مقدمه

اقتضائات و چارچوب‌هایی که به‌نحوی تعین‌بخش زیست‌جهان ما بوده و هست، همواره محدودیت‌های متعدد و نامطلوبی را به زندگی انسان‌ها تحمیل کرده و می‌کند و اگر نخواهیم همچون بودا مدعی شویم «بنیان جهان بر رنج است» و «تولد همانا و رنج همانا» (Samyutta Nikãya, 2003, p. 216, 537)؛ اما می‌توان بی‌هیچ تردیدی گفت زندگی همۀ انسان‌ها در طول تاریخ کم‌وبیش با رنج همراه بوده است. این دو حقیقت آفاقی (جهانی محدود و محدودیت‌آفرین) و انفسی (احساس رنج و نارضایتی در مواجهه با اقتضائات زیست جهان انسانی)، همواره ذهن و ضمیر انسان‌ها را به خود مشغول ساخته و بدین واسطه آدمیان گهگاه در خیال خود، جهان دیگری را به تصویر کشیده‌اند که هم از جهت آفاقی و هم ازنظر انفسی، فارغ از محدودیت و به دور از رنج است: بهشت. آرزوی زیستن در چنین جهان فراخ و مطلوبی شکل آرمانی به خود گرفته و در تاریخ فرهنگی انسان‌ها، به اشکال گوناگون انعکاس یافته است. ردپای این تصویر آرمانی در دین، فلسفه، اسطوره، ادبیات، هنر و امروزه حتی در سینما و جهان مجازی به‌وضوح دیده می‌شود.

جهان بهشتی می‌تواند در همین جهان زمینی، البته با ساختاری متفاوت باشد (بهشت دنیوی) و می‌تواند به جهانی دیگر احاله داده شود (بهشت آسمانی-اخروی). همچنین، می‌تواند در روزگاری کهن بوده باشد (بهشت آغازین؛ عصر زرین) یا در آینده به تصویر کشیده شود (بهشت در فرجام زندگی دنیوی یا برزخی یا اخروی). همین‌طور بهشت گاهی موقت (بهشت آغازین، بهشت‌های میانی) و گاهی ابدی (بهشت اخروی) توصیف شده است. این بهشت می‌تواند جوانب مادی داشته باشد (بهشت برای انسان بدنمند) یا فارغ از جهات مادی باشد (بهشت روحانی یا عقلانی یا وضعیت بی‌تعین). تقسیمات متعدد دیگری نیز با نظر به مضامین طرح‌شده می‌توان وضع کرد.

در کنار همۀ این تقسیمات، به تصویرپردازی‌های موجود از بهشت از جهت صوری و با عطف نظر به ساختار جغرافیایی نیز توجه شده است؛ برای مثال، یکی از تصاویر رایج که در ادیان ابراهیمی هم انعکاس دارد، بهشت به‌مثابۀ باغ و بوستان و سبزه‌زار پرنعمت است، به همراه همۀ جوانب مثبتی که می‌توان ازطریق این تصویر نمادینه کرد؛ البته بهشت گاه در هیئت، جزیره، کوهستان، شهر یا وضعیت روحی (مثل وحدت نفس جزئی با نفس کیهانی) نیز به تصویر کشیده شده است؛ اما همچنان که پارتین هم توجه می‌دهد، الگوی باغ و سبزه‌زار، رایج‌ترین تصویر موجود است که می‌توان در اقصی نقاط جهان نمونه‌هایی از آن را سراغ گرفت (Partin, 2005, p. 6984). با توجه به این مسئله، در این تحقیق تلاش شده است تا در حد امکان و با رجوع به منابع مرتبط، به دو پرسش پاسخ داده شود:

• در اسطوره‌ها و آموزه‌های فرهنگ‌ها و ادیان مختلف، چه نمونه‌هایی از توصیف بهشت به‌مثابۀ باغ و سبزه‌زار وجود دارد؟
• چه مضامین و ویژگی‌های بالنسبه مشترکی را می‌توان در این توصیفات سراغ گرفت؟

تلاش نویسندگان بر این است که با تکیه بر منابع معتبر، به توصیف و تحلیل مضامین مطروحه در ادبیات ملل بپردازند و در تبیین مضامین اصلی، به منظر پدیدارشناختی نیز توجه کنند. ظاهراً در زبان فارسی بررسی تطبیقی‌ای از این دست، مسبوق به سابقه نیست. آنچه هست، پژوهش‌های مستقل در خصوص فرجام‌شناسی در یک دین خاص (برای نمونه: زروانی، 1376؛ سرگلزایی، 1379؛ جلالی مقدم، 1381؛ عدلی، 1389) یا مقایسۀ دیدگاه‌های چند دین خاص در این باره (برای نمونه: علمی، 1375؛ آقایی، 1386) یا نسبت باغ ایرانی و بهشت قرآنی (برای نمونه: صادقی و محمودنژاد، 1388؛ خوانساری و دیگران، 1395؛ نصر، 1395) است که در این تحقیق به فراخور بحث، برخی از این منابع به کار گرفته‌ شدند.

