بررسی دیدگاه فیلسوفان مسلمان پیرامون خودگرایی روانشناختی (ذاتی)

مقدمه

فیلسوفان اخلاق، به لحاظ هدف و غایت در نظر گرفته شده برای فعل، سه تقسیم‌بندی را بیان کرده‌اند:

1. خودگرایی و دگرگرایی روانشناختی[1]: خودگرایی روانشناختی به این معنا است که غایت تمام افعال انسان، خودش است و انسان ممکن نیست کاری را برای دیگران انجام دهد. درمقابل دگرگرایی روانشناختی بر آن است که ممکن است دست‌کم برخی از افعال انسان، به هدف دیگران انجام شود.
2. خودگرایی و دگرگرایی اخلاقی[2]: خودگرایی اخلاقی به این معنا است که انسان با وجود امکان انجام فعل برای دیگری، به لحاظ اخلاقی باید تنها نفع خودش را لحاظ کند. درمقابل براساس دگرگرایی اخلاقی، انسان به لحاظ اخلاقی در انجام افعال باید دست‌کم برخی اوقات، منفعت دیگران را نیز در نظر بگیرد.
3. خودگرایی و دگرگرایی عقلانی[3]: خودگرایی عقلانی به این معنا است که فعل معقول، فعلی است که ذاتاً برای خود انسان انجام شود. درمقابل دگرگرایی عقلانی بدین معنا است که فعلی که برای دیگران هم انجام شود، دارای معقولیت است (Shaver, 2023). ‏

با این توضیحات روشن شد پرداختن به دگرگرایی عقلانی و اخلاقی بعد از پذیرش دگرگرایی روانشناختی مطرح می‌شود؛ زیرا پس از پذیرش امکان انجام فعل ذاتاً برای دیگران (دگرگرایی روانشناختی)، این مسئله مطرح می‌شود که این عمل اخلاقی و عقلانی است یا نه.

پرداختن به موضوع دوم و سوم نیازمند مجال مستقلی است. موضوع این مقاله خودگرایی و دگرگرایی روانشناختی از منظر فیلسوفان مسلمان است. گرچه هیچ‌کدام از فیلسوفان مسلمان به‌صورت مستقیم به این بحث نپرداخته‌اند، به نظر می‌رسد یکی از قواعد استفاده‌شده و پذیرفته‌شدۀ ایشان که «غایت همیشه به فاعل بر می‌گردد» (ملاصدرا، ۱۳۶۸، ج. 2/270-271؛ ‫شیخ اشراق، ۱۳۷۵، ج. 2/251؛ ‫طباطبایی، ۱۳۶۰، ص. 184)، به معنای نوعی پذیرش خودگرایی روانشناختی است. پذیرش این اصل بدان معنا است که تمام افعالی که انسان در نظر می‌گیرد، به هدف منفعتی است که به خود وی می‌رسد و انسان به لحاظ ذاتی نمی‌تواند کاری را به غرض دیگری انجام دهد.

این اصل به گونه‌ای دیگر در بحث هدفداری افعال خداوند نیز مطرح می‌شود؛ البته واضح است خداوند دارای روان نیست؛ اما به لحاظ در نظر گرفتن ذات خداوند، دو دیدگاه بین متکلمان عدلیه و فیلسوفان مسلمان مطرح است. متکلمان و فیلسوفان مسلمان در این مسئله هم‌رأی هستند که لازمۀ حکمت الهی، خلق جهان و موجودات آن است؛ اما اختلافی که وجود دارد این است که متکلمان معتقدند حکمت الهی مقتضی است که خداوند فعلی را انجام دهد که نفع آن تنها به مخلوقات بر می‌گردد. این نظریه درمقابل دیدگاه فیلسوفان است که معتقدند محال است خداوند فعلی را ذاتاً به غرض مخلوقات انجام دهد. در ضمن مقاله روشن خواهد شد این دیدگاه متکلمان عدلیه را (که در تقابل با دیدگاه فیلسوفان مسلمان است)‌ می‌توان (به معنایی خاص) نوعی دگرگرایی ذاتی دربارۀ خداوند دانست.  

در این مقاله ضمن تبیین خودگرایی روانشناختی و تطبیق آن بر اصل رجوع غایت به فعل که فیلسوفان مسلمان مطرح کرده‌اند، دیدگاه ایشان در این رابطه، نقد و روشن می‌شود می‌توان نوعی دگرگرایی روانشناختی را دربارۀ انسان‌ پذیرفت. سپس بحث غایتمندی فعل الهی، بررسی و تبیین می‌شود به نظر می‌رسد در این رابطه دیدگاه متکلمان مسلمان که پذیرش نوعی دگرگرایی ذاتی است، بر دیدگاه فیلسوفان مسلمان برتری دارد.

به لحاظ پیشینه گرچه تاکنون کتب و مقالاتی راجع به خودگرایی و دگرگرایی اخلاقی و روانشناختی تدوین شده است (اکبریان و حسنی، ۱۳۹۲؛ ‫خوانساری و صادقی، ۱۳۹۸؛ ‫عزیزی علویجه، ۱۳۸۶)، به نظر می‌رسد انتساب خودگرایی روانشناختی به فیلسوفان مسلمان و سپس نقد دیدگاه آنان در رابطه با غایت افعال انسان و خدا بر مبنای فوق، از ابتکارات این مقاله است.

شایان ذکر است بررسی خودگرایی و دگرگرایی اخلاقی که دربارۀ بایدهای اخلاقی است و همچنین خودگرایی و دگرگرایی عقلانی، نیازمند مقاله‌ای مستقل است و در این نوشتار به آنها پرداخته نمی‌شود. موضوع این مقاله راجع به تبیین و تحلیل دیدگاه فیلسوفان مسلمان دربارۀ امکان یا عدم امکان در نظر گرفتن منفعت دیگران به لحاظ ذاتی و وجودشناختی (روانشناختی) است.

1. تبیین خودگرایی روانشناختی

قبل از تبیین دیدگاه فیلسوفان مسلمان راجع به خودگرایی روانشناختی، لازم است توضیحات بیشتری راجع به مفهوم خودگرایی و دگرگرایی روانشناختی ارائه شود.

