and Strousma (Leiden: Brill, 1995); Morris, “Taqīyah,” in Encyclopedia of Religion, ed. Mircea Eliade, 16 vols., vol. 14 (New York: Macmillan, 1987); Rudolf Strothmann and Moktar Djebli, “Taḳiyya,” in Encyclopaedia of Islam, Online, 2nd ed., (Leiden: Brill, 2012) http://doi.org/10.1163/1573-3912_islam_SIM_7341; Hermann Reckendorf, “ʿAmmār b. Yāsir,” in Encyclopaedia of Islam, Online, 2nd ed., (Leiden: Brill, 2012) http://doi.org/10.1163/1573-3912_islam_SIM_0627.

عمده­قسمت این مقاله برگرفته از مطالعات پیرامون کاربرد تقیه در مذهب اسماعیلی­ست که درآثار زیر از همین نویسنده تشریح شده است:

Virani, The Ismailis in the Middle Ages (New York: Oxford University Press, 2007), 199-200n22.; Virani, “Taqiyya and Identity in a South Asian Community,” Journal of Asian Studies 70, no. 1 (2011).

[9] برای نمونه، ابن‌بابویه (م. ۳۸۱ق/۹۹۱م) این آیه را برای توجیه تقیه نقل می‌کند.

A Shīʿite Creed, trans. Fyzee (Calcutta: Oxford University Press, 1942), 111.

توضیحات مشابهی درآثار تفسیری آمده است. برای نمونه، بنگرید به:

الطبرسی (م. ۵۴۸ق/۱۱۵۴م)، مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن، جلد ۳ (بیروت: دارالفکر، ۱۹۵۴-۱۹۵۷)، ص ۵۵-۵۶.

[10] برای نمونه، بنگرید به:

مجلسی، بحارالانوار، جلد ۱6 ([ایران]، ۱۳۰۵-۱۳۱۵ش/۱۹۲۶-۱۹۳۶م). ص ۲۲۴؛

Goldziher, “Das Prinzip der taḳijja im Islam,” Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 60 (1906): 214.

[11] Hinds, “Miḥna,” in Encyclopaedia of Islam, Online, 2nd ed., (Leiden: Brill, 2012) http://doi.org/10.1163/1573-3912_islam_COM_0732; Nawas, Al-Maʾmūn, the Inquisition, and the Quest for Caliphal Authority (Atlanta: Lockwood Press, 2015), 68-69; Zaman, Religion and Politics Under the Early ʿAbbāsids, vol. 16 (Leiden: Brill, 1997), 106-114.

نمونه­های دیگری از تقیّۀ غیرشیعی قابل دسترس­اند در:

Goldziher, “Das Prinzip der taḳijja,”; Harvey, “The Moriscos and the Hajj,” Bulletin of the British Society for Middle Eastern Studies 14, no. 1 (1987): 12-13; Wilkinson, “The Ibadi ‘Imama’,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies 39, no. 3 (1976): 537.

[12] برای مطالعۀ جنبه­های سیاسی تقیه در تشیع ابتدایی بنگرید به:

McEoin, “Aspects of Militancy and Quietism in Imami Shiʿism,” Bulletin of the British Society for Middle Eastern Studies 11, no. 1 (1984): 19-20,

جنبه‌های فقهی تقیه درین اثر قابل مطالعه­اند:

Calder, “Judicial Authority in Imāmī Shīʿī Jurisprudence,” Bulletin of the British Society for Middle Eastern Studies 6, no. 2 (1979): 106-107;

درباب تقیّۀ شیعیان در افغانستان بنگرید به:

Dupree, “Further Notes on Taqiyya: Afghanistan,” Journal of the American Oriental Society 99, no. 4 (October-December 1979).

[13]  کاربردهای متعدّد این واژه نقل شده است در:

Kohlberg, “Some Shīʿī Views of the Antediluvian World,” Studia Islamica 52 (1980), p. 397, n13.

نیز، بنگرید به اثر دیگری از همین نویسنده:

Kohlberg, “Taqiyya,” in Secrecy and Concealment.

[14] درخصوص این دومین وجه، بنگرید به:

Clarke, “Rise and Decline of Taqiyya,” in Reason and Inspiration in Islam; Steigerwald, “La dissimulation (taqiyya) de la foi dans le Shiʿisme Ismaelien,” Studies in Religion/Sciences Religieuses 27 (1988).

[15] درباب این مؤلف و اثرش، بنگرید به:

Qalqashandī, Selections from Ṣubḥ al-Aʿshā by al-Qalqashandi, trans. (of Ṣubḥ al-Aʿshā fī ṣināʿat al-inshāʾ) Abdelhamid and El-Toudy (London: Routledge, 2017).