بهشت به‌مثابۀ باغ و مرغزار

واژۀ فردوس در زبان عربی و پارادایس (paradise) در زبان انگلیسی که هر دو ریشه در واژه پیریدئزه (pairidaeza) در پارسی کهن دارند، در اصل به معنای «محوطه دیوارکشی شده، تفرجگاه و باغ» بوده است. معادل همین واژه در زبان‌های سنسکریت (पैराडाईज/Pairāḍā'īja)، بابلی (Pardīso)، عبری (פִּרדֵּס/Pardes)، آرامی (Pardaysa) و یونانی (Παράδεισος) نیز وجود دارد (Partin, 2005, p. 6981; Moynihan, 1979, p. 1; Thieme, 1952, p. 47-51). اصطلاحات متعدد دیگری نیز در فرهنگ‌های مختلف وجود دارد که اگرچه به این ریشۀ پارسی کهن بازنمی‌گردند، در دایرۀ معنایی، هم‌پوشانی‌هایی با آن دارند و به‌نحوی نوعی باغ و بستان و تفرجگاه را در ریشۀ واژه یا در معنای مصطلحش به ذهن متبادر می‌سازند (برای مثال، جنّت در عربی، גָּן/gan در عبری، Ἠλύσιον πεδίον/ Ēlýsion pedíon در یونانی و ...) که گهگاه برای بهشت نیز به کار می‌روند. بهشت به‌مثابۀ باغ اگرچه در متون دینی ادیان ابراهیمی بسامد بالایی دارد (برای نمونه: پیدایش 2: 8-9؛ لوقا 23: 43؛ قرآن 2: 35؛ 7: 19)، منحصر به آنها نیست و نمونه‌های آن در بین‌النهرین (Leick, 1991, p. 41, 64)، آفریقا (Mbari Hinga, 2005, p. 14; Remler, 2006, p. 70-71)، تمدن‌های شرقی (Partin, 2005, p. 6983; Sukhāvativyūha Sutra, 1993, p. 3 & 15-18)، یونان (Hesiod, 2006, p. 25, 97; Homer, 1995, IV/560-565)، توصیفاتی که در بحبوحۀ کشف آمریکا از آن ارائه شده‌اند و همچنین، در هنر نقاشی (برای مثال، در نقاشی‌های گوگن) (Partin, 2005, p. 6982, 6986)، معماری، قالی‌بافی (محمودی‌نژاد و همکاران، 1386، ص. 107) و ... نیز وجود دارد. طرح‌های گل و بلبل در کاشی‌کاری‌های مساجد اسلامی، به‌نحوی گویای تصویر باغ ایرانی و بهشت قرآنی به صورت توأمان است (علیزاده، 1383، ص. 193-194).

بهشت‌‌های باغ‌گونه، آن‌چنان‌ که در ادامه خواهیم دید، در یک تقسیم‌بندی کلان و فارغ از نگاه خطی یا دوری به زمان و تاریخ، به دو سنخ بهشت آغازین/کهن‌زاد و بهشت فرجامین تقسیم می‌شوند. بهشت‌های آغازین متعلق به سنخ اسطوره‌های منشأ و آغازینه‌ها هستند و برخلاف نظریۀ داروین که مراتب تکامل را از ساده به پیچیده و از ناقص به کامل ترسیم می‌کند، کمال و وفور و تمامیت را به خاستگاه نسل بشر و شرایط اولیه‌ای که انسان در آن زیست می‌کرده است، نسبت می‌دهند (بنگرید به: بهار، 1381، ص. 44-46؛ Partin, 2005, p. 6983; Leeming, 2010, p. 37-318). به عبارت دیگر، ما از مجرای این روایت‌های ناظر به خاستگاه، با عصر زرینی ابتدایی مواجهیم که در خاطرات ازلی ما همچنان حضور دارد و حس دلتنگی نسبت به دورۀ خوب ازدست‌رفته در ما پدید می‌آورد. درمقابل، تصویرپردازی‌های فرجام‌شناختی وجود دارند که عموماً عصر زرین را در آینده تعریف می‌کنند که البته می‌تواند با عصر زرین کهن‌زاد جمع‌پذیر باشد. این بهشت‌های فرجامین می‌تواند در قالب مدینه‌های فاضله، سیادت و برتری قوم و دینی خاص، وضعیتی بهشتی در حکومتی جهانی و مبتنی بر صلح و صفا و عدالت، بهشتی موقت در پس مرگ که اگر با نظریۀ تناسخ ترکیب شود، می‌تواند بارها پذیرای نفس آدمی باشد، یا بهشتی ابدی بعد از رستاخیز باشد. همچنین، بر طبق نظریه‌های فردمحور و درون‌گرا، این بهشت در جغرافیای درون تحقق‌پذیر است که به اشکالی چون اتصال عقلانی به عقول متعالی یا واحد اعلی، وحدت نفس جزئی با نفس کیهانی، وضعیت سلبی نیروانه‌ یا هماهنگ‌شدن با جریان طبیعت به تصویر کشیده شده است. از سوی دیگر، این بهشت‌ها می‌توانند در مختصات جغرافیای زمینی یا در آسمان بنا شده باشند. شایان ذکر است در برخی تعابیر، بهشت آسمانی (مکان رفیع) صرفاً منزلگه خدایان است و جایگاه انسانه‌ها جایی جز زمین نیست (Tober, 2005, p. 3884-3885). 

