پیوندهای مفید
اخبار و اعلانات
آمار
| تعداد نشریات | 43 |
| تعداد شماره‌ها | 1,650 |
| تعداد مقالات | 13,402 |
| تعداد مشاهده مقاله | 30,201,172 |
| تعداد دریافت فایل اصل مقاله | 12,073,875 |
Cognitive representation of "anti-values" in Quranic discourse centered on volumetric schema | |||||||||||||
| Linguistic Research in the Holy Quran | |||||||||||||
| مقالات آماده انتشار، اصلاح شده برای چاپ، انتشار آنلاین از تاریخ 27 مرداد 1403 | |||||||||||||
| نوع مقاله: Research Article | |||||||||||||
| شناسه دیجیتال (DOI): 10.22108/nrgs.2024.138742.1891 | |||||||||||||
| نویسندگان | |||||||||||||
| Sayedeh Fateme Salimi* 1؛ Zahra Alinataj Mansour2 | |||||||||||||
| 1Assistant Professor, Department of Arabic Language, University of Science and education of Quran karim, College of Sciences of the Qur'an, Amol, Iran | |||||||||||||
| 2M.Sc. of Quranic Sciences, University of Science and education of Quran karim, College of Sciences of the Qur'an, Amol, Iran | |||||||||||||
| چکیده | |||||||||||||
| In the cognitive field, "volumetric schema", the most frequent type of pictorial schema with experimental features in the structure of "protection", "limitation", "mastery" and "spatial stability", provides recognition of abstract concepts with the spatial organization. Volumetric images, with objective categorization, represent the intellectual origin and serious intention of the creator of the text. In the Qur'anic discourse, the cognitive and metaphorical attitude based on spiritual matters and especially anti-value traits is more objectified with the notion of "being-vessel", "inside and outside" and "occupying a part of the space". Based on the descriptive-analytical method, the present study analyzed the way of conceptualization of anti-value traits in the Quran by metaphorical projection and corresponding mapping of origin and destination in geometric space. In this way, this study answers the question, what frequency of semantic subtleties in the divine perspective does the location in these attributes refer to? The resulting attitudes are anti-values such as "appropriation of orphan's property", "satanism", "no donation", "doubt", "disbelief" and "hypocrisy" etc. that have been incarnated in an unpleasant volume like "fiery food", "place of destruction", "heavy load" "prisoner" and "thick covering" of the body, each of which according to the logical requirements of being a container, visualizes epistemological doctrines such as "extent of damage", "deviant function", "mastery", "restriction" etc. It should be noted that the use of such schemas in anti-values refers to the precise analysis of the size, shape, dimensions of their presence, and environmental function, and in this way prevents the interpreter or translator from referring to illogical and alternative expressions. | |||||||||||||
| کلیدواژه‌ها | |||||||||||||
| cognitive semantics؛ pictorial schema؛ volumetric schema؛ anti-value traits؛ Quranic discourse | |||||||||||||
| اصل مقاله | |||||||||||||
مفاهیم اخلاقی قرآن کریم در راستای هدایت و سعادت ابدی بشر مطرح شدهاند. از نگرگاه زبانشناسی شناختی میان زبان، ذهن و تجربیات فیزیکی، پیوندی استعاریبنیاد وجود دارد؛ از این رو، بسیاری از مفاهیم قرآنی که ماهیتی ذهنی دارند با کاربست قالبهای عینی و کالبدینه مفهومسازی شدهاند که در این میان، ضدارزشهایی مانند «بخل»، «غیبت»، «نفاق»، «غفلت»، «شیطانپرستی» و ... از این قاعده مستثنی نیستند و متناسب با تجربیات مادی ساماندهی شدهاند تا ذهن عینیگرای بشر قادر به درک مراد الهی و ضرورتهای اخلاقی برحسب فضاهای معلوم و آشنا باشد. از مهمترین سازوکارهای شناختی «طرحوارههای حجمی» یا «ظرفبودگی» است که مهمترین قالب طرحوارۀ تصویری را شکل میدهد. این امر درک یک مفهوم انتزاعی را از طریق تجربۀ انسان مبنی بر اشغال فضایی هندسی فراهم میکند. در چنین خوانشی، مفهوم انتزاعی و تجربۀ بدنی همردیف قرار میگیرند و به این ترتیب، تجربۀ مکانوارگی از امر مادی به امر انتزاعی انتقال مییابد. ترسیمِ تناظرِ نگاشت[1] دو حوزۀ مبدأ و مقصد از سوی تحلیلگر متن در فهم چشمانداز ویژۀ خداوند یاری میرساند و بینش مفسر را نظاممند میکند. با توجه به اهمیت خوانش شناختی در تبیین عینی صفات ضدارزشی و دستیابی روشمند به مراد جدی خداوند، نگارندگان بر آن شدند تا در پرتو مطالعات نظاممند شناختی، از محدودیت‌های رویکرد سنتی فراتر بروند و خوانش مفاهیم اخلاقی را در قالب طرحوارههای حجمی یا ظرفبودگی با طرح الگوی نگاشت میان دو حوزۀ مبدأ و مقصد بررسی کنند و به وظیفهمندی این‌سازه در زایش معنی اشاره کنند و به پرسشهای زیر پاسخ دهند:
2- پیشینۀ پژوهش با توجه به پژوهشهای انجامشده در حوزۀ شناختی و خوانش طرحوارۀ حجمی در متون ادبی و به ویژه قرآن کریم، مطالعات روشمند زیر به دست آمدند:
در میان پژوهشهای انجامشده، اگرچه مطالعاتی شناختی در برخی از سورهها یا مفاهیم اخلاقی ویژه انجام شدهاند، نوشتاری به چشم نمیخورد که خوانش طرحوارۀ حجمی و مؤلفههای معنایی آن در صفات ضدارزشی را با برجستهسازی تناظر نگاشتها بررسی کرده باشد؛ از این رو، نوشتار حاضر با بررسی طرحوارۀ ظرفبودگی در ضدارزشها، چشمانداز ویژۀ الهی را با کاربست نگاشت مبدأ و مقصد و استلزامات منطقی نمایان میکند و از این رهگذر، به آموزههای معرفتی دست مییابد.
1. 3- خوانش متن در گسترۀ معناشناسی شناختیدانش نوظهور زبانشناسیشناختی[2] با رویکردی معنابنیاد به زبانهای طبیعی پدیدار شد و از آرای زبان‌شناسانی مانند «لیکاف[3]»، «تالمی[4]» و «لانگاکر[5]» بهره گرفت. از آنجا که ساختار زبان انعکاس مستقیم شناخت است، الگوهای اندیشه و ویژگیهای ذهن انسان با این ابزار ارتباطی انعکاس مییابند (راسخمهند، 1392ش، صص6-7)؛ بنابراین، مطالعۀ زبان مطالعۀ الگوهای مفهومسازی است که «درک تجسمیافته» نام میگیرد و امکان یادگیری، استدلال و تحلیل را فراهم میآورد (صفوی، 1379ش، ص363). معنا‌شناسان شناختی برای اثبات ادعای خویش به پژوهشهایی در باب استعاره روی آوردند. آنها استعاره را جزء جداییناپذیر نظام زبان میدانند. در این رویکرد، استعاره تصویری نو مییابد و به هر گونه درک نسبی مفاهیم انتزاعی مانند احساسات، عادات، اخلاق و آگاهی روحی و ... در قالب تصورات ملموس‌تر اطلاق میشود (بارسلونا، 1390ش، ص98). در چنین خوانشی، استعاره فقط به حوزۀ زبان محدود نیست، بلکه بخش اعظم نظام مفهومی در سرتاسر زندگی از ماهیت استعاری برخوردار است که بازنمایندۀ استعارههای ذهنی است (زور ورز، افراشی و عاصی، 1392ش، ص53). این پدیده در قلمرو شناختی الگوبرداری نظاممند میان عناصر مفهومی یک حوزه است که از تجربۀ عینی بشر بر روی حوزۀ معمولاً انتزاعیتر شکل میگیرد (Lakoff, 1993 , p. 243). گفتنی است، خوانش شناختی به استعاره فقط به معنای جایگزینی یک واژه بهجای واژهای دیگر نیست، بلکه نحوۀ اندیشیدن به مقولهای عینی در نحوۀ اندیشیدن به مفهومی انتزاعی مؤثر واقع میشود.
2. 4- طرحوارۀ تصویری در نظام استعارهیکی از مفاهیم بنیادین در زبانشناسیشناختی «طرحوارههای تصویری[6]» است. پیشگامان این حوزه - مارک جانسون[7] و جرج[8] لیکاف - طرحوارهها را ساختاری معنادار میدانند که با ابزار تجربه در تعامل با امور انتزاعی شکل میگیرند. ایدۀ اصلی این نظریه پاسخ به این پرسش بود که بازنمایی مفهومی چگونه شکل میگیرد؟ آنها در کتاب «استعارههایی که با آنها زندگی میکنیم» باور دارند فیزیکِ بدن مستقیماً بسترساز نحوۀ ساختاربندی مفاهیم است (روشن و اردبیلی، 1392ش، ص47)؛ به تعبیری روشن، طرحوارهها به عنوان الگویی ثابت و پرتکرار ماهیتی تعاملی دارند که نتیجۀ ارتباط جسمی با دنیای پیرامون است (راسخمهند، 1392ش، صص47-51). در نگرش شناختی به طرحوارههای تصویری، میتوان گفت زبان به طور غیرمستقیم مفهومسازی موقعیتهای خارجی را نشان میدهد و رهیافتی بازنمودی از مقوله‌های ذهنی به شمار میآید (صفوی، 1382ش، ص366)؛ بر اساس این، در مرحلۀ نخست، این ذهن است که از موقعیتها و حوادث شخصی مفهومسازی ویژهای دارد (قائمینیا، 1390ش، ص44). در مفهومشناسی واژۀ «تصویری»، میتوان گفت این واژه بیشتر به دریافت عینی و بصری محدود میشود؛ اما در زبانشناسیشناختی کاربردی گستردهتر دارد و تمامی تجربیات نظام دیداری، شنیداری، چشایی و ... را در بر میگیرد که گاهی به آن تجربۀ حسی[9]4 نیز گفته میشود (روشن و اردبیلی،1392ش، ص84).