[16] برای نمونه، بنگرید به: النعمان، تأویل­الدعائم، ۲جلد، جلد1، (بیروت: الاعلمی المطبوعات، ۲۰۰۶م/۱۴۲۶ق)، ص۱۲۷، ۲۰۱، ۳۴۹؛ همچنین:

Daftary, The Ismāʿīlīs, 2nd ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), index, s.v. taqiyya.

[17] امام علی بن­ابیطالب، نهج­البلاغه (بیروت، ۱۳۸۷ق/۱۹۶۷م)، ۴۹۷.

[18] در اصل: بنده گان

[19] در اصل: لذکره سلام

[20] این تاحدودی شبیه به پیشگویی طوسی و حسن محمود کاتب در روضۀ تسلیم (تصوّرات) است. بنگرید به: روضۀ تسلیم، تصحیح بدخشانی (لندن: آی.بی.توریس، ۲۰۰۵)، ص۱۹۴.

[21] در اصل: بطوران

[22] در اصل: بتماشاه

[23] در اصل: شهر

[24] در اصل: بگردیم

[25] در اصل: ثمرقند

[26] در اصل: خطا و خطن

[27] در اصل: بگردیم

[28] در اصل: جابلسا

[29] در اصل: ویلایتها

[30] این روایت از امام الباقر^(ع) است و آنرا امام الصادق^(ع) نقل کرده است. بنگرید به: النعمان، دعائم­الاسلام. تصحیح فیضی، ۳جلد، جلد۱ (قاهره: دارالمعارف، ۱۹۵۱)، ص۵۹-۶۰. نیز، در منابع متعدّد شیعیان اثناعشری یافت می­شود، ازجمله: احمد بن­­محمّد برقی، کتاب­المحاسن، تصحیح الحسینی الرسولی المحلاتی (قم: ۱۳۸۰-۱۳۸۱)، جلد۲، ص۲۲5، شماره ۲۸۶؛ الکلینی، الکافی (تهران: ۱۳۷۵-۱۳۷۷)، جلد2، ص ۲۳۳-۲۲۴؛ هر دو روایت نقل شده‌ است در:

Kohlberg, “Taqiyya,” in Secrecy and Concealment, p. 356, n61.

[31] در اصل: کنید

[32] در اصل: پدر

[33] در اصل: بنده‌گان

[34] امام شمس­الدین محمّد؟،[بی­نا.]، نسخه خطی فارسی شماره ۸۱۴، کتابخانۀ مؤسسۀ مطالعات اسماعیلی، ص۱۰۵. در اشکاشم کپی شده است. تاریخ ۱۸۹۵م/۱۳۱۳ق در صفحات ۹۷ و۱۰4 آمده است. بعضی از بندها مبهم‌اند و خواندن آن دقیق نیست.

1 Naqḍ al-ʿUthmāniyyah, excerpts appended to al-Jāḥiẓ’s ʿUthmāniyyah, p. 282,

Kohlberg, “Taqiyya in Shīʿī Theology and Religion,” in Secrecy and Concealment, ed. Kippenberg and Stroumsa (Leiden: Brill, 1995), p. 348, n12.

[36] نزاری قهستانی، دیوان، ۲جلد (تهران: علمی، ۱۳۷۱ش/۱۹۹۲م)، ج۱، ۸۰-۸۱ ؛ و

Baiburdi, Zhizn’ i Tvorchestvo Nizari—Persidskogo Poeta XIII–XIV vv., trans.Ṣadrī, Zindagī wa āthār-i Nizārī. (Tihrān: Intishārāt-i ʿIlmī, (1370 HS/1991 CE), 65.

[37] اشاره دارد به آیۀ ۳۴، سورۀ آل­عمران، که بیانگر تداوم جانشینی امامان است.

[38] نزاری قهستانی، دیوان،۲جلد، جلد1 (تهران: انتشارات علمی، ۱۳۷۱ش/۱۱۹۲م)، ص ۸۰-۸۱؛

Baiburdi, Zhizn’ i Tvorchestvo Nizari, pp. 65, 65.

صدری، زندگی و آثار نزاری، (تهران: علمی، ۱۳۷۰ش/۱۹۹۱م)، ص۶۵). این ترجمه خوانش بهتری دارد.

Shimmering Light, ed. Kassam (London: I.B. Tauris, 1996), pp. 89-91; Jamal, “The Continuity of the Nizari Ismaili Daʿwa: 1256-1350,” PhD diss., New York University, 1996, pp. 157-158; Jamal, Surviving the Mongols (London: I.B. Tauris, 2002), p. 97.