اما انسان‌ها در کنار حس دلتنگی نسبت به بهشت ازدست‌رفته یا امید به ورود به بهشت آینده، تلاش کرده‌اند در زندگی خود نیز به‌نحوی این چشم‌انداز آرامش‌بخش را بازآفرینی کنند. باغ‌های محوطه‌سازی‌شده، بوستان‌ها و تفرجگاه‌هایی که به اشکال مختلف بخشی از زندگی شهرنشینی انسان مدرن را به خود اختصاص داده، تلاشی است برای ایجاد محلی مناسب برای فراغت‌یافتن هرچند کوتاه از محدودیت‌های زندگی روزمره و تجربۀ خوشی، آزادی و زندگی حقیقی در محیطی که به‌نحوی تجسم وضعیت بهشتی در قد و قامت جهان مکانی-زمانی است (بنگرید به: Prest, 2005, p. 3278-3279؛ برای ابعاد جادویی و اسطوره‌شناختی باغ در فرهنگ اقوام تروبریاند [Trobriand Islands] در گینۀ نو، ر.ک: Malinowski, 1935؛ برای وجوه کیهان‌شناختی باغ‌های چینی ر.ک: Hall & Ames, 2013, p. 175-185). رونق‌یافتن زندگی در زادبوم‌ها یا در حومه‌های ییلاقی و سرسبز و در باغ‌های محوطه‌سازی‌شده‌ای که خالی از ازدحام زندگی در مرکز شهر است و همچنین، گذراندن ایام تعطیل در مناطق سرسبز و خوش آب‌وهوا، همه به‌نحوی پاسخ انسان مدرن به محدودیت‌های زندگی شهری و زنده‌ساختن حس دلتنگی نسبت به تصویر بهشت به‌مثابۀ باغ و سبزه‌زار است؛ بنابراین، اگرچه بهشت فردوسین باستانی از دست رفته، اشتیاق و دلتنگی نسبت به آن همچنان در ذهن و ضمیر انسان‌ها زنده است (بنگرید به: Mary, 1966, Ch 1 & 5-8).

نکتۀ شایان ذکر دیگر درخصوص بهشت آغازین، امکان بازیابی آن است. لزوماً از دست رفتن زندگی بهشتی اولیه، به معنای نابودشدن آن باغ پرنعمت نیست؛ همچنان که در عهد عتیق نیز صحبتی از فساد باغ عدن بعد از هبوط آدم و حوا به میان نیامده است. این احتمال که چه‌بسا این باغ بهشتی، همچنان در جایی هر چند دور و دیریاب بر روی زمین تقرر داشته باشد، برخی از مردمان را عملاً بر آن داشت تا تن به سفرهایی اکتشافی بسپارند تا شاید بتوانند به کشف دوبارۀ این بهشت گمشده نائل شوند؛ برای مثال، سرخپوستان گوآرانی (Guarani) در برزیل به مدت بیش از چهار قرن مشغول مهاجرت برای یافتن «سرزمین خالی از شر» بوده‌اند. در نظر آنها، آن سرزمین واقعاً در این جهان وجود دارد؛ اما به‌نحوی پنهان شده است که به‌راحتی قابل بازیابی نیست (Partin, 2005, p. 6983). در ادامه، برخی از این تصویرپردازی‌ها و عناصر و ویژگی‌های ساختاری آنها در فرهنگ‌های دینی مختلف در سرتاسر جهان ذکر شده‌اند.