5- نگاشت و الگوی تناظر اساسیترین مقوله در کاربست طرحواره «نگاشت» است که از حوزۀ ریاضیات به عاریت گرفته شد. منظور از نگاشت «تطبیق ویژگیهای دو حوزۀ شناختی است که در قالب استعاره به یکدیگر نزدیک شدهاند» (راسخمهند، 1392ش، ص50). این دو حوزۀ شناختی قلمرو مبدأ یا منبع[10] و قلمرو مقصد یا هدف[11] را شکل میدهند. حوزۀ مبدأ (مستعارمنه) معمولاً عینی و ملموس است و حوزۀ مقصد (مستعارله) امر انتزاعی را در بر میگیرد (باقری خلیلی و محرابی کالی، 1392ش، ص126). قلمرو عینی به ساختمندی و فهم قلمرو انتزاعی کمک میکند و در آن اطلاعات از حوزة مبدأ بر حوزة مقصد نگاشت میشود؛ یعنی الگوی استنتاج و برداشت نظاممند شکل میگیرد (زور ورز، افراشی و عاصی، 1392ش، ص45). بر اساس پژوهش «کووَچِش[12]»، رایجترین حوزههای مبدأ به «بدن انسان»، «حیوانات»، «گیاهان» و «غذا» مربوط میشوند و رایجترین قلمروهای مقصد مقوله‌های مفهومی «فکر»، «روابط انسانی»، «زمان»، «اخلاق»، «عواطف و احساسات» را در بر میگیرند (روشن و اردبیلی، 1392ش، ص125). بر اساس استعارۀ شناختی، عناصر موجود در دو حوزه با یکدیگر مقایسه شدهاند؛ به طوری که فهم عناصر موجود در حوزة مقصد و روابط آن ساده‌‌تر میشود.
3. 6- طرحوارۀ حجمی (ظرفبودگی)زبانشناسان شناختی گونههایی مختلف از طرحوارهها را یاد کردهاند که به تناسب تجربیات گوناگون فرد از محیط شکل گرفتهاند. «مارک جانسون» نخستین بار طرحوارههای پایه را به سه گونۀ «حجمی»، «حرکتی» و «قدرتی» تقسیم کرد (صفوی، 1382ش، صص68-69). بعدها، افرادی مانند «ترنر[13]»، «اوانز[14]» و «گرین[15]» طرحوارهها را به شکلهای دیگر دستهبندی کردند؛ «ترنر» طرحوارهها را شامل «حرکت»، «درون – بیرون»، «توازن»، «تقارن» و«نیروپویایی» میداند (قائمینیا، 1390ش، ص67). «اوانز» و «گرین» نیز طرحوارهها را به شکل «فضایی»، «ظرفی»، «جنبشی یا حرکتی»، «تعادل»، «قدرتی»، «وحدت»، «پیوستگی»، «اینهمانی» و «وجودی» ارائه کردند (باقری خلیلی و محرابی کالی، 1392ش، ص32). در تعریف طرحوارۀ حجمی، میتوان گفت گاه مفاهیم انتزاعی در قالبی جغرافیایی و مکانی تجسم مییابند؛ به دیگر سخن، مفهوم انتزاعی بهسان ظرفی است که دارای جهتهایی مانند «بیرون – درون»، «مرکز – حاشیه» و «پر خالی» و ویژگیهای فضای هندسی یعنی طول، عرض و ارتفاع است. اینگونه از طرحواره، با قابلیت ظرف و مظروف قرار دادن امور انتزاعی، برخی از استلزامات منطقی را فراهم میآورد. این تجربۀ مکانمند ویژگیهایی مانند «حفاظت یا مقاومت در برابر نیروهای خارجی»، «محدود کردن محتویات درونی»، «محدودیت نسبی پدیدههای تجسمیافته»، «ثبات مکانی و مهارشدگی مظروف» وهمچنین، «ویژگی تضمنی و استقرار» را فراهم میآورد (Janson, 1987 , p. 144 ). «طرحوارۀ حجمی» زیرمجموعۀ طرحوارهای کلیتر همچون طرحوارۀ «هستیشناختی» محسوب میشود. در الگوی هستیشناختی، یک پدیدۀ ذهنی به عنوان «شیء»، «ماده»، «ظرف» و «شخص» مقولهسازی و قابل درک میشود (افراشی، حسامی و سالاس، 1391ش، ص5). تجربههایی بنیادین همچون «وجود داشتن»، «شخصیتبخشی» و «ظرف و مظروف» بنیان طرحوارۀ هستیشناختی را تشکیل میدهند که این تجربهها به شکلگیری طرحوارههایی دیگر مانند «وجودی»، «جاندارپنداری» و «حجمی» منجر میشوند (لیکاف و جانسون، 1394ش، صص49-50). گفتنی است، در تمامی گونههای طرحوارۀ هستیشناختی، مقولۀ مکانمندی نمود مییابد؛ از این رو، میتوان طرحوارۀ حجمی را معادل طرحوارۀ هستیشناسی دانست.
4. 7- صفات ضدارزشی قرآن در گسترۀ طرحوارههای حجمیاز نظر لغوی، واژۀ «اخلاق» از ریشۀ «خُلق» یا «خُلُق» در معنای قوا، سجایا و صفات درونی کاربرد دارد که با چشمِ دل قابل دیدن است (راغب اصفهانی، بیتا، ج1، ص297). اخلاق در مفهوم اصطلاحی، حالات نفسانی پایداری است که انسان را بیدرنگ به رفتاری مناسب وا میدارد (فیض کاشانی، 1410ق، ص59)؛ بر اساس این، آنچه به صورت عملی آگاهانه از انسان پـدیدار میشـود در نفسانیات و شخصیت باطنی انسان ریشـه دارد (ابن مسکویه، 1372ش، ص57). مفاهیم اخلاقی در دو گونۀ ارزشها و ضدارزشها از بسامدی فراوان در قرآن برخوردار هستند؛ زیرا هدف از کاربست این مفاهیم، شکوفایی استعدادها برای رشد آدمی و دستیابی به ماهیت انسانِ کامل است. در این میان، خداوند برای تجسم صفات ضدارزشی که مفاهیمی انتزاعی هستند از طرحوارههای تصویری و گونۀ طرحوارۀ حجمی بهره گرفته است که نقشی اساسی در زایش معانی نوین دارد و مفهومسازی ویژۀ خداوند را در تعیین جایگاه آن مورد توجه قرار میدهد و در نهایت، با مکانوارگی، رفتارهای اخلاقی و تضعیف رفتارهای ضداخلاقی را تقویت میکند. از نگاه شناختی، ضدارزشهایی مانند «بخل»، «غفلت»، «نفاق»، «ظلم»، «شیطانپرستی»، «شک» و «تصاحب مال یتیم» و ... از جملۀ مفاهیمی هستند که خداوند به صورت بسیار نظاممند زشتی آنها را در زبان بشری تجلی داده است و درجۀ بدی و کیفیت حضور آن را در فضایی هندسی به تجسم درآورده است تا انسان به شکل ملموس، آثار و پیامدهای آنها را دریابد.