خودگرایی روانشناختی بدین معنا است که تمام کارهایی که انسان انجام می‌دهد در راستای منافعی است که وی برای خود در نظر می‌گیرد و اساساً ممکن نیست انسان کاری را تنها برای غیر انجام دهد. تمام اعمالی که انسان برای کمک به دیگران انجام می‌دهد، درواقع به خاطر هدف و منفعتی است که انسان برای خودش در نظر می‌گیرد و غایت ذاتی تمام افعال، خود انسان است. درمقابل، دگرگرایان روانشناختی گرچه می‌پذیرند ممکن است هدف برخی از افعال انسان، خود انسان باشد، این امکان وجود دارد که انسان کارهایی را ذاتاً به جهت منفعت و سودرساندن به دیگران انجام دهد. درواقع مدعای دگرگرایان روانشناختی این نیست که تمام کارهای انسان برای دیگران است؛ بلکه محل بحث راجع به برخی از کارها است. مدعای دگرگرایان روانشناختی این است که برخی کارهای انسان (گرچه کم باشد) می‌تواند به جهت نفع دیگران باشد؛ اما خودگرایان روانشناختی معتقدند انجام هرگونه عملی به جهت نفع دیگران، غیرممکن است و حتی نمی‌توان یک فعل را اصالتاً به جهت منفعت دیگران انجام داد.

با این توضیحات روشن شد اساساً بحث خودگرایان و دگرگرایان روانشناختی، نزاعی هنجاری راجع به خوبی یا بدی انجام کار برای دیگران نیست؛ بلکه بحث راجع به حقیقتی تکوینی و ذاتی است که آیا ممکن است ذات انسان کاری را ذاتاً برای شخص دیگری انجام دهد یا نه.

باید توجه کرد مدعای خودگرایان روانشناختی، لزوماً منافع زودگذر نیست؛ بلکه ممکن است منافعی که ایشان در نظر بگیرند، منافع دائم و جاودان مثل ورود به بهشت و بهره‌مندشدن از نعمت‌های جاودان آن باشد.

همچنین مدعای خودگرایان روانشناختی، لزوماً انجام افعال مغرورانه و متکبرانه نیست؛ برای نمونه، زمانی که انسان به جهت منفعت خود، در پی به دست آوردن مالی است، کار وی عملی مغرور یا متکبرانه نیست. همچنین، این عمل نافی حقوق دیگران نیست؛ حتی ممکن است در پی به دست آوردن این مال، افراد دیگر هم منتفع شوند. خودگرایان روانشناختی همۀ این موارد را می‌پذیرند؛ اما تأکید دارند هدف اصلی و بالذات فعل، هرگز نمی‌توان نفع دیگری باشد؛ بلکه هدف اصلی تنها و تنها فایده یا نفعی است که باید به فاعل برگردد ‌(Rachels, 2003, pp. 63-74).

درواقع، نزاع خودگرایان و دگرگرایان راجع به تحلیل کارهای «به ظاهر دگرگرایانه» است. هر دو گروه قبول دارند انسان به دیگران کمک می‌کند؛ اما اختلافی که در تحلیل آن وجود دارد این است که دگرگرایان معتقدند هدف اصلی این کار، کمک به دیگران است؛ اما خودگرایان آن‌ها بر مبنای «حب به ذات»[4] تفسیر می‌کنند. از نگاه ایشان، تمام کارهای انسان، بر مبنای فایده‌ای است که انسان خودش به آن تمایل و علاقه دارد و در این کارها نوعی هدف یا لذت درونی برای خود شخص وجود دارد. کمک‌کردن به دیگران در ظاهر به جهت نفع رساندن به دیگری است؛ اما در واقع به خاطر نفعی شخصی (مثل خشنودی و رضایت درونی از کمک به دیگران و ...) است  ‌(Shafer-Landau, 2012, pp. 89-92).

2. دیدگاه فیلسوفان مسلمان دربارۀ خودگرایی روانشناختی

شواهد زیادی وجود دارد که نشان می‌دهد فیلسوفان مسلمان به لحاظ روانشناختی معتقدند که غایت فعل انسان همیشه به خود وی بر می‌گردد و ممکن نیست انسان کاری را ذاتاً به سبب دیگری انجام دهد؛ البته شکی نیست که ممکن است انسان کاری را به سبب نفع خود انجام دهد و به‌صورت بالتبع نفعی به دیگری نیز برسد؛ اما فیلسوفان مسلمان معتقدند غایت ذاتی فعل انسان همیشه خود وی است؛ به این معنا که ممکن نیست انسان کاری را به سبب نفعی انجام دهد که اصالتاً به دیگری می‌رسد. در این‌راستا علامه طباطبایی تصریح می‌کند زمانی که فردی فقیری را می‌بیند و به وی کمک می‌کند و وی را خوشحال می‌کند، هدف ذاتی وی کمک به دیگری نیست؛ بلکه هدف ذاتی وی منفعتی شخصی مثل برطرف‌کردن ناراحتی خودش در مواجهه با آن فقیر است  ‌(طباطبایی، ۱۳۸۶، ص. 199-200).

شهید صدر نیز به‌صراحت می‌گوید طبیعت و تکوین انسان به گونه‌ای است که همراه با حب ذات است. لازمۀ حب ذات این است که امکان ندارد انسان، کار سخت یا تلخی را صرفاً به سبب لذت و آسایش دیگران انجام دهد؛ مگر زمانی که انسان‌بودن انسان از وی سلب و طبیعتی جدید به وی داده شود. لازمۀ طبیعت کنونی انسان این است که وی کارهایش را برای خودش انجام دهد، نه دیگری؛ حتی نمونه‌های شگفت‌انگیزی که از ایثار در طول تاریخ دیده یا شنیده شده‌اند، تابع غریزۀ «حب به ذات» هستند. گاهی انسان فرزندش یا دوستش را بر خودش ترجیح می‌دهد و گاهی در راه برخی از ارزش‌ها جان خود را فدا ‌می‌کند؛ ولی انسان هیچ‌گاه این کارها را انجام نمی‌دهد؛ مگر اینکه لذتی خاص در این کارها می‌بیند و منفعتی را در نظر ‌می‌گیرد که برتر باشد از منفعت خسارتی که به سبب ایثارش نسبت به فرزند و دوستش یا جان‌فشانی‌اش نسبت به ارزش‌های که به آنها ایمان دارد، از دست می‌دهد (صدر، ۱۴۰۲ق، ص. 36).