 فرهنگ‌های ابتدایی

میرچا الیاده می‌گوید انسان‌های اولیه نیز خود را در شرایط شبه‌هبوط می‌دانستند و گذشته‌ای ازدست‌شده را در ذهن داشتند که همه‌چیز بر وفق مراد بوده است (Eliade, 1967, p. 43). در آمریکای شمالی و مرکزی و جنوبی اسطوره‌هایی وجود دارند که سخن از عصری فردوسین به میان می‌آورند؛ عصری که انسان‌ها جامه به تن نداشتند و فارغ از گناه، در میان مرغزاران پرنعمت زندگی می‌کردند. انسان‌ها، پرندگان و حیوانات در این عصر اولیه و در آن سرزمین سرسبز و حاصلخیز، همه نوع سبزی و میوه و غله در اختیارشان بود و به‌واسطۀ این وفور و سرشاری، جنگ و تنافری بین انسان‌ها و حیوانات وجود نداشت. خرگوش‌ها بی هیچ ترسی با پلنگ‌ها بازی می‌کردند، مارها زهرآگین نبودند و رودخانه‌ها همواره خروشان و پرآب بودند. زمانی که گرد پیری بر چهرۀ انسان‌ها می‌نشست، دوباره جوان می‌شدند و مرگ عارضشان نمی‌شد (Heinberg, 1989, p. 52-53).

بر طبق اسطوره‌هایی که در جای‌جای آفریقا روایت شده‌اند، خدایان در آغاز انسان‌ها را در وضعیتی بهشتی آفریدند (مبیتی، 1383، ص. 197-198). انسان‌ها امکان دوباره جوان‌شدن را داشتند (نمادینه‌سازی پوست‌اندازی حیوانات یا رشد دوبارۀ گیاهان)، همه‌چیز برای آنها مهیا بود، زمین سرسبز و گیاهان و درختان همه‌جا را پوشانده بودند، خدایان حرفه‌ها و صناعات مختلف را به انسان آموزش دادند، حیوانات مسخر آدمیان بودند و انسان‌ها زبان آنها را می‌فهمیدند، صلح کل برقرار بود، غذا به‌وفور یافت می‌شد و ازطریق طناب، نردبان یا درختی کیهانی، برقراری ارتباط سهل و همیشگی بین انسان‌ها و خدایان میسر بود (Mbari Hinga, 2005, p. 14; Pritchard, 1956, p. 10; Lynch, 2010, p. 71)؛ البته به‌واسطۀ رخدادهایی نامطلوب، امکان برقراری این ارتباط مستقیم و آسان از دست رفت و همچنین، امکان دوباره جوان‌شدن نیز از آدمیان سلب شد (Mbiti, 1970, p. 123-125; Lugira, 2009, p. 29-30). این رخدادها می‌تواند خواست خدایان یا کاهلی موجودات اسطوره‌ای باشد، بدون اینکه انسان در آن نقشی داشته باشد (Radin, 1927, p. 100-101; Hartland, 1908, p. 412)، یا حاصل خواست خود آدمیان بوده (Van Baaren, 1987, p. 258) یا عوامل دیگری در میان بوده است (بنگرید به: صابری و منتظری، 1398، ص. 183). مضامینی مشابه در فرهنگ استرالیایی هم رواج دارد. طبق اسطوره‌هایی که مبتنی بر نوعی زمان رویایی (Dreamtime) هستند (زمانی که از یک سوی مربوط به گذشتۀ دور و دورۀ نیاکان است و از سوی دیگر، به‌واسطۀ ماهیت جادویی و رازواری که دارد، می‌شود اکنون ازطریق خلسه نیز به تجربۀ آن نائل شد)، در ازمنۀ دور فردوسی زمینی وجود داشت که مفاهیم خوب و بد در آن ناشناخته بود و نیاکان در کمال نیرومندی و رضایتمندی می‌زیستند (Eliade, 1978, p. 32).

 سنت بین‌النهرینی و مصری

یکی از قدیمی‌ترین گزارش‌های شناخته‌شده دربارۀ سرزمین بهشتی با خصوصیات باغ‌مانند، مربوط به لوحی است با خط میخی و مربوط به دورۀ سومری که از سرزمینی به نام دیلمون (Dilmun) سخن می‌گوید. دیلمون در اصل سرای خدایان و مکانی مقدس است؛ اما زیوسودره (Ziusudra) یا همان نوح سومری بدان ورود کرده است. پیری و مرگ به این سرزمین راه ندارد و غرق در روشنایی (محل طلوع خورشید) و پاکی و تمیزی است؛ البته این سرزمین نقصی با خود به همراه دارد و آن اینکه فاقد آب است که خدایان اوتو (Utu) و اِنکی (Enki) این فقدان را مرتفع می‌سازند و آب را در جاری می‌کنند و بدین واسطه، دیلمون تبدیل به مکانی سرسبز و حاصلخیز می‌شود که دیگر هیچ‌گونه فقدانی برای آن متصور نیست (Leick, 1991, p. 41, 64; Partin, 2005, p. 6981; Pritchard, 1969, p. 37). آن را فاعلیت اِنکی، منشأ زندگی و زایش خدایان نیز دانسته‌اند. همچنین، گاهی آن را در بحرین مکان‌یابی کرده‌اند (Leick, 2009, p. 50). در همین گزارش مختصر باستانی از بهشت باغ مانند عناصر حاصلخیزی، وفور آب، نبود هرگونه نقیصه و حضور خدایان، روشنایی و پاکی نقش مهمی ایفا می‌کنند و به‌نحوی عناصر تمایزبخش این ساحت از جهان زندگی روزمره هستند (Armstrong, 1969, p. 10-11).