5. 7-1- طرحوارۀ حجمی در مفهومسازی «شیطانگرایی»«شیطان» همواره به عنوان موجودی نامرئی و فاقد کالبدینگی مؤلفههای معنایی «موذی بودن»، «شرارت»، «تعصب» و «فتنهانگیزی» را در خود داشته است؛ از این رو، به منظور تغییر باورهای دینی و اخلاقی انسان، اقداماتی را در شکل «وسوسه و القائات نفسانی»، «تزیین تعلقات مادی» و «فریب» و ... فراهم آورده است. از آنجا که شیطان مهمترین مانع کمال و سعادت انسان به شمار میآید، خداوند از طریق کلام وحی درجۀ ضدارزشی شیطانگرایی و عواقب منفی این گزینش را در قالب طرحوارۀ حجمی و با استدلالی عینی بیان میکند: ﴿یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاتَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ وَمَنْ یَتَّبِعْ خُطُواتِ الشَّیْطانِ فَإِنَّهُ یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ وَالْمُنْکَر﴾ (نور: 21) در آیۀ بالا، انگارة حجمی در عبارت «خطوات شیطان» به کار رفته است. خداوند در مفهومسازی «اقتدا به شیطان» از تصاویر عینی بهره گرفته است و آن را در قالب نگاشت استعاری «اقتدا دنبالهروی گام کسی است» بیان کرده است. واژۀ «خُطوَة» جمع «خُطُوات»، به معنای «قدم» است که برخی آن را به فاصلۀ دو گام هنگام راه رفتن -«مابین القدمین عند المشی» - تفسیر کردهاند (حکیمی، بیتا، ص80). گاهی «خطوه» به فتح خاء و فتح طاء قرائت شده است که به معنای یک نوبت و یک دفعه است؛ یعنی گامهایی که یک رونده به سوی مقصد خود برمیدارد (طباطبایی، 1374ش، ص631). در قرآن کریم، عبارت «خطوات الشیطان» چهار مرتبه در آیات 168 و 208 بقره، 142 انعام و 21 نور آمده است. ابن عباس «خطوات شیطان» را «اعمال شیطان» معنی کرده است و مجاهد و قتاده آن را «گامهای شیطان» دانستهاند. خلیل از آن به عنوان «آثار شیطان» یاد کرده است (طبرسی، 1360ش، ص158) و برخی مراد از آن را «وسوسههای شیطان» (قرشی، 1371ش، ص190) یا ارتکاب معصیتی در پی معصیت دیگر میدانند (بیستونی، 1390ش، ج2، ص158)؛ زیرا شیطان انسان را گامبهگام به‌پرتگاه هلاکت و سقوط میکشاند (مکارم شیرازی، 1374ش، ص83). بیشتر مفسران مانند علامه طباطبایی، طبری، ابن عطیه، بیضاوی و ... در تفسیر آیۀ بالا، به علت کاربست «پا» و ویژگیهای مشترک میان وسوسه و گام اشاره نکردهاند، بلکه فقط مؤلفههای معنایی «خطوه» را «وسوسه»، «اعمال پلید» و «آثار شیطان» دانستهاند. در این میان، سیدقطب نیز فقط به پیامدهای دهشتناک این تبعیت با هدف آگاهیبخشی از این تصویرپردازی اشاره کرده است: «صورة مستنکرة ینفر منها طبع المؤمن ویرتجف لها وجدانه ... و رسم هذه الصورة ومواجهة المؤمنین بها یثیر فی نفوسهم الیقظة والحذر والحساسیة» (شاذلی، 1408ق، ج4، ص2505). ابن عاشور (1420ق، ج18، ص149) نیز به شکلی گذرا به دو امر انتزاعی و حسی اشاره کرده است و وسوسۀ شیطان را به حرکت در قدمگاه شیطان تعبیر کرده است؛ اما از علت آن سخنی نگفته است: «تمثیل مبنی علی تشبیه حالة محسوسة بحالة معقوله إذ لایعرف السامعون للشیطان خطوات حتی ینهوا عن اتباعها و فیه تشبیه وسوسة الشیطان فی نفوس الذین جاؤوا بالإفک بالمشی». گفتنی است، در نگاه شناختی به آیه، میتوان به معانی ظریفی در مقایسۀ دو امر انتزاعی و مادی دست یافت که از نگاه مفسران مغفول مانده است. یکی از مفاهیم کلیدی در مفهومسازی امور انتزاعی مقولۀ «اعضای بدن» است. در این میان، عضو «پا» به عنوان مظروفی دارای ویژگی درون، بیرون و محدوده، معانی استعاری و حاشیهای زیادی را در شکل «پاتو از زندگیم بکش بیرون»، «قدم رنجه فرمودید» و «قدمتون روی چشم» نزد گویشوران زبان برجای گذاشته است. بنا بر آیۀ بالا، از مقولۀ تجربی «پا» برای مفهومسازی امر انتزاعی «تبعیت کردن» و «پا در جای پای کسی گذاشتن» استفاده شده است. واژۀ «یتَّبع» به معنای «پشت سر کسی بودن»، یا «در عقب کسی راه رفتن در جهت مادی یا معنوی» است (عمادی و پرچم، 1396ش، ص70). در خوانش شناختی، تعبیر «خطوات الشیطان» در قالب طرحوارۀ حجمی - وجودی نمود یافته است؛ زیرا مفهوم انتزاعی شیطان به انسانی تشبیه شده است که نقش راهبر و پیشقراول را دارد. از چشماندازی دقیقتر، خطوه یا گام حوزۀ مبدأ را شکل میدهد که اثرش بر زمین میماند و عدهای دنبالهروی آن هستند. از سویی دیگر، آیین شیطانی و وسوسه حوزۀ مقصد را تشکیل میدهد که بر اساس نگاشت استعاری «وسوسۀ شیطان گام است» منطبق شده و تناظر زیر را شکل داده است:
جدول 1. الگوبرداری عناصر در نگاشت «وسوسۀ شیطان گام است»
در نگاشت بالا، گام به عنوان ابزار حرکت و همراستا با ارادۀ انسان وی را از جهتی به جهت دیگر سوق میدهد و در صورت تداوم در ظرفیتی معین انسان را از مکان اولیهاش دور میکند. در همین راستا، وسوسه نیز به عنوان بنیادیترین ابزار قدرتی شیطان عاملی مهم در انحراف انسان از مسیر حق است: «فیما یأمرکم به من انحراف عن خطّ الاستقامة» (فضلالله، 1419ق، ج16، ص270). شیطان نقش رهروی را دارد که در تأمین هدف خویش، گامهایش را محکم و استوار، یکی پس از دیگری، برمیدارد و تبعیتکننده را از پشت سر خود (فراهیدی، بیتا، ج4، ص292) راهنمایی میکند و قدرت اراده و اختیار را از او میگیرد؛ به تعبیری روشن، انسانِ منحرف از شیطان جلو نمی‌افتد، بلکه پای در جای پای او میگذارد و از او اطاعت محض در حد فنا دارد که اوج تبعیت است (ر.ک. میرجلیلی و عظیمی ده‌علی، 1395ش، ص74). از نگاه اسلام، «تبعیت و اطاعت واقعی محصول الفت قلب‌ها و نتیجۀ محبت میان رهبر و پیروان است» (دلشاد تهرانی، 1385ش، ص221). با درک این واقعیت که قدمهای شیطان حرکت واقعی وسوسه است، وسوسۀ شیطان، بهقطع و یقین، ظرفیتی انفعالی دارد که پیوسته در پیرامون انسان یا در ظرف وجود وی در رفت و آمد است. در حوزۀ ظرفبودگی، از دو پدیدۀ «مسیرپیما[16]» و «مرزنما[17]» یاد شده است که ابزار تحلیل معنا به شمار میآیند. مسیرپیما در یک خط سیر قرار دارد و مرزنما حدودی معین است که ممکن است مسیرپیما داخل یا خارج آن باشد (قائمینیا، 1390، ص71)؛ به بیانی دیگر، هر چیزی که حرکت میکند «مسیرپیمایی» را شکل میدهد که «مرزنما» را در ظرف وجود خود قرار میدهد وآن را به احاطۀ خویش درمیآورد. در این آیه، شیطان با ویژگی انفعالی خود در سازۀ مسیرپیما هر لحظه منتظر تسخیر و مهارشدگی ارادۀ انسانی (مرزنما) و سوق آن به مسیر باطل است: ﴿کُتِبَ عَلَیْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلَّاهُ فَأَنَّهُ یُضِلُّهُ وَیَهْدِیهِ إِلى عَذابِالسَّعِیر﴾ (حج: 4). در تفسیر ابیالسعود، به مفهومی اشاره شده است که میتوان آن را به مؤلفۀ معنایی موجود از خوانش شناختی نسبت داد. با توجه به آنکه تبعیت از شیطان به ظرفیت ظهور آن در جان آدمی اشاره دارد: «من یتخذ الشیطان ولیا» (نساء: 119)؛ از این رو، ویژگیهای شیطانی نیز به انسان تسری مییابند؛ به این مفهوم که در مرحلۀ نخست، پیرو شیطان دارای ویژگی «گمراه شدن» است؛ اما پس از تبعیت کامل از شیطان، ویژگی رفتاری شیطان یعنی «گمراه نمودن دیگران» به انسان منتقل میشود: ﴿وکذلک جَعَلنَا لِکُلِّ نبیٍّ عَدوًّا شیاطین الجن و الإنس ...﴾ (انعام: 112). در حقیقت، پیرو شیطان افزون بر «ضلال» به «اضلال» نیز میرسد: «لأن شأن الشیطان هو الإضلال فمن اتَّبَعَه یترقی من رتبة الضلال والفساد إلی رتبة الإضلال والإفساد» (ابوالسعود، بیتا، ج6، ص164). گزیدۀ کلام آنکه شیطان با نفوذ در فضای بینشی و عملی انسان، الگو، جلودار و راهنمای او قرار میگیرد و در نتیجه، اعتقادات دینی و اندیشههای توحیدی را زایل میکند؛ ایمان را ضعیف میکند و انسان را پیرو مسیر خود قرار میدهد (شکر، 1393ش، ص68)؛ چنانچه در وجود وی شیطانی دیگر را به بار مینشاند: (فَبَاضَ وَفَرَّخَ فِی صُدُورِهِمْ) (نهجالبلاغه: خطبۀ 7) «در سینههایشان تخم گذاشت و جوجه برآورد».