درواقع، ریشۀ این مواضع صریح، قاعده‌ای است که در فلسفۀ اسلامی مطرح شده که غایت حقیقی فعل همیشه ذات فاعل است ‌(ملاصدرا، ۱۳۶۸، ج. 2/270-271؛ ‫شیخ اشراق، ۱۳۷۵، ج. 2/251؛ ‫طباطبایی، ۱۳۶۰، ص. 184). این قاعده درصدد بیان اصلی دستوری یا هنجاری نیست؛ بلکه مدعایی راجع به حقیقت تکوینی ارتباط بین فاعل و غایت است که غایت همیشه به فاعل بر می‌گردد. ملاصدرا در توضیح این قاعده چنین می‌گوید که گرچه گاهی گمان می‌شود گاهی اوقات انسان کاری را به قصد دیگری انجام می‌دهد، درواقع هدف اصلی فعل، خود فاعل است؛ برای نمونه، زمانی که گرسنه‌ای غذایی را می‌خورد تا سیر شود، علت غائی حقیقتی جز استکمال خود فاعل و سیرشدن خود وی نیست. این‌طور نیست که علت فاعلی (علت ایجادی) و علت غائی (غایت ذهنی در نظر گرفته شده برای ایجاد یک شیء) تمایز حقیقی داشته باشند؛ بلکه علت غائی همان منفعتی است که به خود فاعل بر می‌گردد؛ بنابراین، این‌طور نیست که که برخی اقسام غایت به فاعل و برخی به قابل و برخی به دیگران (مثل رضایت دیگران) برگردد؛ بلکه همیشه غایت به خود فاعل بر می‌گردد. اگر انسان به دیدار دوستش می‌رود تا رضایت او را به دست آورد، هدفش طلب شادی یا نفعی است که به خود او بر می‌گردد و بدون در نظر گرفتن نفعی که به ذات فاعل بر می‌گردد، هیچ حرکت ارادی واقع نمی‌شود  ‌(ملاصدرا، ۱۹۸۱م، ج. ۲/270-271).

3. نقد دیدگاه فیلسوفان مسلمان در رابطه با خودگرایی روانشناختی

دیدگاه فلاسفه در رابطه با خودگرایی روانشناختی دربارۀ انسان، با مشکلاتی مواجه است و پذیرفتنی نیست. گرچه میل انسان به خودگرایی امری انکارناپذیر است، خودگرایی روانشناختی پذیرفتنی نیست؛ زیرا فیلسوفان مسلمان مسئله را به گونه‌ای تصور کرده‌اند که انسان نمی‌تواند عملی را بر خلاف منفعت خود انجام دهد؛ در حالی که نهایت چیزی که انسان در خود می‌بیند، گرایش به خودگرایی است؛ نه ضرورتی تکوینی که امکان تخلّف نداشته باشد.

فرض کنید تعدادی از پزشکان در میان بیماران جذامی حاضر می‌شوند و به آنان کمک می‌کنند. ممکن است خود آنها به سبب کمک به این افراد، به این بیماری دچار شوند. آن‌ها در این راستا جان خود را در معرض خطرات جبران‌ناپذیری قرار می‌دهند. در تحلیل این مثال، سه صورت فرض می‌شود:

الف: فرض اول این است که هدف این پزشکان ذاتاً رساندن نفع به دیگران بوده است؛ زیرا نفع معقولی در اینکه انسان خود را در معرض این بیماری‌ها قرار بدهد، وجود ندارد و بنابراین، هدف این پزشکان ذاتاً رساندن نفع به دیگران بوده است. بر اساس این فرض، ممکن نیست هدف این پزشکان، منفعت شخصی باشد.

ب: فرض دوم این است که گفته شود هدف آنها در این موارد ذاتاً نفع خود ایشان است. هدف آنها اگر دیندار باشند، این است که به این وسیله به ثواب و پاداش اخروی برسند و اگر بی‌دین باشند، هدف آنها رساندن نوعی آرامش و رضایت درونی است که ازطریق رساندن کمک به دیگران به دست می‌آید.

ج: فرض سوم این است گرچه در موارد زیادی محتمل است که هدف فاعل کسب ثواب الهی (دربارۀ افراد دیندار) یا کسب رضایت درونی باشد، ممکن است در بعضی از موارد (حتی اگر این موارد کم و نادر باشد) هدف انسان ذاتاً رساندن خیر به دیگری و کمک که به وی باشد.

فیلسوفان مسلمان فرض اول و سوم را محال می‌دانند؛ در حالی که حتی اگر فرض اول کنار گذاشته شود، اما نسبت به‌صورت سوم، نه دلیلی بر محال‌بودن آن ارائه شود و نه فرض استحاله، اصلی بدیهی است. به لحاظ عقلی هیچ مشکلی وجود ندارد که انسان دست‌کم برخی از کارهای خود را ذاتاً به هدف رساندن نفع به دیگران انجام دهد. مدعیان استحاله (فلاسفه) باید دلیلی بر استحالۀ این فرض ارائه دهند؛ در حالی که فرض آنان نه تنها دلیلی ندارد؛ بلکه خلاف شهودات و ادراکات وجدانی انسان است که گاهی درک می‌کند فعلی را ذاتاً به هدف رساندن نفع به دیگری انجام می‌دهد.

بر این اساس، می‌توان به بررسی این اصل فلسفی پرداخت که «علت غائی همیشه به علت فاعلی بر می‌گردد». این اصل دربارۀ انسان ممکن است به دو صورت تفسیر شود:

الف: صورت نخست این است که هر غایتی که فاعل در نظر می‌گیرد، درنهایت باید به کمال یا ویژگی در ذات فاعل بر گردد؛ برای نمونه، علت اینکه انسانی کمک به دیگری می‌کند این است که وی به لحاظ کمالات نفسانی‌اش، قصد می‌کند کار خیری را برای دیگری انجام دهد.