در فرهنگ مصری نیز آرو (Aaru )، نیزارهای سبز و خرم یا چمنزارهای الوسیوم (Elysian Fields)، به بهشتی اشاره دارد که اوزیریس خدای مردگان بر آنجا حکومت می‌کند. انسان پس از اینکه اعمالش در تالار عدالت توسط خدایان محاسبه شد و قلبش مهر پاکی خورد، به آنجا برده می‌شود تا در صلح و صفا زندگی کند، زندگی‌ای سراسر لذت که دیگر مرگی بدان ورود نخواهد کرد. آرو جایی در شرق دلتا و محل طلوع خورشید یا در زیرزمین یعنی جهان مردگان قرار دارد و همچون مصب رود نیل، سرسبز و مملو از نیزارهاست، خاکی بسیار حاصلخیز و مناسب کشاورزی ثمربخش دارد، اطعمه و اشربه به‌وفور در آن مهیاست و خدایان نیز در آن مسکن و مأوا دارند (Remler, 2006, p. 70-71; Budge, 1995, p. 176-185).

 سنت ایرانی

در اوستای گاهانی توصیفات روشنی از بهشت وجود ندارد و عمدۀ خصوصیات برشمرده‌شده (گات‌ها، 28: 8؛ 29: 10؛ 31: 6) وجه اخلاقی یا انتزاعی دارند؛ اما طبق روایت متون زرتشتی متأخرتر، طبقات چندگانۀ بهشت در چند طبقۀ آسمان وجود دارند (تعداد این طبقات و بهشت‌های مستقر در آنها در همۀ متون یکسان نیست) که هر طبقه به فراخور درجۀ سعادت‌آفرینی‌اش، پذیرای گروه‌خاصی از نیک‌آیینان است و به گرودمان یا بهشت و عرش برین که اهورامزدا نیز در آنجا اقامت دارد، پایان می‌پذیرد (بندهش، 48؛ روایت پهلوی، 83؛ Dhalla, 1914, p. 57-58; Zaehner, 2003, p. 304-307)؛ البته این بهشت‌ها، سراهای میانی هستند که در بین مرگ تا رستاخیز پذیرای روان‌های نیک دانسته می‌شوند. بهشت اخروی که پذیرای همۀ روان‌هاست (روان‌های بداندیش نیز در دوزخ‌های میانی تطهیر می‌شوند) پس از رستاخیز قرار دارد و سرای زندگی ابدی و حضور خداوند و امشاسپندان و ایزدان است. آدمیان در هیئت میانسالگی (40) محشور می‌شوند و پیری و مرگ را بدان‌ها راهی نیست. صلح و صفا برقرار است، غذا به‌سهولت دردسترس قرار می‌گیرد. محدودیت‌ها در روابط جنسی منتفی می‌شود؛ اگرچه زایش و تولدی در پس آن نخواهد بود. در بهشت فرجامین، همه‌جا چون باغ و بستانی است که رویش را در آن پایانی نیست و همه انواع گیاهان و گل‌ها در آن می‌شکوفد و می‌بالد و شادابی و شگفتی و پاکی در آن موج می‌زند و ساکنان را از آن سیری نیست (مینوی خرد، 20؛ روایت پهلوی، 63-64؛ Zaehner, 2003, p. 318-321). همچنان پارسی‌زبانان در مواجهه با باغ و بوستان سرسبزی که آب در میانۀ آن روان باشد و صدای دلنواز پرندگان به گوش برسد، از آن تعبیر به بهشت می‌کنند (همچنین بنگرید به: اسکندر منشی، 1382، ج2/544-545 که باغات شاهی زمان خود را همچون "طوبی" و "خلد برین" توصیف می‌کند). 