7-2- طرحوارۀ حجمی در مفهومسازی «تصاحب مال یتیم» از دیگر صفات ضدارزشی که بازنمودی فراوان در جامعۀ امروزی دارد، تصاحب ناحق مال یتیم است. در فرهنگ قرآنی، تصاحبکنندگان بهسان اشخاصی به ترسیم درآمدند که در شکم خویش آتش فرو میبرند: ﴿إنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامى ظُلْماً إِنَّما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً وَسَیَصْلَوْنَ سَعِیرا﴾ (نساء: 10) از جملۀ حوزههای تجربی در مفهومسازی حجمی فعالیت‌بدنی «خوردن» است. واژۀ خوردن در وهلۀ نخست به دلیل اینکه فعالیت فیزیولوژیکی مشترک میان تمامی انسانها است، مفهومی جهانی به شمار میآید (گندمکار، 1395ش، ص155). مفهوم اصلی خوردن «جویدن و سپس، فرو رفتن مواد غذایی از راه گلو و بلعیدن» است (انوری، 1382ش، ص957) که در استعارههای روزمره با تعابیر «فریب خوردن»، «لطمه خوردن»، «تکان خوردن»، «پول کسی را خوردن» و ... دیده میشود که بهترتیب، معانی متفاوتی همچون «تحت تاثیر قرار گرفتن»، «آسیب دیدن»، «حرکت کردن» و «تصاحب کردن» را فراهم میآورد. خداوند متعال برای عینیتبخشی صفت ضدارزشی «تصاحب مال یتیم» آن را با «خوردن آتش» مفهومسازی کرده است. این تعبیر با سازوکار طرحوارۀ حجمی - وجودی و منطبق با استعارۀ مفهومی «مال یتیم حجم است» نمود یافته است. گفتنی است، این طرحواره از اَبَرطرحوارۀ «تصاحب کردن خوردن است» گرفته شده است. در نگاشت استعاری «مال یتیم غذای آتشین است»، نگاشت حاصل از این طرحواره فضاهای ذهنی زیر را نمایان میکند:
جدول 2. انطباق عناصر در نگاشت «مال یتیم غذای آتشین است»
همانگونه که غذای سالم عامل نیرو در جسم است و انسان با خوردن لذتبخشترین امر را برای تأمین نیاز فیزیولوژیکی انجام میدهد، دارایی یتیم نیز امری حیاتی و تسلیبخش در تداوم زندگیاش خواهد بود. در نقطۀ مقابل، همین امر در صورت تصاحب از سوی غیر بهسان غذایی آتشین و بسیار داغ به عاملی زجرآور وآسیبزا تبدیل خواهد شد. کسی که مال یتیم را تصاحب میکند و آن را برای تأمین منافع مادی خویش به کار میگیرد، در همان حال که تصاحب میکند، غذایی آتشین و جگرسوز را وارد شکم خویش میکند؛ در نتیجه، شکم ظرف قرار میگیرد. گفتنی است، با وجود آنکه مقصد خوردن جز شکم نیست، نکتۀ ظریف آنکه چرا خداوند عبارت «فی بطونهم» را در آیه برجسته کرده است؟ بنا بر نظر برخی از مفسران مانند علامه طباطبایی، طبرسی و رازی و ...، عبارت «أکل» و «أکل فیالبطن» تفاوت معنایی ویژهای ندارند و فقط میتوان گفت عبارت دوم صریحتر و برای تأکید در أکل آمده است: «أکله و أکله فی بطنه وهما بمعنی واحد غیر أن التعییر الثانی أصرح» (طباطبایی، 1374ش، ج4، ص203). همچنین، در نگاه طبرسی آمده است: «إنما ذکر البطون تأکیدًا» (طبرسی، 1360ش، ج3، ص21)؛ اما بنا بر خوانش شناختی، ظرافت معنایی ویژهای در این ظرفیت نهفته است که فقط در تفسیر «پرتوی از قرآن» به شکلی گذرا به آن اشاره شده است. به باور طالقانی، «فیبطونهم» جایگزینی و استقرار نهایی خوراک آتشین، سوزان و داغ را در اعماق وجود انسان (طالقانی، 1362ش، ص29) ترسیم میکند. به عقیدۀ نگارندگان، پس از بلعِ چنین غذایی، از مبدأ بلع تا اعماق وجودی انسان میسوزد و بازگشتی برای بیرون ریختن این غذا نیست؛ از این رو، با ظهور چنین عبارتی، مؤلفۀ معنایی «آسیبپذیری جدی» و «شدت خسران و بیثمری» در رذیلۀ تصاحب مال یتیم به منصۀ ظهور میرسد؛ زیرا مخاطب میبیند این غذای داغ در شکم مستقر میشود و از مسیر گلو تا نهانگاه وجودش را دچار آسیب میکند. در این بسط مفهومی، میتوان گفت همانگونه که غذای آتشین جز ضعف جسمی و سوزانندگی در بر ندارد و خورنده را به نابودی میکشاند، تصاحب مال یتیم نیز ایمان فرد را مهار و ضعیف میکند، تخریب و آسیب دنیوی و اخروی را فراهم میآورد؛ چنین فردی از نظر تعادل و آرامش در وضعیتی نامطلوب قرار خواهد گرفت. از نگاهی دیگر، به گفتۀ اندیشمندان اخلاق، شکم سرچشمۀ شهوات و منشأ آسیبها شناخته میشود. شکمِ پر گردنکشی و سرمستی به بار میآورد و عامل شهوت جنسی و شکمبارگی میشود. این امر انسان را به جاهطلبی و زیادهخواهی میکشاند و در نهایت، به ورطۀ گناه و طغیان فرو میاندازد (جباران، 1383ش، ص21). هنگامی که فرد مفسد اموال یتیم را از روی اختیار برای رفع شهوات نفسانی غصب میکند، باطنش را با آتش جاه پر میکند؛ چنین شخصیتی اگرچه تقاضای منفعتطلبی را بهظاهر تأمین میکند، در حقیقت، ظرف وجودیاش را پر از گمراهی، اختلال و نابودی جسمی و روحی میکند.
1. 7-3- طرحوارۀ حجمی در مفهومسازی «غفلت از یاد خدا»از دیگر مفاهیم ضدارزشی که در بسیاری از آیات نکوهش شده است «غفلت» است. در آیۀ 5 سورۀ فصلت، غفلت کافران و رویگردانی از خالق هستی به زبان خودشان به تصویر کشیده شده است: ﴿قالُوا قُلُوبُنا فِی أَکِنَّةٍ مِمَّا تَدْعُونا إِلَیْهِ وَفِی آذانِنا وَقْرٌ وَمِنْ بَیْنِنا وَبَیْنِکَ حِجاب ...﴾ (فصلت: 5) آنها گفتند: «قلبهاى ما نسبت به آنچه ما را به آن دعوت مىکنى در پوششهایى قرار گرفته و در گوشهاى ما سنگینى است و میان ما و تو حجابى وجود دارد، پس تو به دنبال عمل خود باش، ما هم براى خود عمل مىکنیم!» غفلت کافران شامل هر نوع بیخبری از صفات، اعمال، آموزههای الهی و آیات حق و ... میشود: «غفلت غایب شدن چیزی از خاطر انسان و عدم توجه به آن است و گاهی در مورد بیتوجهی و رویگردانی از چیزی نیز استعمال شده است» (مصطفوی، 1360ش، ص317). پس، میتوان گفت غفلت بر «عدم تذکر و یادآوری» اطلاق میشود. در آیۀ بالا، عبارت کنایی ﴿قُلُوبُنا فِی أَکِنَّةٍ﴾ برای مفهومسازی غفلت آمده است. دلهای گویندگان این آیه در وضعیتی قرار گرفته است که بههیچوجه دعوت پیامبر (ص) به دین توحید را نمیفهمند و از آن تأثیر نمی‌پذیرند. (طباطبایی، 1374ش، ج17، ص546). آنچه در خوانش شناختی به آیه مورد توجه است، کاربست امر انتزاعی «قلب» است که قالب ظرفبودگی را با ویژگی درون و بیرون شکل میدهد. با توجه به آنکه قلب باطنی ظرف همۀ احساسات انسانی شامل خشم، نفرت، شادی، بغض، کینه، غفلت، محبت و عشق و ... محسوب میشود، کارکردی بسیار یافته است. مفهوم انتزاعی قلب در همۀ استعارههای مفهومی از طریق مفاهیم عینی قابل درک میشود و استعارۀ مفهومی «دل ظرف است» مبنای شکلگیری بسیاری از مفاهیم امروزی شده است: »دلش شکست»، «دلش مریض است» و «دلش زنگار گرفته است» (صباحی گراغانی، حیدریان شهری و حسینزاده، 1395ش، ص97)؛ اینگونه مفهومسازی در فرهنگ قرآنی نیز در شکل قلبهای نفوذناپذیر، زنگارگرفته و در حجاب بیان شده است. قرآن با کاربست تعابیر مختلف آفات قلب را مطرح کرده است. این آفات چنان بر قلب چیره میشوند که انسان را در ظلمت و تاریکی مطلق فرو میبرند و هر نوع قدرت درک و معرفت را از او سلب میکنند. در چنین خوانشی، میتوان برخی از مهمترین استلزامات منطقی ظرفبودگی همچون «مهارشدگی»، «تضمن»، «ثبات مکانی» و «محدودیت» را مشاهده کرد؛ چنانچه خداوند بلندمرتبه در آیاتی چند میفرماید: ﴿أَفَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى قُلُوبٍ أَقْفالُها﴾ (محمد: 24) ﴿کلّا بَلْ رانَ عَلى قُلُوبِهِمْ ماکانُوا یَکْسِبُون﴾ (مطففین: 14) ﴿مِنْهُمْ مَنْ یَسْتَمِعُ إِلَیْکَ وَجَعَلْنا عَلى قُلُوبِهِمْ أَکِنَّةً أَنْ یَفْقَهُوهُ وَفِی آذانِهِمْ وَقْرا وَإِنْ یَرَوْا کُلَّ آیَةٍ لایُؤْمِنُوا بِها حَتَّى إِذا جاءُوکَ یُجادِلُونَکَ یَقُولُ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ هذا إِلَّا أَساطِیرُ الْأَوَّلِین﴾ (انعام: 25) مفهومشناسی واژۀ قلب برگرفته از دو ریشه معنا شده است: نخست آنکه بر خالصترین و شریفترین اشیاء دلالت دارد و دیگر آنکه بر ردّ شی از جهتی به جهت دیگر اطلاق میشود (مصطفوی، 1360ش، ج9، صص303 -304). اصل واحد در این مادَه را همان «تحول مطلق» میدانند که در امور مادی، معنوی، زمانی، مکانی و صفت لحاظ میشود (حسنزاده و مرتضوی، 1395 ش، ص108). برخی نیز قلب را معنایی مترادف با عقل و تفکر گرفتهاند: «قلب چیزی است که انسان به وسیلۀ آن تعقل میکند و در نتیجه، حق و باطل و خیر و شر را از یکدیگر تمییز میدهد» (طباطبایی، 1374ش، ج18، ص356). خداوند در قلب آدمی قابلیت تغییر قرار داده است تا بتواند نسبت به اطلاعات اکتسابی انعطاف نشان دهد و به رشد و کمال دست یابد. کسانی که قلبشان دچار پوشش است دچار بیتدبیری میشوند و در اسارت افکار و عقایدی قرار میگیرند که به هیچ قیمتی نمیتوان در آنها نفوذ کرد (نعیم امینی، 1388ش، ص286). خداوند در این آیه برای تبیین غفلت از حوزۀ تجربی «پوشش یا پرده» استفاده کرده است تا با تجسّم عینی روح مخاطب را بیدار کند. واژۀ «أکنَّه» جمع مکسّر از ریشۀ «کنَّ» به معنای پرده یا چیزی است که اشیاء را در آن پنهان میکنند (راغب اصفهانی، بیتا، ج4، ص84). در آیۀ بالا، امر انتزاعی غفلت در قالب طرحوارۀ ظرفبودگی - «غفلت پوشش و پرده است» - تصویرسازی شده است که مرتبۀ اصلی وجود آدمی و قوۀ مدرکۀ او یعنی قلب را پوشانده است. «أکنَه» در مقام ظرفی پوششدار است که قلب را مخفی کرده است. در این مفهومسازی، حوزۀ مبدأ «أَکنَّه» و حوزۀ مقصد «غفلت» است. جدول 3. الگوبرداری میان دو حوزۀ مبدأ ( پوشش) و مقصد (غفلت)