ب: صورت دوم این است که تمرکز بر «نفع» باشد؛ به این معنا که هر غایتی که انسان در نظر می‌گیرد، باید نفعی باشد که انسان برای خویش لحاظ می‌کند.

از مثال‌های مطرح‌شده فوق از ملاصدرا، علامه طباطبائی و شهید صدر به دست می‌آید که ایشان تفسیر دوم را نیز پذیرفته‌اند و معتقدند غایت تمام افعال انسان، به منفعت او بر می‌گردد؛ اما به نظر می‌رسد این قاعده بر مبنای این تفسیر هرگز پذیرفتنی نیست. گرچه می‌توان پذیرفت در بسیاری از موارد (و شاید اکثر موارد) هدف انسان از انجام فعل، رساندن نفعی دنیوی یا اخروی به خویشتن است، این ادعا که همیشه نفع باید به علت فاعلی بر گردد و محال است که انسان کاری را ذاتاً به هدف نفع دیگری انجام دهد، مبنای درستی ندارد.

اینکه انسان‌ها حب ذات دارند، نشان‌دهندۀ نوعی تمایل درونی به انجام افعال بر مبنای آن است؛ اما یک نوع ضرورت تکوینی در انسان را اثبات نمی‌کند که تخلف‌پذیر نباشد؛ بنابراین، ممکن است گاهی انسان به سبب وصول به عملی اخلاقی که رساندن خیر به دیگران است، از این حب ذات دست بکشد. حب ذات در انسان نوعی گرایش درونی است؛ اما انسان می‌تواند به سبب برخی غایات، فعلی را برخلاف آن انجام دهد. انسان‌ها با مشاهدۀ شهودات و ادراکات درونی خویش می‌یابند. گرچه بیشتر افعالشان ممکن است بر اساس این تمایل درونی باشد، در بعضی از موارد ذاتاً هدفشان رساندن خیر به دیگری است. انسانی را فرض بگیرید که اعتقادات دینی ندارد و با مشاهدۀ فقر برخی از انسان‌ها به آنها مبلغی کمک می‌کند. ممکن است او هرگز کمال خود را در نظر نگرفته باشد و به فکر منافع اخروی خود هم نباشد یا حتی اعتقادی به آخرت هم نداشته باشد؛ اما چون کمک‌کردن به دیگران را خوب می‌داند، این کار را انجام می‌دهد؛ البته شاید گفته شود پیداکردن مواردی که انسان منافع خود را در نظر نگیرد و ذاتاً به فکر دیگران باشد، کم و نادر است؛ اما به هر صورت این موارد رخ داده و هر کسی ممکن است نمونه‌هایی از آن را انجام داده باشد؛ بنابراین، ممکن است منفعتی را انسان در نظر بگیرد که به خودش بر نگردد و هدف از آن ذاتاً رساندن نفع به دیگران باشد؛ همان‌طور که خودگرایان روانشناختی معتقدند و آن را مطابق شهودات درونی انسان‌ها می‌دانند.

4. دیدگاه فیلسوفان مسلمان دربارۀ خودگرایی ذاتی افعال الهی

چنانچه از مباحث قبلی روشن شد فیلسوفان اخلاق بحث خودگرایی و دگرگرایی روانشناختی را دربارۀ انسان مطرح کرده‌اند، نه خداوند. از سوی دیگر، این امر نیز روشن است که «روان» مفهومی است که بر انسان انطباق‌پذیر است، نه خداوند. از همین رو نسبت‌دادن خودگرایی یا دگرگرایی روانشناختی به خداوند، تعبیر دقیق و درستی نیست. با وجود این، می‌توان به لحاظ «ذاتی» این سؤال را مطرح کرد که آیا ممکن است خداوند فعلی را به غرض نفع رساندن به مخلوقات (بالذات) انجام دهد یا اینکه انجام فعل توسط خداوند به غرض رساندن نفع به مخلوقات محال است.

در این راستا، گرچه هم فیلسوفان و هم متکلمان مسلمان این امر را محال می‌دانند که خداوند با غایتی کامل شود (زیرا خداوند کامل محض است و نیازی به استکمال با غایت ندارد)، متکلمان عدلیه و فیلسوفان مسلمان، دو دیدگاه متفاوت راجع به غایت فعل الهی مطرح کرده‌اند.

متکلمان عدلیه (شیعه و معتزله) معتقدند هیچ‌گونه غرضی در ذات الهی وجود ندارد؛ زیرا وجود غرض در ذات الهی بدین معناست که خداوند همانند انسان‌ها با هدف خاصی استکمال یابد؛ در حالی که خداوند کامل محض است و با هیچ فعلی کامل نمی‌شود. از طرف دیگر، نفی هدف از ذات الهی با حکمت ذات الهی در تنافی است و نمی‌توان فعل بدون هدف را حکیمانه تلقی کرد. دلایل متعدد عقلی و نقلی اثبات می‌کند که فعل خداوند دارای هدف است. برخی از آیات قرآن که هدفمند فعلی الهی را نشان می‌دهد عبارت‌اند از: «آیا پنداشتید که شما را بیهوده آفریده‌ایم و اینکه شما به سوى ما بازگردانیده نمى‌شوید؟»[5]، «و جن و انس را نیافریدم جز براى آنکه مرا بپرستند»[6]، «ما آسمان و زمین و آنچه را میان آنهاست بیهوده نیافریدیم؛ این گمان کافران است»[7].