[39] برای نمونه، این نکته در منابع ذیل آمده است:

محمّدرضا بن­خواجه سلطان حسین غوریانی، معدن­الاسرار (فصل در بیان شناخت امام)، تصحیح ایوانف، چاپ سوم (تهران: انجمن اسماعیلی، ۱۹۶۰)، ص۴، ۷، ۱۴، ۱۹، ۲۹؛ کلام پیر، تصحیح و ترجمۀ ایوانف (بمبئی: انجمن مطالعات اسماعیلی، ۱۳۵۲ق/۱۹۳۴م)، فارسی، ص ۶۸. این اثر همچنین (به­اشتباه) هفت باب شاه سیّدناصر خوانده شده است (بمبئی: فیضی، انجمن تحقیقات اسلامی، ۱۳۵۲ق/۱۹۳۴م، فارسی ص۶۸).

درباب نقش معنوی سلمان، بنگرید به:

Corbin, Temple and Contemplation, trans. Sherrard and Sherrard (London: Kegan Paul International/Islamic Publications, 1986), pp. 176-180; Ivanow, “Ismailitica,” Memoirs of the Asiatic Society of Bengal 8 (1922): pp. 11-12; Massignon, “Salmān Pāk et les prémices spirituelles de l’Islam Iranien,” in Opera Minora, vol. 1 (Beirut: Dar al-Maaref, 1963).

[40] برای نمونه، بنگرید به:

Ivanow, “Sufism and Ismailism: Chiragh-Nama,” Majallā-yi Mardum-Shināsī/Revue Iranienne d’Anthropologie 3 (1338 HS/1959 CE), p. 26; Ivanow, The Truth-Worshippers of Kurdistan: Ahl-i Haqq Texts, ed. and trans. Wladimir Ivanow (Leiden: Brill 1953), pp. 11-13.

[41] بنگرید به این بیت در:

Baiburdi, Zhizn’ i Tvorchestvo Nizari - Persidskogo Poeta XIII-XIV vv., 49.

[42] همانجا، ص 49.

[43] همانجا، ص.۴۸.

 مقایسه کنید با:

Jamal, Surviving the Mongols, pp. 55-67,

که درآن، زمینه­های سرودن این شعر را وصف می­کند. اصطلاح «می‌کَنم پشت دست» احتمالاً در اصل «می­گزم پشت دست» بوده است.

[44] Ibn Khaldūn, The Muqaddimah, vol. 3, 94.

[45] Jalāl-i Qāʾinī, “Naṣāʾiḥ-i Shāhrukhī,299a, 300b.

توضیحات ادامه از برگه­های ۲۹۵ الف -۳۰۴ با این نسخه برگرفته شده است. شمارۀ دقیق صفحات تنها در نقل‌قول‌های مستقیم ذکر شده است.

 [46] خلاصه‌ای از محتوای کلّ اثر را درین منبع بیابید:

Flügel, Die arabischen, persischen und türkischen Handschriften der Kaiserlich-Königlichen Hofbibliothek zu Wien, vol. 3 (Wien: K. K. Orientalische Adakemie 1867), pp. 289-291.

von Hammer-Purgstall, ed. Codices Arabicos, Persicos, Turcicos, Bibliothecæ Cæsareo-Regio-Palatinæ Vindobonensis (Vindobonæ: Antonii Schmid 1820), p. 21; Cortese, ‘Eschatology and Power in Mediaeval Persian Ismailism’, PhD Thesis (University of London 1993), pp. 195-197; von Hammer-Purgstall, Die Geschichte der Assassinen aus Morgenländischen Quellen, trans. Wood, The History of the Assassins (London: Smith and Elder, Cornhill 1835), pp. 204-210.

 اخیراً اطلاعات بیشتری درباب نویسنده این رساله‌ منتشر شده در:

Subtelny, ‘The Sunni Revival under Shāh-Rukh and Its Promoters’, in 27th Meeting of Haneda Memorial Hall Symposium on Central Asia and Iran (Kyoto University: Institute of Inner Asian Studies 1993), pp. 16-21; Subtelny and Khalidov, ‘The Curriculum of Islamic Higher Learning in Timurid Iran in the Light of the Sunni Revival under Shāh-Rukh’, JAOS 115/2 (1995), pp. 217-222.

^۱ اصیل­الدین عبدالله الحسینی، رساله مزارات هرات (مقصد الاقبال سلطانیه)، جلد۱، بخش1 (کابل، ۱۹۶۷)، ص۹0.

 دیگر منابع نقل شده­اند در:

Subtelny and Khalidov, ‘Islamic Higher Learning’, p. 219, n94.