بر اساس ارتباط تناظری میان مفهوم «غفلت» و «پوشش»، میتوان گفت «أکنه» - جمع مکسّرِ واژۀ «کِنان» - از چندین پردۀ رویهمانباشته تشکیل شده است که ضخامتی زیاد دارد و راه نفوذ را بسته است (زمخشری، 1389ش، ج4، ص185). زمانی که قلب کافران از دریافت نخستین بارقههای حقیقت باز میماند و از دعوت حق رویگردان میشوند، از همان ابتدا، اولین پردۀ غفلت بر قلبشان افکنده میشود و پس از هر بار رویگردانی، دیوارۀ ضخیم جدیدی از حجاب میان شخص و خداوند پدیدار میشود. پوشش بدنمند غفلت بر غفلت ضخامتی مستحکم به وجود میآورد که امکان نفوذ ایمان را محال میکند: «کنایة عن کون قلوبهم بحیث لاتفقه ما یدعو (ص) إلیه من التوحید کأنها مغطاة بأغطیة لایتطرق إلیها شیء من خارج» (طباطبایی، 1374ش، ج17، ص360). این مانع راه ورود هر گونه معرفت الهی را بر قلب می‌بندد؛ یعنی آنچنان غفلت بر قلبشان رسوخ میکند و تمامی منافذ را می‌بندد که جایگاهی برای نفوذ درک حق باقی نمیماند: ﴿وَطُبِعَ عَلَی قُلُوبِهِم فَهُم لَایَفقَهُونَ﴾ (توبه: 87)؛ به دیگر سخن، فهم آیات الهی در گرو نقشآفرینی صحیح قلب است (ایزوتسو، 1361ش، صص173-175). قلب با مظروف غفلت به مقام تذکر نمیرسد؛ این غفلت در گسترۀ آیات انفسی و آفاقی و ضروریات حیات فردی، اجتماعی و دینی پدیدار میشود (شاذلی، 1403ق، ج9، ص115). در آیۀ بالا، میتوان کارآیی غفلت در ظرف قلب را بر اساس نگاشت استعاری «قلب معنوی بهسان قلب مادی است» واکاوی کرد. اگر قلب صنوبری که نقش سلطان بدن را ایفا میکند دارای پوششی از عفونت و چربی شود، کارایی مفید خود را از دست میدهد؛ در نتیجه، جسم در معرض خطر قرار میگیرد. چنین تناظری در قلب معنوی نیز قابلیت فرافکنی دارد؛ اگر قلب معنوی که ابزار تعقل و حصول ایمان است (طوسی، بیتا، ج4، ص139) در پوششِ عفونت خواهشهای نفسانی و رذائل اخلاقی قرار گیرد، کارکرد اصلیاش را از دست میدهد و اختلال مییابد؛ در نتیجه، امور خیر مانند ایمان، هدایت، درک آیات الهی، محبت خداوندی و ... در آن نفوذ نمیکنند. این پوشش خفقانآور مانع شناخت، تذکر و یادآوری میشود؛ از این رو، قلب حقیقی میمیرد و هلاکت دنیوی و اخروی نصیب انسان میشود: ﴿وَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَتْهُمْ رِجْساً إِلَى رِجْسِهِمْ وَماتُوا وَهُمْ کافِرُونَ﴾ (توبه: 125) «و اما آنها که در دلهایشان بیمارى است، پلیدى بر پلیدیشان افزوده واز دنیا رفتند در حالی که کافر بودند».
2. 7-4- طرحوارۀ حجمی در مفهومسازی «ترک انفاق»صفتهای ضدارزشی «ترک انفاق» و «بخلورزی» در شمار صفات دنیادوستی قرار میگیرند. خداوند این مفهوم انتزاعی را بر اساس طرحوارۀ حجمی - حرکتی مفهومسازی کرده است: ﴿وَأَنْفِقُوا فِیسَبِیلِ اللَّهِ وَلا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَةِ…﴾ (بقره: 195) «ودر راهِ خدا انفاق کنید! و(با ترک انفاق) خود را به دست خود، به هلاکت نیفکنید!» واژۀ «بخل» در مقابل واژۀ «جود و بخشش» قرار میگیرد و مراد از آن خودداری از صرف دارایی در جایگاه شایستۀ آن است (راغب اصفهانی، بیتا، ج2، ص109). در آیۀ بالا، مفهوم ترک انفاق با عبارت (لَاتُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إلَی التَّهلُکَةِ) برجسته شده است. به گفتۀ برخی، «تهلُکه»، بر وزن «تَفعُله»، مصدری غیرقیاسی و تکامد در معنای «هلاکت» یا هر چیزی است که عاقبت آن به هلاکت منجر میشود: «کل شیء تصیر عاقبته إلى الهَلاک» (ابن منظور، 1414ق، ج10/506). عاملی (1360ش، ج1، ص322) «تهلکة» را در معنای پرهیز از بخشش در راه خداوند دانسته است. در این آیه، عدم انفاق مالی و جانی در جهاد اینگونه به تصویر درآمده است که به دست خویش، به هلاکت میافتند؛ زیرا این امر دشمن را نیرومند میکند و هلاکتشان را فراهم میآورد: «بالفک عن الغزو و الانفاق فإن ذلک یقوی العدو ویسلِّطهم علی إهلاکهم» (بیضاوی، 1418ق، ج1، ص128) بنا بر خوانش حجمی، «تهلکه» فضایی هندسی را شکل داده است که بخیلان را درون خود جای میدهد و با توجه به استلزامات حجمی، ویژگی «مهارشدگی»، «ثبات و تضمن» و «محدودیت» را ایجاد میکند. کاربست واژۀ «تهلُکه» و همنشینی آن با واژۀ «أیدی» بیانگر آن است که عدم انفاق با نیروی اراده واختیار انجام میشود؛ زیرا در بیان تفاوت گزینش «تهلکة» و «هلاک» آمده است: «تهلکه» به معنای هلاکتی است که امکان خروج از آن وجود دارد؛ اما «هلاک» هلاکتی ناگزیر و حتمی است. از دیگر سو، میتوان گفت استقرار عدم انفاق در جایگاهی ناخوشایند (تهلکه)، دستانی ضعیف و مهارشده را به نمایش میگذارد؛ به همین منظور، میتوان دو اَبَرطرحوارۀ کلی «سعادت نیروی دستان است» و « هلاکت ضعف دستان است» را مفهومسازی کرد؛ بر اساس این، انفاق و عدم انفاق بهترتیب با سعادت و شقاوت ارتباط دارند و هر یک نیز با نیرو یا ضعف دستان پیوند در ارتباط است. همچنین، خداوند در تجسم جایگاه بخیلان به جایگاه دشوار و سقوط و نافرجامی آنان اشاره کرده است: ﴿وَ أَمَّا مَنْ بَخِلَ وَ اسْتَغْنى وَ کَذَّبَ بِالْحُسْنى فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْعُسْرى وَما یُغْنِی عَنْهُ مالُهُ إِذا تَرَدَّى﴾ (لیل: 8-11) «اما کسى که بخل ورزد و (از این راه) بىنیازى طلبد، و پاداش نیک را انکار کند، بهزودى او را در مسیری دشوار قرار مىدهیم، در آن هنگام که (در جهنّم) سقوط مىکند، اموالش به حال او سودى نخواهد داشت». در آیۀ بالا، واژۀ «ردی»، مصدر فعل «رَدَى»، به معناى سقوط از مکانى بلند است و بر هلاکت نیز اطلاق مىشود (طباطبایی، 1374ش، ج20، ص303). خداوند مقام بخیلان را به سقوطی در پایینترین مکان تصویرسازی کرده است؛ چنانچه عدم انفاق مالی و جانی شایسته، قدرت به زیر کشیدن انسان و انتقال از عزت به ذلت را دارد. خداوند ویژگی نابودگری بخل و عدم انفاق را در آیۀ ﴿وَلا تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَةً إِلى عُنُقِکَ وَ لا تَبْسُطْها کُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُورا﴾(اسراء: 29) نیز عینی کرده است؛ چنانچه درک بخل با دستان بسته به گردن تصویر شده است. در این آیه نیز خداوند از ماهیت بخل و درجۀ تنزّل آن در قالب «بخل غل یا زنجیر است» سخن گفته است. خداوند با تجسم ویژگی «محدودیت و مهارکنندگی» برای بخل در قالب زنجیر خواسته است حتی جنس بخل را در سختی و سنگینی توصیف کند و بهتبع آن، آثار زیانبار ودردناک آن را به تصویر کشد؛ چنانچه بزرگان گفتهاند: «أدوی الدَّاء البخل» (بدترین درد بخل است) (جرجانی، 1409ق، ج3، ص403). گفتنی است، با توجه به آیههای بالا، مکان‌مندسازی‌های مختلف از ترک انفاق تعابیری مختلف را با توجه به کیفیت عینیتبخشی ایجاد میکنند. این اختلاف در مفهومسازی یک رذیله به چشمانداز یا زاویۀ دید گوینده از یک موقعیت بستگی دارد؛ از این رو، ضروری است مخاطب متن در خوانش شناختی به چشمانداز ویژۀ خالق متن توجه کند (قائمینیا، 1390ش، ص65): «در تفسیر عبارتهای زبانی باید چشمانداز گوینده یا نویسنده را لحاظ کرد. گوینده با چشماندازهای متفاوت آشنا است و از میان آنها، چشماندازی مشخص را متناسب با اهداف خود انتخاب میکند. گوینده میتواند چشمانداز خود را تغییر بدهد و با توجه به چشمانداز جدید، موقعیت مدنظر را مفهومسازی کند. مخاطب نیز برای فهم زبان او باید به چشمانداز او توجه کند».