دلیل عقلی هدفداری افعال الهی نیز این است که فعل بدون هدف، عبث و بیهوده است و انجام فعل بی هدف از ناحیه خداوند محال است؛ بنابراین، از منظر متکلمان مسلمان، گرچه وجود غرض در ذات الهی محال است، باید غایت فعل الهی را خارج از ذات الهی دانست. این غرض نیز نفع رساندن به بندگان و مخلوقات است، نه ضرررساندن به آنها. هدف خلقت بشر توسط خداوند، ممکن نیست ضرررساندن به دیگران باشد؛ زیرا این که خداوند به‌صورت ذاتی ضرر دیگران را قصد کند، به لحاظ عقلی قبیح است و هیچ قبیحی از خداوند صادر نمی‌شود؛ بلکه هدف اصلی و ذاتی فعل الهی، رساندن نفع به دیگران است ‌(فاضل مقداد، 1365، ص. 29؛ ‫حلّی، ۱۳۸۲، ص. 64؛ ‫حلی، ۱۳۶۳، ص. 151؛ ‫شبر، ۱۴۲۴م، ص. 86).

درمقابل، فیلسوفان مسلمان معتقدند اساساً اینکه فعل خداوند غایتی خارج از ذات داشته باشد، محال است؛ زیرا هر فاعلی که فعلی را به سبب غایتی خارج از ذات انجام دهد، موجود محتاجی است که به‌وسیلۀ این غایت، کامل می‌شود. اگر فعل خداوند غایتی غیر از خودش داشته باشد، باید آن غایت اعلی و اشرف از خداوند باشد و خداوند به‌وسیلۀ آن کامل شود ‌(ملاصدرا، ۱۹۸۱م، ج. 2/279). بر این اساس، هیچ غایت خارج از ذات الهی وجود ندارد و غایت خداوند به خودش بر می‌گردد ‌(ابن‌سینا، ۱۴۰۴ق، ص. 17-18).  منظور از غایتی که به ذات الهی بر می‌گردد این است که علم خداوند به نظام خیر که عین ذات خداوند است، سبب و غرض ایجاد اشیا بوده است؛ اما خداوند هیچ غایتی را به سبب نفع رساندن به دیگران انجام نمی‌دهد. غایت فعل الهی ذاتش است؛ اما این ذات با این غایت کامل نمی‌شود؛ بلکه این غایتی است که از درون ذات الهی نشأت می‌گیرد و منشأ ایجاد مخلوقات می‌شود؛ بنابراین، از طرفی فعل الهی دارای غایت است؛ زیرا انجام فعل بی‌غایت عبث و بیهوده است و از طرف دیگر، خداوند با این غایت کامل نمی‌شود؛ زیرا این غایت عین ذات الهی است  ‌(ملاصدرا، ۱۹۸۱م، ج. 2/272-273).

از منظر فلاسفۀ مسلمان، اگر خداوند فعلی را به غرض دیگری انجام دهد، فاعلیت خداوند ناقص می‌شود؛ بنابراین، باید گفت غایت فعلی الهی خودش است؛ بدین معنا که خداوند به ذاتش مبتهج بوده و ذاتش منبع صدور تمام اشیا است و بر این اساس، این‌طور نیست که خداوند اشیا را به سبب خود آنها ایجاد کند؛ بلکه سبب اصلی ایجاد اشیا خود ذات الهی است و ازاین‌رو، غایت فعل الهی همان فاعلیت وی است  ‌(ملاصدرا، ۱۹۸۱م، ج. 2/264).

البته این بدان معنا نیست که از نگاه فلاسفه، خداوند هیچ خیری را به موجودات دیگر نمی‌رساند. بسیار روشن است که خداوند تمام اشیا را به منظم‌ترین شکل خلق کرده و خیرات و منافع زیادی را به انسان رسانده است؛ اما این نفع رساندن، تنافی با اصل فوق ندارد؛ زیرا در این موارد غرض فعل الهی، غایتی است که از ذات فاعل ناشی می‌شود؛ اما با توجه به کمال ذات الهی و علم مطلق الهی به نظام احسن، به‌صورت تبعی این نفع به موجودات نیز می‌رسد و مخلوقات نیز به نفع خویش می‌رسند؛ مانند آب، آتش و خورشید و ... که خواصی ذاتی مانند سردکردن، گرم‌کردن و روشنایی را دارند و هدفی خارج از ذات خود ندارند؛ اما به‌صورت تبعی موجودات دیگر از آنها استفاده می‌کنند و نفع می‌برند  (ملاصدرا، ۱۹۸۱م، ج. 2/280-282).

بر این اساس، حدیث قدسی معروف «من گنجی پنهان بودم. دوست داشتم که شناخته شوم؛ بنابراین، مخلوقات را آفریدم تا شناخته شوم» ‌ (مجلسی، ۱۴۰۴ق، ج. 84/344)، بر اساس دیدگاه فلاسفه، چنین معنا می‌شود که هدف از خلقت انسان، نفع‌رساندن به او نبوده است؛ بلکه خداوند غایتی خارج از ذات خویش ندارد و غایت اساسی، ذات الهی و لوازم آن است؛ گرچه منافع زیادی به مخلوقات نیز بالتبع می‌رسد (ملاصدرا، ۱۹۸۱م، ج. 2/285).

این قاعدۀ فلسفی نیز که «عالی به سافل توجهی ندارد» بدین شکل تفسیر می‌شود که «به‌نحو ذاتی» غایت فعل الهی، خودش است و خداوند به بندگانش توجهی ندارد؛ اما «به‌صورت تبعی» این خیر به بندگان می‌رسد. از منظر فلسفی، تفسیر این آیه قرآن که «آنها خدا را دوست می‌دارند و خدا هم آنها را دوست می‌دارد»[8] این است که خداوند بالذات خودش را دوست دارد و این حب و عشق ذاتی، موجب می‌شود خداوند بالتبع آثارش که همان مخلوقات است را نیز دوست داشته باشد (ملاصدرا، ۱۹۸۱م، ج. 2/264). 

5. نقد دیدگاه فیلسوفان مسلمان در رابطه با خودگرایی ذاتی خداوند

از مباحث قبلی روشن شد که به معنای دقیق کلمه نمی‌توان خودگرایی یا دگرگرایی روانشناختی را به خداوند نسبت داد؛ اما به لحاظ تکوینی می‌توان از تعبیر خودگرایی و دگرگرایی ذاتی استفاده کرد؛ بدین معنا که این سؤال را مطرح کرد که آیا هدف فعل الهی ذاتاً اقتضای ذات خودش است (خودگرایی ذاتی) یا اینکه ممکن است هدف فعل الهی، ذاتاً رساندن نفع به مخلوقات باشد (دگرگرایی ذاتی).