پیروان مکتب شافعی مقبول بودند.

[48] Qāʾinī, “Naṣāʾiḥ-i Shāhrukhī,” MS Accession no. 1639, Monastic Microfilm Project no. 22 249, University Microfilms, Codex Vindobonensis Palatinus. A.f. 112 (Flügel 1858), Österreichische Nationalbibliothek, 298b.

[49] هاجسن گزارش خود را از راوندی، ابن اثیر و نیز ابن قلانسی گرفته است، و این واقعه را در سال ۵۰۰ق می­داند.

[50] روایت جوزجانی را نباید ساده انگاشت. وی خود در کسوت سفیر در سال ۱۲۲۴م از قائن نزد حاکم اسماعیلی ابوالفتح شهاب‌الدین منصور اعزام شد. برغم نگاه در مجموع تیره­اش نسبت به جماعت، گویا تحت تاثیر ابوالفتح قرار گرفته و وی را به سبب فرزانگی و حکمت و ادبش در برابر زائران و مسافران فقیر، و نیز پناهجویانی که از دست مغولان می‌گریختند، می‌ستاید.

Bosworth, “The Ismaʿilis of Quhistān and the Maliks of Nīmrūz or Sīstān,” in Mediaeval Ismaʿili History and Thought, ed. Daftary (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p. 226.

[51] Qāʾinī, “Naṣāʾiḥ-i Shāhrukhī,” 303a.

درباب تمایلات مذهبی شاهرخ، بنگرید به:

Morgan, Medieval Persia, 1040-1797 (London: Longman, 1988), p. 95.

[52] Daftary, Ismāʿīlīs, pp. 420, 422; Manz, “Shāh Rukh” in Encyclopaedia of Islam, 2nd ed. (Leiden: Brill 2012; http://doi.org/10.1163/1573-3912_islam_SIM_675); Roger M. Savory, “Ḳāsim-i Anwār,” in 2Encyclopaedia of Islam, 2nd ed. (Leiden: Brill 2012; http://doi.org/10.1163/1573-3912_islam_SIM_675); https://doi.org/10.1163/1573-3912_islam_SIM_3986.23986022.

[53] Qāʾinī, “Naṣāʾiḥ-i Shāhrukhī,”, 303a.

[54] احمد بن­محمّد اردبیلی، حدیقة­­الشیعة، (تهران، ۱۹۶۴)، ص۵۸۰.

Babayan, Mystics, Monarchs, and Messiahs (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002), pp. 420, 284, n27,

که درآن جزئیات بیشتری ارائه شده و نویسنده و زمان تالیف این اثر قرن هفدهمی/یازدهمی مورد بررسی قرار گرفته است.

[55] Qāʾinī, “Naṣāʾiḥ-i Shāhrukhī,” 300a.

[56] از منظر تاریخی، می‌توان ادعا کرد که شخصیتی چون حلاج به همان میزان که صوفی بود، قرمطی نیز بود.

Massignon, Hallāj: Mystic and Martyr, trans. Mason,(Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994), pp. 109-112.

[57] حسن محمود کاتب، دیوان قائمیات، تصحیح بدخشانی (تهران: میراث مکتوب، ۱۳۹۰ش/۲۰۱۱م). دربارۀ استعاره­های مشترک نزاری با شاعران صوفی، بنگرید به:

Lewisohn, “Sufism and Ismāʿīlī Doctrine in the Persian Poetry of Nizārī Quhistānī,” Journal of the British Institute of Persian Studies 41 (2003), pp. 243-244 et passim.

[58] امام مستنصربالله (غریب­میرزا)، پندیات جوانمردی، تصحیح و ترجمۀ ایوانف (لیدن: بریل،۱۹۵۳)، ۴۷.

[59] برای مثال، بنگرید به:

Virani, Ismailis in the Middle Ages, index, Ibn Ḥusām b. Shams al-Dīn Muḥammad Khusfī, Muḥammad, Ismāʿīlī poet, s.v. Poonawala, Biobibliography, p. 271, n2.

پوناوالا حتی پیش ازین نیز متوسل شدن به­پوشش تشیع اثناعشری را محتمل می­گیرد، اما تاکنون هیچ مدرک قابل­توجهی برای آن ارائه نشده است. برای مثال، جلال قاینی به تعدادی از اهل سنّت خراسانی با گرایش اسماعیلی مشکوک بوده، اما هیچ اشاره­ای به پدیدۀ مشابهی درمیان اثناعشری نکرده است.

[60] برای نمونه، بنگرید به: همان. فارسی ص۵۵، ۳۲.

تعداد مشاهده مقاله: 887

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 278