3. 5-7- طرحوارۀ حجمی در مفهومسازی «نفاق»در نگاه اندیشمندان لغت، واژۀ نفاق از ریشۀ «نَفَقَ» در دو معنای «قطع شدن» و «چشمپوشی و پنهان کردن» به کار رفته است (ابن فارس، 1992م، ج5، ص454). مصطفوی اصلی را برای این واژه و مشتقاتی مانند «نفقه»، «منافق» و «انفاق» در نظر میگیرد. به باور وی، «نَفَق» به معنای «نیستی و تمام شدنی است که در یک جریان رخ میدهد» (مصطفوی، 1360ش، ج12، ص208). این «قطعِ جریان» ممکن است در اموری مانند حرکت اسب تندرو (النَّفِق)، حیات چهارپا (النَّفِق)، نیاز و فقر (النَّفِقة/الإنفاق) و امر غیرثابت (نفاق) (قرشی، 1371ش، ج7، ص97) اتفاق افتد. بیشترین معنای حسی در این واژه «حفره» یا «سوراخ» است که نخست بر سوراخ موش صحرایی اطلاق میشد. این حیوان از سوراخی به نام «قاصعاء» وارد لانه میشود؛ اما در موقعیت فرار، از سوراخ مخفی دیگری به نام «نافقاء» میگریزد (ابن منظور، 1414ق، ج10، ص358). بعدها، واژۀ «منافق» نیز از این ریشه اشتقاق یافت؛ زیرا مفهوم پنهانکاری و خروج از یک حالت به حالتی دیگر را در بر دارد. با توجه به مفاهیم بالا، واژۀ «نفاق»، در معنای اصطلاحی، بر دخول در اسلام به طریقی و خروج از اسلام، ایمان و حیات معنوی (فیومی، 1405ق، ص618) به شیوهای دیگر دلالت دارد؛ به دیگر سخن، دل و زبان منافقان دوگانه است و در اصطلاح عامیانه، «جوفروشان گندمنما هستند»؛ زیرا از سوراخ دوستی و ایمان وارد میشوند و در موقعیت مناسب، از سوراخ کفر خارج میشوند: ﴿ذلِکَ بِأَنَّهُمْ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا فَطُبِعَ عَلىقُلُوبِهِمْ فَهُمْ لایَفْقَهُون﴾ (منافقون:3) بنا بر طرحوارۀ حجمی، قلب منافق بهسان جسمی در نظر گرفته شده است که «نفاق» بر آن نقش بسته است. این قالب طرحوارگی بیانگر عجین شدن کفر و نفاق در وجود منافق است؛ زیرا چنان در قلبش ریشه دوانده است که قوۀ درک و شعور را گرفته است. این نگاشت حجمی سیمای منافقان را در دوگانگی ظاهر و باطن نشان میدهد. ویژگی درونی منافق میتواند آثار ظاهری نیز داشته باشد؛ از این رو، میتوان نشانههای منافقان را بهتناسب کردارشان به جنبۀ درونی و بیرونی تقسیمبندی کرد. از جملۀ حالات بیرونی منافقان نشانههای گفتاری آنها است: ﴿قَدْ بَدَتِ الْبَغْضاءُ مِنْ أَفْواهِهِمْ وَ ما تُخْفِی صُدُورُهُمْ أَکْبَر﴾ (آل عمران: 118) «(نشانههاى) دشمنى از دهان (و کلام) شان آشکار شده وآنچه در دلهایشان پنهان مىدارند، از آن مهمتر است». با توجه به وظیفهمندی «اندامواژهها» در خوانش شناختی، یکی از خصلتهای منافقان کینه و دشمنی معرفی شده است که با کاربست عضو «دهان» و فعل «بدت» صورتی آشکار مییابد: ﴿قَدْ بَدَتِ الْبَغْضاءُ مِنْ أَفْواهِهِمْ﴾. این نشانۀ عینی در تجسم دشمنی پنهانشان تأثیر داشته است. در ترسیم طرحوارۀ ظرفبودگی در آیۀ اخیر، میتوان گفت نفاق حقیقی منافق در ظرفِ قلب استقرار یافته است که آثار ظاهری آن در قالب «بغضاء» از راه دهان به مقام فعلیت میرسد؛ بر اساس این، نفاق رذیلهای است که لباس ایمان بر تنِ کفر پوشانده است و در موقعیت مناسب، پرده از حقیقت وجودیاش برمیدارد و آن را در مصادیق گفتاری به نمایش میگذارد و به این ترتیب، از دایرۀ ایمان خارج میشود (غفاری، 1384ش، ص29). امام علی (ع) در این باره میفرماید: «قلب منافق در پشت زبانش است» (نهجالبلاغه، خطبۀ 176)؛ یعنی واژۀ زبان بازنمایندۀ ویژگی درونی انسان به شمار میآید. در آیهای دیگر، خداوند بسامد زیاد ضدارزشی بودن صفت نفاق را با نوع عذاب در قیامت به تجسم درمیآورد که این امر بهتناسب عمل و جزا در گسترۀ عدالت الهی اشاره دارد. از آنجا که قیامت تجلیگاه حقیقی اعمال به شکل کالبدینه است، در یک ردهبندی مکانی، جایگاه منافقان در پایینترین درجه قرار گرفته است: ﴿إِنَّ الْمُنافِقِینَ فِی الدَّرْکِ الْأَسْفَلِ مِنَ النَّار﴾ (نساء: 145)؛ به تعبیری روشن، با توجه به خوانش شناختی و چشمانداز حجمی رخداده و ترسیم منافقان در پستترین درجۀ دوزخ، نفاق بزرگترین گناه قلبی و سختترین بیماری روانی به شمار میآید که از اصالت تعابیر قرآنی در نحوۀ اندیشیدن به مفاهیم انتزاعی حکایت دارد.