 سنت یونانی

در سنت یونانی، مفهوم دوره‌های کیهانی وجود دارد که بنا به گفتۀ هزیود در کارها و روزها شامل پنج دوره/نژاد است: دورۀ طلایی، دورۀ نقره‌ای، دورۀ برنز‌ی، دورۀ قهرمانان (سایرین این دوره را در شمار نمی‌آورند)، دورۀ آهن. دورۀ طلایی درواقع همان دورۀ بهشتی است. آدمیان در این دوره همچون خدایان، درکی از مشقت و محنت نداشتند، شری در حیاتشان راه نداشت، پیری بر آنها عارض نمی‌شد، مرگ به‌مثابۀ امری خوب آنها را دربرمی‌گرفت، در ضیافت‌های فرح‌بخش شرکت می‌کردند، سرزمین حاصلخیز و گیاهان خودرو بودند و نیازی به کاشت و داشت نبود، هرچه می‌خواستند در دسترسشان بود، و صلح در میان آدمیان رواج داشت (Hesiod, 2006, p. 97؛ مقایسه کنید با: Plato, Republic: 269c ff). همچنین، باغستان الهگان عصرگاهان (Hesperides) که درواقع نگهبان درختان سیب‌های طلایی آن هستند؛ باغی که در غرب واقع است (Smith, 1873, Vol II/443-444) و طبق بیان هزیود در زایش خدایان، چمنزارهای لطیف و گل‌های بهاری آن را پوشانده‌اند (Hesiod, 2006, p. 25). و درنهایت سبزه‌زارهای الیزه (Elysian Fields) که جایگاه فرجام‌شناختی دارند و سرای ارواح قهرمانان و نیکوکاران هستند (Daly, 2004, p. 45). طبق توصیف هومر در اودیسه، آب و هوایش معتدل است، زندگی سهولت بیشتری دارد، خبری از برف و بوران و حتی باران نیست و نسیم‌های فرح‌بخش اقیانوس، ساکنانش را نوازش می‌کند (Homer, 1995, IV/560-565; Partin, 2005, p. 6984).[1]

 سنت هندو-بودایی

در آموزه‌های آیین بودای مهایانه، بهشتی غربی به نام سوکهاوتی (Sukhāvatī) وجود دارد که همان «سرزمین پاک (pure land)» (در چینی: Jingtu؛ در ژاپنی: Jōdo) و آفریدۀ امیتابهه بودا (Amitābha Buddha) است. بر طبق توصیفاتی که در سوکهاوتی‌ویوهه سوتره (Sukhāvativyūha Sutra) آمده، سرزمینِ سعادت مملو از لذائذ است، آواز گوش‌نواز پرندگان همه‌جا به گوش می‌رسد و درختان جواهرنشان، شاخ و برگشان رقصان و دست‌افشانند. اینجا درواقع بهشتی بینابین مرگ و تناسخ بعدی است و با وضعیت رهایی یا نیروانه که وضعیتی غایی و نهایی است، تفاوت دارد. استقرار موقت در سوکهاوتی، پاداش نیکوکارانی است که هنوز به نیروانه نائل نشده‌اند و پس از این اقامت موقت به زندگی زمینی بازمی‌گردند تا برای بوداشدن مهیا شوند. ساکنان سرزمین پاک شناختی از شر و رنج ندارند، در خوشحالی بی حد و حصر به سر می‌برند، در آن نه تصوری از دوزخ است نه واژه‌ای برای آن، نخل‌های خرما در همه اطراف و اکناف آن سر به آسمان کشیده‌اند، آب‌های جاری و برکه‌هایی مملو از گل‌های نیلوفر آبی در آن به چشم می‌خورد. از این نظر سرزمینی پربرکت و حاصل‌خیز نیز هست (Sukhāvativyūha Sutra, 1996, p. 3, 15-18; Ashton & Whyte, 2001, p. 48; Tober & Lusby, 2005, p. 3888). همچنین، در دیگر سوتره‌های مهایانه، ما با توصیف جهانی بهشتی در زمان ظهور بودای منتظَر بعدی یعنی میتریه مواجهیم. در آن جهان، جرمی اتفاق نمی‌افتد، فضیلت‌مندی گسترش می‌یابد، آسیبی در میان نخواهد بود، آدمیان قدرت بدنی و سلامتی افزون‌تری خواهند داشت، زمین یکسره سرسبز و بهشتی می‌شود، شالیزارهای برنج بی‌هیچ تلاشی از سوی انسان‌ها محصول خواهند داد و درختان پرثمر می‌شوند (Partin, 2005, p. 6984; Sponberg & Hardacre, 1988, p. 73).

در آیین هندو نیز به‌واسطۀ نگاه دوری به زمان و تاریخ، هر چرخۀ کیهان به چهار دوره تقسیم می‌شود. نقصان و تباهی از دوره‌ای به دورۀ بعد شدت می‌گیرد. در آیین هندو برای توضیح این چهار دوره از چهار پرتاب در طاس بازی هندی استفاده می‌شود: کریته (kṛta)، ترتا(tretā)، دواپره (dvāpara) و کَلی (kali). کریته‌یوگه (kṛtayuga) دورۀ کمال است: دورۀ چهار (پرتابِ برنده در بازی طاس). عدد چهار در آیین هندو مکرراً نماد تمامیت، وفور و کمال بوده است. این دوره همچنین با نام ستیه (satya) (واقعی، حقیقی، معتبر) یوگه شناخته می‌شود. در طی دورۀ کریته، درمه(dharma) (نظم اخلاقی بنیادین و فراگیر) به‌تمامی و خود به خود اجرا می‌شود. این همان دورۀ طلایی است، دوره حقیقت، عدالت، کامیابی و کمال انسان. به بیان دیگر، این دوره متناظر است با دوره فردوسین نخستین در سنت‌های دینی دیگر. متأسفانه کریته‌یوگه به‌صورت گریزناپذیری به پایان می‌رسد و سه دورۀ دیگر با تباهی رو به افزایش در پیِ آن می‌آیند که اوجش در کلی‌یوگه است. در طاس بازی، کلی پرتابِ باخت است (Partin, 2005, p. 6983).