از مباحث قبلی روشن شد که می‌توان به معنای توضیح داده شده، موضع فیلسوفان مسلمان را «خودگرایی ذاتی» و دیدگاه متکلمان مسلمان را «دگرگرایی ذاتی» دانست.

از نگاه نگارنده، دیدگاه متکلمان مسلمان از جهتی پذیرفتنی نیست و از جهت دیگری، دقت بیشتری نسبت به دیدگاه فلاسفه دارد.

بخش نخست دیدگاه متکلمان این است که از نگاه ایشان، وصول غایت به ذات الهی محال است؛ زیرا مستلزم کامل‌شدن ذات الهی و رسیدن نفع به ذات الهی است؛ در حالی که خداوند کامل محض است و با هیچ هدفی تکامل نمی‌یابد. این دیدگاه متکلمان در مقابل دیدگاه فلاسفه است که معتقدند هدف فعلی الهی ممکن است خود ذاتش باشد؛ اما در عین حال، این هدف مستلزم کامل‌شدن ذات الهی نباشد؛ بلکه مقتضی ذات الهی و کمالات خداوند باشد. 

در این بخش، نگارنده دیدگاه فلاسفه را دقیق‌تر می‌داند و معتقد است دیدگاه وصول غایت به ذات الهی هیچ‌گونه استحاله‌ای ندارد؛ زیرا بازگشت غایت به ذات فاعل لزوما بدان معنا نیست که ذات فاعل با غرضی استکمال یابد؛ بلکه رجوع هدف به ذات الهی می‌تواند به همان معنای مدنظر فلاسفه (اقتضاء ذات و کمالات الهی) باشد.

اما بخش دوم دیدگاه فلاسفه که به‌عنوان این مقاله مرتبط است و در این زمینه نگارنده دیدگاه متکلمان مسلمان را دقیق‌تر می‌داند این است که متکلمان مسلمان معتقدند خداوند فعلی را می‌تواند به هدف دیگری انجام دهد. این نظر نوعی پذیرش دگرگرایی ذاتی است. از نگاه متکلمان مسلمان خداوند می‌تواند فعلی را به غرض نفع مخلوقات انجام دهد؛ گرچه منشأ آن ذات الهی و کمالات خداوند است. درمقابل، فلاسفه این دیدگاه را قبول ندارند. از نگاه ایشان (چنانکه گذشت) هرگونه فرض غایت خارج از ذات الهی بدین معنا است که خداوند با آن غایت استکمال می‌یابد و کامل‌شدن ذات الهی به وسیلۀ غیر خودش (مخلوقات) محال عقلی است.

از نگاه نگارنده، این دیدگاه فلاسفه مدعایی نادرست است؛ زیرا از منظر فلاسفه، فرض غایت خارج از ذات، لزوماً به معنای استکمال‌یافتن ذات الهی بوده و بنابراین، وجود چنین غایتی محال است؛ در حالی که به لحاظ عقلی می‌توان تصور کرد غایت خارج از ذات فاعل به دو گونه باشد: الف: غایت خارج از ذات که به‌واسطۀ آن فاعل استکمال یابد. ب: غایت خارج از ذات که فاعل با آن استکمال نیابد؛ بلکه هدف از آن صرفاً رساندن نفع به دیگران است.

در چهارچوب فکری فلاسفه، قسم دوم اساساً وجود و تحقق ندارد و تنها فرضی که برای غایت خارج از ذات می‌توان تصور کرد، صورت اول است و بر این اساس، ایشان هرگونه غایت خارج از ذات را از خداوند نفی کرده‌اند. ایشان البته معتقدند خداوند به‌ضرورت افاضه خیر می‌کند؛ اما معتقدند ممکن نیست افاضه خیر به مخلوقات، غایت فعلی الهی باشد؛ بلکه غایت اصالتاً ذات الهی است و بالتبع این خیر به مخلوقات می‌رسد‌(ملاصدرا، ۱۳۶۸، ج. 2/281). به نظر می‌رسد این دیدگاه مبنای درست و روشنی ندارد؛ زیرا به لحاظ عقلی هرگز محال نیست که خداوند فعلی را برای غایتی خارج از ذات خویش ایجاد کند و در عین حال هرگز با آن استکمال هم نیابد.

بر این اساس، این مبنای فلاسفه نیز که علت فاعلی و علت غایی با هم اتحاد دارند و علت غایی لزوماً به علت فاعلی بر می‌گردد، فاقد دقت کافی است. توضیح اینکه این اصل به دو صورت تفسیر می‌شود:

الف: هر فعلی که خداوند انجام می‌دهد، به‌واسطۀ صفات کمالی الهی است. چون خداوند دارای این صفات کمالی است، به مخلوقات خیر می‌رساند.

ب: محال است خداوند غایت و غرضی را خارج از ذات خود در نظر بگیرد. ممکن نیست هدف و غرض خداوند، رساندن نفع به دیگران باشد و خداوند ایصال منفعت به مخلوقات را اراده کند؛ زیرا لازمۀ در نظر گرفتن این هدفمندی این است که خداوند به واسطۀ امری خارج از ذات استکمال یابد.

از عبارات فلاسفه به دست می‌آید که هر دو تفسیر از رجوع غایت به فاعل مدنظر ایشان بوده است. از نگاه نگارنده، تفسیر اول گرچه پذیرفتنی است، متکلمان هم به این معنا منکر رجوع غایت به فاعل نیستند. اساساً متکلمان عدلیه، خلقت موجودات و مخلوقات اصلح را بر مبنای اقتضای حکمت الهی توضیح می‌دهند و حکمت را هم عین ذات الهی می‌دانند ‌(فاضل مقداد، ۱۴۲۲ق، ص. 238)؛ بنابراین، به این معنا، از نگاه ایشان نیز غرض افعال الهی به ذات و حکمت الهی بر می‌گردد؛ اما ایشان در مرحلۀ بعد می‌پرسند چه فایده و نفعی در فعل وجود دارد که خداوند حکیم به سبب آن، چیزی را خلق کند. در اینجا تفسیر دوم مطرح می‌شود که محل اختلاف متکلمان و فلسفه است.