4. 7-6- طرحوارۀ حجمی در مفهومسازی «ظلم»با توجه به تقابل مکمل واژۀ «ظلم» و «ایمان»، از صفت ضدارزشی «ظلم» به عنوان منفی‌ترین ضدارزشها یاد شده است که مفهومسازی شناختی آن در قالب ظرفبودگی بینش قرآنی را به نمایش میگذارد. زبیدی «ظلم» را تصرف در مال غیر و تجاوز از حدّ میداند (زبیدی، 1414ق، ج17، ص447). ابن منظور نیز آن را انحراف از اعتدال و نهادن چیزی در جایگاهی نامناسب معرفی میکند (ابن منظور، 1414ق، ج9، ص191). به تعبیر اندیشمندان علم اخلاق، «ظالم» از حدود خویش پا فراتر مینهد و به حقوق دیگران تجاوز میکند و چیزی را مطالبه میکند که حقش نیست (فراهیدی، بیتا، ج8، ص163). در آیههای قرآن، این واژه در ابعاد اعتقادی و عملی به سه گونه تقسیم میشود (فتاحیزاده، جلالی کندری و آبادی، 1396ش، ص208):
به طور مطلق، بازگشت ظلم به مفهوم اول است؛ زیرا تضییع حقوق خود، خدا و مردم فقط از طریق خروج از حق است که در افکار، اعتقادات، اعمال و صفات انسانی مصداق مییابد (مصطفوی، 1360ش، ج7، ص207). با توجه به بسامد زیاد این مفهوم (315 مرتبه)، خداوند در آیۀ 111 سورۀ طه زشتی این صفت را با کاربست الگوی حجمی در شکل «باری سنگین بر دوش باربران» ترسیم کرده است: ﴿وَعَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ وَقَدْ خابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْما﴾ (طه: 111) «و (در آن روز) همۀ چهرهها در برابر خداوند حى قیوم خاضع مىشود و مأیوس(و زیانکار) است آنکه بار ستمى بر دوش دارد». در نگرش شناختی به آیه، واژۀ «ظلم» مظروفی سنگین و مشقتزا را شکل داده است که بر پشت صاحب خود «استقرار و ثبات مکانی» یافته است. طرح چنین نگاشتی میان مسیرپیما (ظلم) و مرزنما (پشت) استلزاماتی مانند «محدودیت»، «احاطهگری» و «ویژگی تضمنی» را به‌تصویر کشیده که هر یک نشان از زیانباری و هلاکت مداوم و مستمر دارد؛ ظهور چنین مؤلفههایی در زایش شقاوت ابدی اثرگذار است. گفتنی است، آنچه بر صفت «تداوم و استمرار سختی» دلالت دارد، همنشینی ظلم با واژۀ «خاب» است که مفهومشناسی لغوی آن در علت گزینش چنین طرحوارهای یاری میرساند. مراد از «خابَ‌خییه» محرومیت از ثواب و سعادت است که در اثر وفاداری به‌ظلم و عدم توبه فراهم میآید؛ در نتیجه، ناامیدی و عدم شفاعت را به همراه خواهد داشت. از آنجا که سعادت و شقاوت ثمرۀ امور را شکل میدهند، میتوان به استمرار و شدت این سختی اذعان کرد: «مَن حَمل ظلما فقدخاب یومئذ واستمرّ عناؤه» (ابن عاشور، 1420ق، ج16، ص158). بار عظیم ظلم از چنان سنگینی برخوردار شده است که قدرت حمل با دست را از صاحبش گرفته است؛ از این رو، ناگزیر است آن را بر پشت بیندازد؛ چنین شخصیتی در حصول کمال الهی به طور مداوم شکست میخورد و مقصدی نافرجام را برای خود رقم خواهد زد.
5. 7-7- طرحوارۀ حجمی در مفهومسازی «شک و تردید»امر انتزاعی «شک و تردید» دیگر رذیلهای است که بار منفی آن به طرزی زیبا در آیۀ زیر بیان شده است: ﴿إِنَّما یَسْتَأْذِنُکَ الَّذِینَ لایُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الْآخِرِ وَارْتابَتْ قُلُوبُهُمْ فَهُمْ فِیرَیْبِهِمْ یَتَرَدَّدُون﴾ (توبه: 45) «تنها کسانى از تو اجازه (این کار را) مىگیرند که به خدا و روز جزا ایمان ندارند، و دلهایشان با شک و تردید آمیخته است آنها در تردید خود سرگردانند». واژۀ «ریب» گاهی به معنای شک به کار رفته است (فراهیدی، بیتا، ج7، ص287). قرشی «ریب» را قلق و تشویش قلب معنا کرده است (قرشی، 1371ش، ج3، ص151). از سویی دیگر، با توجه به آیۀ ﴿ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فِیه﴾ (بقره: 2) و ﴿إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلى عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِه﴾ (بقره: 23)، ریب به معنای شک آمیخته با تهمت و افترا است؛ زیرا مشرکان علاوه بر شک دربارۀ قرآن، پیامبر را به اینکه قرآن ساخته و زاییدۀ ذهن او است متهم میکردند؛ در نتیجه، میتوان گفت حقیقت «ریب» آشفتگی و اضطراب نفس است که شکی همراه با تهمت و بدگمانی را فراهم میآورد (اسدی ریزی، 1389ش، ص24 ). در محور همنشینیِ این آیه، کلمۀ «یترددون» در جایگاه صفت کلمۀ ریب قرار میگیرد؛ یعنی شکی که افزون بر اضطراب، حیرت و سرگردانی میآورد. در آیۀ گفتهشده، خداوند برای بیان حقیقت عقلی «ریب» و جایگاه ضدارزشی آن از تجربیات مادی طبق طرحوارۀ ظرفبودگی استفاده کرده است. در این قالب طرحوارگی، انسان میتواند شک تهمتزا را بهشکل ظرف تصور کند؛ امر انتزاعی «ریب» همانند مکان ورود است، حرف جرّ «فی» نشانگر است و طرحوارۀ حجمی از نوع داخل - خارج است؛ یعنی انسان با استفاده از تجربۀ فیزیکی «وارد شدن» میتواند بهمفهوم انتزاعی «ریب» پی ببرد. از نگرگاه برخی از مفسران، تردد به معنای «اختیار و أخذ برگشتن به جهت عقب»است و این معنى از آثار و نتائج شک و توهم است که انسان نمىتواند حالت قاطعیت را پیدا و به یک جهت حرکت کند و قهراً، عقب رفتن و جلو آمدن را ادامه مىدهد» (مصطفوی، 1360ش، ج10، ص138). ریب نقطۀ مقابل یقین است؛ از این رو، بهحرکت مداوم ایده و فکر اشاره دارد که هیچگاه بهیقین نمیرسد و همیشه در مسیر حق و باطل در رفت و آمد است. بر اساس خوانش شناختی، فقدانِ صفت تقوی و ایمان حقیقی در وجود انسانها مصادیق رفتاری «ریب» را به طور مستمر فراهم میآورد (طباطبایی، 1374ش، ج9، ص289)؛ طوری که چنین افرادی در ادای تکالیف آسان با مؤمنان موافقت میکردند و در ایفای تکالیف دشوار با بهانهتراشی از اعتقادات خود سر باز میزدند و دچار سرگردانی و دوگانگی میشدند: «فهم متحیّرون فی أمرهم، مذبذبون فی عملهم، یوافقون المؤمنین فیما یسهل أداؤه من عبادات الإسلام من صلاة وصیام ویلتمسون الخلاص فیما یشقّ علیهم من تکالیفه ویعتذرون بالمعاذیر الکاذبة للهرب من القیام بشیء ما» (مراغی، بیتا، ج10، ص128). در نهجالبلاغه نیز، امام علی (ع) از نگاشت استعاری آیات در بیان خاستگاه فکری خویش استفاده کرده است. ایشان، ضمن بیان اقسام چهارگانۀ شک، یکی از اقسام آن را دودلی همراه با اضطراب میداند و بیان میکند چنین شخصی زیر سمهای شیاطین له خواهد شد: «وَمَنْ تَرَدَّدَ فِی الرَّیْبِ وَطِئَتْهُ سَنَابِکُ الشَّیَاطِینِ» (نهج البلاغه، حکمت 31). با توجه به الگوی شناختی در مفهومسازی رذائل اخلاقی، میتوان گفت تعابیر موجود در قرآن کریم تعابیری کاملاً منطقی و هدفمند هستند که چشماندازه ویژۀ خداوند را با توجه به بافت موقعیتی کلام به خود اختصاص میدهند. طبق این اصل، بیشتر مفسران مانند علامه طباطبایی، طبرسی، ابن عاشور، فخر زاری، سیدقطب، ماوردی و ... در مفهومسازی امور انتزاعی آیۀ گفتهشده فقط به مفهوم لغوی واژگان توجه داشتهاند؛ حتی گاه فقط به وجود مجاز یا استعاره اذعان داشتهاند؛ اما در رابطه با علت کاربست آن و تعابیر بهدستآمده از آن، بهویژگیهای جزئی دو حوزۀ مبدأ و مقصد توجه نداشتهاند. در حقیقت، اصالت تعبیر که امری ضروری در تفسیر است از دید برخی از مفسران پنهان مانده است؛ حال آنکه هر مفسر باید از«ارجاع یکتعییر به تعبیری دیگر خودداری کند» (قائمینیا، 1390، صص129-130) و مفهومسازی نهفته را با توجه به سازوکار شناختی و فضای ذهنی مختص به آن دریابد.
8- نتیجه با توجه به رویکرد شناختی و قالب طرحوارۀ حجمی در صفات ضدارزشی گفتمان قرآنی، نتایج زیر حاصل شد: کاربست طرحوارة تصویری با نگاهی استعاریبنیاد سطحی معنادار از رویکرد شناختی است که میان نحوۀ اندیشیدن در مفاهیم انتزاعی و مفاهیم مادی تناظر ایجاد میکند. این امر بر ضرورت خوانش متن در فضایی ذهنی و عدم ارجاع آن به فضایی دیگر تأکید و اصالت تعبیر در مفهومسازی قرآنی را مطرح میکند. قرآن کریم به عنوان اثری الهی و گفتمانی دینی سرشار از کمالات و فضایل اخلاقی است که با عینیتبخشی ضرورتهای اخلاقی متناسب با تجربیات مادی نقشی تعیینکننده در مفهومسازی عینی سعادت و شقاوت بشری ایفا کرده است. این امر چشمانداز ویژۀ خداوند را در ارائۀ موقعیتهای مفاهیم اخلاقی از جمله ضدارزشها و پیامدهای حاصل از آن مشخص میکند. در فرهنگ قرآن، مفهومسازی صفات ضدارزشی مانند بخل، پیروی از شیطان، غفلت، ظلم و ... با طرحوارة حجمی به شکل ظرفیتی مهلک و زیانبار در نگاشتهایی مانند «مهلکه»، «پا در جای پای کسی نهادن»، «بار سنگین» و ... پیکره‌بندی شده است که نشان از تجسم کیفیت، کمیت و وسعت آسیب رذائل در زندگی بشری دارد. گفتنی است، طرحوارۀ حجمی فقط جایگزینی واژگانی رخداده از واژۀ اصلی به واژۀ مجازی نیست، بلکه کاملاً آگاهانه و هدفمند استلزامات منطقی مهارشدگی، محدودیت و ثبات در جایگاه ناخوشایند را به تصویر میکشد و آموزهای معرفتی ویژهای را فراهم میآورد؛ این امر در کشف مؤلفههای معنایی مفاهیم انتزاعی اثرگذار است.