 سنت ابراهیمی

تصویرپردازی از بهشت به‌مثابۀ باغ و سبزه‌زار پرنعمت بیشترین شهرت خود را مدیون توصیفات ادیان ابراهیمی از بهشت است. اگرچه انگارۀ رستاخیز و زنده‌شدن مردگان به‌نحوی در عهد عتیق انعکاس‌هایی دارد (ر.ک: تثنیه، 32: 39؛ سموئیل1، 2: 6؛ حزقیال، 37: 1-4؛ اشعیا، 26: 17-19)، ابتدائاً در کتب متأخر عهد عتیق (دانیال، 12: 1-2) و در اپوکریفه‌ها و متون بیناعهدینی است (مکابیان2، 12: 42-45؛ مکاشفۀ‌ اخنوخ، 71: 15؛ حکمت سلیمان، 3، 1-10 و 5. 15-16؛ کتاب چهارم عزرا، 7: 32؛ مکاشفات باروخ، 30: 2) که مضامین رستاخیز، جهان پسین و جاودانگی صراحت و تفصیل پیدا می‌کند (Stern, 2005, p. 152-153)؛ با این همه، در عهد عتیق توصیفات مشخصی از فردوسی آغازین وجود دارد (ر.ک: Luttikhuizen, 1999, p. 21. ff) که مأمن آدم و حوا پیش از هبوط بوده است و برخی از نسبت آن با اسطوره‌های بین‌النهرینی سخن گفته‌اند (Heinberg, 1989, p. 41-43). خداوند باغی پر درخت برای آدم تعبیه می‌کند که در آن همه نوع خوردنی دردسترس اوست (سفر پیدایش، 2: 8-9) و هیچ نوع کمبود آب نیز در آن وجود ندارد (سفر پیدایش، 2: 10؛ قرآن، 2: 35 و 7: 19). همچنین، درخت حیات (سفر پیدایش، 2: 10) که ناظر به امکان جاودانگی است و درخت معرفت خوب و بد (پیدایش، 2: 16-17) در آن قرار دارد. تنها نقص موجود در این باغ عدن اولیه، تنهایی آدم است که با خلق حوا جبران می‌شود (پیدایش، 2: 18-24). ارتباط با خدا در باغ عدن مستقیم و شهودی است و از این نظر، شکافی بین انسان و امر قدسی وجود ندارد؛ اما آدم و حوا به وسوسۀ مار (در قرآن به فریب شیطان، 7: 20)، از میوۀ ممنوعه خوردند و بدین واسطه از آن بهشت پرنعمت اخراج و به زندگی مشقت‌بار در زمین محکوم شدند (سفر پیدایش، 3: 1-16؛  قرآن، 20: 120): «ملعون باد زمین به سبب تو! با رنج از آن تغذیه خواهی کرد، تمامی روزهای زندگی‌ات. خار و خس است که برایت خواهد رویانید، و علف صحرا را خواهی خورد. با عرق صورتت است که نان خواهی خورد ... خاک هستی و به خاک بازخواهی گشت» (سفر پیدایش، 3: 17-19). «به زن گفت: درد تو و بارداری‌ات را افزون خواهم ساخت ... و مرد بر تو مسلط خواهد شد» (سفر پیدایش، 3: 16). از خصوصیات دیگری که برای این فردوس اولیه برشمرده می‌شود، یکی این است که پیش از خوردن میوۀ ممنوعه، ظاهراً شرم و حیای جنسی معنا نداشته است و آدم و حوا بی هیچ اضطراب و تنشی، عریان می‌زیسته‌اند (سفر پیدایش، 2: 25). همچنین، آدمیان گیاه‌خوار بودند و هنوز خبری از گوشت‌خواری در میان نبوده است. این گویای رابطۀ مسالمت‌آمیز بین انسان، حیوانات و پرندگان است (در قرآن به خصوصیت خصومت و دشمنی در زندگی پساهبوط اشاره می‌شود: (7/24؛ 20/123). سخنی نیز از نابودی این بهشت اولیه نیست.