در رابطه‌ با تفسیر دوم، به نظر می‌رسد این معنا و تبیین هرگز پذیرفتنی نباشد؛ زیرا به لحاظ عقلی هیچ مانعی وجود ندارد در عین حال که علت خلقت تمام موجودات کمالات ذات الهی است، در مرحلۀ بعد ذات کامل الهی مقتضی این باشد که خداوند فعلی را به هدف رساندن کمال به مخلوقات انجام دهد. در این صورت، گرچه غرض فعل الهی، رساندن خیر به دیگران است، این بدان معنا نیست که خداوند با این هدف استکمال می‌یابد؛ بنابراین، این صورت، با هیچ مشکل عقلی و فلسفی مواجه نیست.

بر اساس این تفسیر، این‌طور نیست که ذات الهی فاقد هدف باشد؛ زیرا بی‌هدفی فعل با حکمت الهی در تنافی است. اساساً اینکه افعال خداوند هدفمند است، بدین معنا است که خود خداوند با حکمت خود، هدفی را برای آنان در نظر گرفته است. از سوی دیگر اینکه هدف فعل خداوند خیررساندن به مخلوقاتش باشد، هیچ مشکلی ندارد؛ زیرا اینکه غایت فعل غیر فاعل باشد، بدین معنا نیست که فاعل با آن استکمال می‌یابد؛ بنابراین، می‌توان گفت غایت فعل الهی، فایده‌ای است که اصالتاً به مخلوقات می‌رسد و در عین حال خداوند با آن استکمال نمی‌یابد.

6. پاسخ به نقدها

از توضیحات فوق روشن شد از نگاه نگارنده، هدف فعل الهی از ایجاد مخلوقات رساندن نفع به دیگران است. این دیدگاه ممکن است با ایراداتی مواجه شود که در ادامه بررسی می‌شوند:

1. نیاز خداوند به غیر خودش: علت غائی براساس نظر فیلسوفان مسلمان، علتی است که تحقق فعل به آن وابسته است. بر این اساس، اگر علت غائی فعل الهی را مخلوقات بدانیم، لازم می‌آید خداوند برای انجام افعال خود نیازمند مخلوقات باشد؛ در حالی که روشن است هرگز ممکن نیست خداوند برای انجام فعل خود، وابسته به مخلوقات باشد ‌(ملاصدرا، ۱۹۸۱م، ج. 2/279).

در پاسخ به این نقد، به نظر می‌رسد علت غائی به دو معنا تعریف می‌شود:

الف: علت غائی هدفی است که فاعل برای ایجاد فعل حکیمانه در نظر می‌گیرد.

ب: علت غائی هدفی است که فاعل برای فعل خود به آن محتاج است.

از نگاه نگارنده، علت غائی که در فعل خداوند وجود دارد، به معنای اول است. منظور از اینکه فعل خداوند به غایت مخلوقات انجام می‌شود، این نیست که بدون آن، انجام فعل توسط خداوند ممکن نیست؛ بلکه مقصود این است لازمۀ بیهوده و عبث نبودن افعال الهی این است که غایتی را برای ایجاد افعال در نظر بگیرد و آن غایت می‌تواند ذاتاً نفع دیگری باشد.

اما دربارۀ علت غائی به معنای دوم، علت غائی به معنای دوم انتساب‌پذیر به خداوند نیست،؛ زیرا محال است خداوند برای فعل خود محتاج به غیر از خودش باشد.

درواقع خداوند برای فعلش هدفی دارد که آن را در نظر می‌گیرد؛ اما علت غائی بدین معنا که فاعل برای فعل خودش بدان نیازمند باشد، انتساب‌پذیر به خدا نیست. 

2. رجوع ضروری غایت به فاعل: غرض و مراد غیر از ذات، تنها در موجود ناقص متصور است؛ زیرا غرض اگر به موجودات دیگر برگردد یا داعی و مرجحی دارد یا نه. اگر داعی و مرجحی برای خداوند وجود نداشته باشد، انجام فعل توسط خداوند بدون داعی ممکن نیست و فعلی واقع نمی‌شود و اگر داعی و مرجحی برای فعل خدا وجود داشته باشد، غایت فعل باید به فاعل برگردد.

علاوه بر اینکه اگر غرض و هدف به فاعل برنگردد، تسلسل واقع می‌شود؛ زیرا اگر هدف خداوند رساندن نفع به دیگری است، دوباره راجع به غرض از رساندن نفع به دیگری سؤال می‌شود و این سیر ادامه پیدا می‌کند تا اینکه غرض به ذات فاعل بر گردد ‌(ابن‌سینا، ۱۳۷۶، ص. 303-305).

در پاسخ به این نقد (چنانچه گذشت) به نظر می‌رسد باید بین دو تفسیر رجوع غایت به ذات تمییز قائل شد:

تفسیر اول: منشأ خیراتی که خداوند به بندگان می‌رساند این است که خداوند کامل‌ترین موجود است. این ذات کامل مقتضی است که خداوند خیراتی را به دیگران برساند.

تفسیر دوم: چون غایت نهایی افعال الهی رساندن خیر به مخلوقات است، محال است خداوند نفعی را که به مخلوقات می‌رسد، در نظر بگیرد؛ زیرا اینکه خداوند فعلی را به غرض خیر مخلوقات انجام دهد، به معنای کامل‌شدن ذات الهی با آن غایت بوده و محال است.

به نظر می‌رسد به معنای اول، شکی در این نیست که ذات خداوند غایت نهایی خلقت مخلوقات است و ذات کامل الهی مستلزم ایجاد مخلوقات است؛ اما حتی خود متکلمان نیز منکر این معنای رجوع غایت به فاعل نیستند. عبارات بسیار از متکلمان نشان می‌دهد ایشان معتقدند لازمۀ ذات و صفات کمالی خداوند این است که کارهایی را به مصلحت بندگان و مخلوقات به بهترین نحو انجام دهد (فاضل مقداد، ۱۴۲۲ق، ص. 238).