[1] Mapping [2] Cognitive linguistics [3] Lakoff [4] Talmy [5] Langacker [6] Image scheme [7] Mark Janson [8] George [9] Sensory experience [10] Source domain [11] Target domain [12] Kovecses [13] Turner [14] Evans [15] Green [16] Trajectory [17] Landmark | |||||||||||||
| مراجع | |||||||||||||
|
قرآنکریم
نهجالبلاغه
ابن فارس، احمد. (1992م). معجم مقاییساللغة. بیروت: دار إحیاء التراث العربی.
ابن منظور، محمد بن مکرم. (1414ق). لسان‌العرب. بیروت: دارصادر.
ابن عاشور، محمدالطاهر. (1420ق). التحریر والتنویر. بیروت: موسسه التاریخ.
ابن مسکویه. (1372ش). تهذیبالاخلاق وتطهیر‌الاعراق. ابوطالب زنجانی (مترجم). قم: نشر بیدار.
ابوالسعود، محمد بن محمد. (بیتا). تفسیر أبیالسعود. بیروت: دار إحیاء التراث العربی.
اسدی ریزی، زهرا. (1389ش). ترمینولوژی یقین و شک از منظر قرآن کریم و عترت. اخلاق، 19.
افراشی، آزیتا.، حسامی، تورج. و سالاس، بئاتریس. (1391ش). بررسی تطبیقی استعارههای مفهومی جهتی در زبانهای اسپانیایی و فارسی. پژوهشهای زبانشناسی تطبیقی، 4.
انوری، حسن. (1382ش). فرهنگ فشردۀ سخن. تهران: انتشارات سخن.
ایزوتسو، توشیهکو. (1361ش). خدا و انسان در قرآن. احمد آرام (مترجم). تهران: شرکت سهامی انتشار.
بارسلونا، آنتونیو. (1390ش). استعاره و مجاز با رویکردی شناختی. فروزان احمدی (مترجم). تهران: نقش جهان.
باقری خلیلی، علیاکبر. و محرابی کالی، منیژه. (1392ش). طرحوارۀ چرخشی در غزلیات سعدی و حافظ شیرازی. نقد ادبی، 6(23).
بیستونی، محمد. (1390ش). ترجمۀ مجمع‌البیان فی تفسیر‌القرآن. مشهد: آستان قدس رضوی.
بیضاوی، عمر بن محمد. (1418ق). أنوار التنزیل وأسرار التأویل. بیروت: دار إحیاء التراث العربی.
جباران، محمدرضا. (1383ش). درسنامۀ علماخلاق. قم: نشر هاجر.
جرجانی، ابواحمد عبدالله بن عدی. (1409ق). الکامل فیضعفاء الرجال. بیروت: دارالفکر.
حسنزاده، مهدی. و مرتضوی، سید محمد. (1395ش). معناشناسی «فؤاد» در قرآن کریم. پژوهشهای زبانشناختی قرآن، 5(2)، 114-105.
حکیمی، محمدرضا. (بیتا). الحیاة. احمد آرام (مترجم). تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
دلشاد تهرانی، مصطفی. (1385ش). سیرۀ نبوی «منطق عملی»: سیرۀ فردی. تهران: دریا.
راسخمهند، محمد. (1392ش). درآمدی بر زبانشناسی شناختی (نظریهها و مفاهیم). تهران: انتشارات سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی (سمت).
راغب اصفهانی، ابوالقاسم. (بیتا). مفردات فیغریب القرآن. بیروت: دارالاحیاء.
روشن، بلقیس. و اردبیلی، لیلا. (1392ش). مقدمه‌ای بر معناشناسی شناختی. تهران: چاوشگران نقش.
زبیدی، مرتضی. (1414ق). القاموس المحیط. بیروت: دارالفکر.
زمخشری، محمود بن عمر. (1389ش). الکشاف عن‌حقائق التنزیل. تهران: ققنوس.
زور ورز، مهدیس.، افراشی، آزیتا. و عاصی، سید مصطفی. (1392ش). استعارههای مفهومی شادی در زبان فارسی: یک تحلیل پیکرمدار. زبانشناسی و گویشهای خراسان مشهد، 5(2)، 72-49.
شاذلی، سیدقطب بن ابراهیم. (1408ق). فیظلال القرآن. بیروت: دارالشروق.
شکر، عبدالعلی. (1393ش). وسوسۀ شیطان و راهکارهای مقابله با آن در قرآن. پژوهشنامۀ معارف قرآنی، 5(18).
صباحی گراغانی، حمید.، حیدریان شهری، احمدرضا. و حسینزاده، عبدالرضا محمد. (1395ش). بررسی استعارۀ مفهومی در سورۀ بقره (رویکرد زبانشناسی شناختی). ادب و زبان، 19(39).
صفوی، کوروش. (1379ش). درآمدی بر معنیشناسی. تهران: انتشارات سورۀ مهر.
صفوی، کوروش. (1382ش). بحثی دربارۀ طرحهای تصویری از دیدگاه معنیشناسی. نامۀ فرهنگستان، 6(1).
طالقانی، سید محمود. (1362ش). پرتوی از قرآن. تهران: شرکت سهامی انتشار.
طباطبایی، محمدحسین. (1374ش). تفسیر المیزان. سید محمد باقر موسوی همدانی (مترجم). قم: انتشارات اسلامی جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیه.
طبرسی، ابوعلی فضل بن حسن. (1360ش). مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن. تهران، انتشارات فراهانی.
طوسی، محمد بن الحسن. (بیتا). التبیان فی تفسیر القرآن. بیروت: دارالاحیاء التراث العربی.
عاملی، ابراهیم. (1360ش). تفسیر عاملی. تهران: انتشارات صدوق.
عمادی، سمیه. و پرچم، اعظم. (1396ش). تحلیل لایههای معنایی – اخلاقی محبت در قرآن کریم با توجه به سیاق. پژوهشهای زبانشناختی قرآن، 5(2)، 80-59.
غفاری، مهدی. (1384ش). مطالعۀ معناشناختی نفاق در قرآن. پیام جاویدان، (8)، 37-21.
فتاحیزاده، فتحیه.، جلالی کندری، سهیلا. و آبادی، فاطمه. (1396ش). معناشناسی «اضلال الهی» در قرآن کریم. پژوهشنامۀ تفسیر و زبان قرآن، 5(2)، 216-199.
فراهیدی، خلیل بن احمد. (بیتا). العین. قم: انتشارات هجرت.
فضلالله، سید محمدحسین. (1419ق). من وحی القرآن. بیروت: دارالملاک.
فیض کاشانی، محسن. (1410ق). الحقائق فیمحاسن الأخلاق. قم: مؤسسۀ دارالکتاب الاسلامی.
فیومی، احمد بن محمد بن علی المقرّی. (1405ق). المصباح المنیر. قم: دار الهجره.
قائمینیا، علیرضا. (1390ش). معناشناسی شناختی قرآن. تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی.
قرشی، سید علیاکبر. (1371ش). قاموس قرآن. قم: دارالکتب الاسلامیه.
گندمکار، راحله. (1395ش). بررسی فعل چندمعنایی «خوردن» نمونهای از عدم کارایی ردهشناسی واژگانی. زبانپژوهی دانشگاه الزهرا (س)، 8(19)، 167-149.
لیکاف، جورج. و جانسون، مارک. (1394ش). استعارههایی که با آنها زندگی میکنیم. هاجر آقاابراهیم (مترجم). تهران: نشر علم.
مراغی، احمد مصطفی. (بیتا). تفسیر المراغی. بیروت: دارالفکر.
مصطفوی، حسن. (1360ش). التحقیق فی کلمات القرآن. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
مکارم شیرازی، ناصر. (1367ش). پیام قرآن. قم: بینا.
میرجلیلی، علی‌محمد. و عظیمی ده‌علی، محمد. (1395ش). معناشناسی اقسام «خطوات شیطان» در قرآن کریم. نشریۀ مشکوة، 35(4)، 90-73.
نعیم امینی، امسلمه. (1388ش). جستاری در مفهومشناسی «ختم » و «طبع» بر قلب از منظر قرآن. پژوهشهای قرآنی، 15(59 و60)، 291-254.
Lakoff , G. (1993). The Contemporary Theory of Metaphor. In Methafor and Thought (A. Ontoy, Ed.; 2nd edition), Londin: Combridge University Press. Janson, M. (1987). The body in the mind the bodily basic of meaning, imagination, and reason. University of Chicago Press.
| |||||||||||||
|
آمار تعداد مشاهده مقاله: 77 |
|||||||||||||