اما آنچه محل بحث است این است که با در نظر گرفتن صفات کمالی خداوند، در مرحلۀ بعد، آیا نفع و فایده‌ای ذاتاً در ایجاد مخلوقات وجود داشته است که به سبب آن، خداوند آنها را خلق کند. 

در اینجا فیلسوفان معتقدند محال است هدف و غرض خداوند، رساندن نفع به دیگران باشد و خداوند ایصال منفعت به مخلوقات را اراده کند؛ زیرا لازمۀ در نظر گرفتن این هدفمندی این است که خداوند به‌واسطۀ امری خارج از ذات استکمال یابد؛ اما درمقابل، متکلمان معتقدند خداوند در عین حال که ذاتش و کمالاتش علت ایجاد اشیا است، لازمۀ این ذات کامل این است که خداوند غرض و هدفی داشته باشد که نفعش به غیر می‌رسد. از نگاه متکلمان، این نوع هدفی که فایده‌اش به غیر می‌‌رسد، با هیچ محذور عقلی مواجه نیست؛ زیرا در نظر گرفتن نفع موجودات و مخلوقات بدین معنا نیست که خداوند به سبب آنها استکمال می‌یابد. بر این اساس، گرچه ذات کامل الهی مستلزم ایجاد خیرات است، هیچ محذور عقلی وجود ندارد که هدفی که خداوند برای فعلش در نظر می‌گیرد، رساندن خیر به دیگران باشد. به عبارت دیگر، گرچه غایت فعل الهی براساس کمالات فاعلی الهی ترسیم می‌شود؛ اما در مرحلۀ بعد این فاعل کامل، رساندن خیر به مخلوقات را در نظر می‌گیرد و بر این اساس، آن‌ها را خلق می‌کند.

3. استلزام با فاعلیت بالقصد: در نظر گرفتن اینکه غرض فعل خداوند، خارج از ذاتش باشد، مستلزم این است که فاعلیت خداوند را فاعلیت بالقصد بدانیم. منظور از فاعلیت بالقصد این است در ایجاد فعل، علاوه بر علم الهی، خداوند دارای داعی زائد بر ذات باشد. انسان در افعال اختیاری فاعل بالقصد است؛ یعنی انسان بعد از علم و تصور یک چیز، در لحظه‌ای خاص ارادۀ حادثی در ذاتش پدید می‌آید و فعلی خاص را انجام می‌دهد؛ اما دربارۀ خداوند این‌طور نیست که جدای از علم، انگیزه‌ و داعی در ذات الهی حادث شود و سپس خداوند فعلی را انجام دهد ‌(ملاصدرا، ۱۳۵۴، ص. 134؛ ‫طباطبائی، ۱۳۸۶، ص. 173)؛ بنابراین، دیدگاه متکلمان از این جهت که مستلزم فاعلیت بالقصد است، پذیرفتنی نیست.

در پاسخ به این ایراد می‌توان گفت در نظر گرفتن خیر برای مخلوقات لزوماً به معنای این نیست که خداوند فاعل بالقصد است و داعی حادث زائد بر ذات دارد؛ بلکه همان‌طور که خداوند به‌نحو ازلی علم به ایجاد مخلوقات در آینده دارد، به‌نحو ازلی می‌تواند هدف رساندن منفعت به دیگران را نیز در نظر بگیرد. در این صورت، هدف در نظر گرفته توسط خداوند، حادث یا زائد بر ذات نیست؛ بلکه به عین ذات الهی به‌صورت ازلی موجود بوده است.

نتیجه‌

از مباحث پیش روشن شد خودگرایی روانشناختی دربارۀ انسان، با ادراکات درونی و شهودی انسان ناسازگار است. گرچه در موارد متعددی انسان در انجام کارهای خود، نفعی را که به خودش خواهد رسید، در نظر می‌گیرد، در بعضی موارد انسان در می‌یابد می‌تواند کاری را ذاتاً به جهت رساندن منفعت به دیگران انجام دهد؛ بنابراین، دگرگرایی روانشناختی به لحاظ منطقی ممکن است؛ گرچه ممکن است کارهایی که انسان بر مبنای دگرگرایی انجام می‌دهد، کم باشد. بر این اساس، این سخن فلاسفۀ مسلمان که تمام کارهای انسان به جهت نفع خودش است، مبنای مستحکمی ندارد؛ زیرا گرچه در بسیاری از موارد انسان منفعت خویش را در نظر می‌گیرد، گاهی نیز می‌تواند این این منفعت را لحاظ نکند.

دربارۀ خداوند هم می‌توان گفت دیدگاه فلاسفه که معتقدند ممکن نیست خداوند فعلی را به غرض منفعت دیگران انجام دهد، پذیرفتنی نیست؛ بلکه می‌توان گفت گرچه ذات کمال الهی مستلزم ایجاد مخلوقات و رساندن خیر به آنها ذات است، این ذات کامل، به‌نحو ازلی اراده می‌کند به مخلوقات خود خیر برساند. در اینکه لازمۀ ذات و کمالات الهی، رساندن خیر به مخلوقات است، تردیدی وجود ندارد؛ اما پذیرش این امر تنافی با این حقیقت ندارد که خداوند فعلی را به غرض نفع رساندن به مخلوقات انجام دهد؛ زیرا برخلاف ذهنیت فیلسوفان مسلمان، انجام فعل توسط خداوند برای دیگران، مستلزم رسیدن نفع به فاعل و کامل‌شدن فاعل نیست.

[1]. Psychological Egoism and Altruism

[2] . Ethical Egoism and Altruism

[3] . Rational Egoism and Altruism

[4] . self-interest.

[5]. أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنا لا تُرْجَعُونَ (مؤمنون/۱۱۵)

[6]. وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ (ذاریات/۵۶)

[7]. وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما باطِلًا ذلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا (ص/۲۷)

[8]. یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ (مائده/ ۵۴)