در کنار این توصیفات از بهشت اولیه، فقرات مفصلی وجود دارند که بهشت فرجامین را با تصویر باغ پر نعمت پیوند می‌زنند. در یهودیت عمدۀ این مضامین به دورۀ پساکتاب مقدسی تعلق دارد و توصیفات شبه‌فردوسین در خود عهد عتیق عمدتاً ناظر به عصر مسیحایی است: «گرگ با بره ساکن خواهد شد و پلنگ با بزغاله منزل خواهد کرد و گوساله و شیربچه با هم خواهند چرید ... روی تمامی کوه مقدس من کسی نه بدی خواهد کرد و نه فساد؛ زیرا شناخت یهوه زمین را پر خواهد کرد» (اشعیا، 11: 6-9؛ همچنین ر.ک: حزقیال، 47: 1-12)؛ اما در عهد جدید ما به‌صراحت با مضمون فردوس فرجامین (انجیل لوقا، 23: 43؛ نامۀ دوم به قرنتیان 12: 3؛ مکاشفات 2: 7) مواجهیم. فردوسی که در آسمان سوم جای دارد (نامۀ دوم به قرنتیان، 12: 2) و خصوصیاتی که برای آن برشمرده می‌شود، عبارت است از: حضور خدا در بهشت و قرابت بین انسان‌های نیکوکار و خدا، فقدان ماتم و رنج، نبود مرگ، نو و تازه‌شدن همه‌چیز، دسترسی به میوۀ درخت زندگی (پیوند بین باغ عدن آغازین و بهشت فرجامین) و روشنایی (مکاشفات، 21: 3- 22: 5)؛ اما مفصل‌ترین و ترسیمی‌ترین توصیفات را باید در قرآن سراغ گرفت. بهشت در قالب باغ‌هایی (جنات عدن، جنت الفردوس، روضات الجنات، جنات النعیم) به تصویر کشیده شده است (قرآن، 8/50؛ 9/72؛ 18/107؛ 23/11؛ 42/22) که ظاهراً در آسمان قرار دارد (قرآن، 7/40؛ 53/15) و مملو از میوه‌های دائمی و نوشیدنی‌ها ازجمله شراب‌های پاک و بدون درد سر و غذای گوشتی برای کسانی است که بدان وارد می‌شوند (قرآن، 13/35؛ 38/51؛ 76/17؛ 83/25-27؛ 47/15؛ 52/22). در بین ساکنان جنگ و نزاعی نیست (دارالسلام) و همه به سلم و نیکی با هم سخن می‌گویند (قرآن، 13/23؛ 6/127). با کرگان جوان و زیباروی آنان را انتظار می‌کشند و همراه با پسران کم‌سن و سال میزبان آنان خواهند بود (قرآن،44/54؛ 76/15، 19؛ 52/24). ساکنان این فردوس فرجامین برخلاف ساکنان بهشت آغازین، اقامتشان دائمی و ابدی خواهد بود (قرآن،11/23؛ 43/71)، مرگی آنها را درنمی‌رباید (قرآن، 44/56)، در جوار و لقای خدا خواهند بود (قرآن، 18/110؛ 89/27-29) و هر آنچه را که نفوس بهشتیان طالبش باشند، برای آنان در این فردوس فرجامین حاضر و مهیا خواهد بود (قرآن، 43/71).

 بن‌مایه‌های مشترک

با توجه به نمونه‌های مذکور و توصیفات به‌دست‌آمده از باورهای دینی و اسطوره‌های ملل و فرهنگ‌های مختلف، می‌توان آشکارا مضامین بالنسبه مشترکی را در همۀ این تصویرپردازی‌ها مشاهده کرد که ناظر به اقتضائات مشترکی است که زندگی فکری-عاطفی-اجتماعی انسان بر وی تحمیل کرده و او را به سوی ارائۀ تصویری بهشتی از عصری باستانی یا روزگاری پرنعمت در آینده سوق داده و بدین طریق، زیستن در تکرار و مشقت و ملال اکنونی را برای او تاب‌آوردنی ساخته است. این مضامین بالنسبه مشترک، گویای آرزوهای انسان در طول تاریخ است که همچنان حس دلتنگی و غم‌بار نسبت به آن دارد؛ البته هدف، برشمردن صرف مشترکات نیست؛ بلکه به فراخور موضوع پژوهش، صرفاً مشترکاتی موضوعیت دارد که بهشت از آن جهت که در قالب «باغ و مرغزار پرنعمت» به تصویر کشیده شده، بستر آن عناصر را فراهم ساخته و مجالی برای ظهور و بروز آنها به دست داده است. 

1ـ جهانی متمایز: تصویر جغرافیای بهشتی در غالب باغ و مرغزار از یک نظر، تلاشی انسانی برای ترسیم وضعیتی متمایز است که با شرایط اکنونی او قرابتی ندارد و بدین واسطه، امری متمایز است. چه باغی که محصور در دیوارهاست و چه سبزه‌زاری که وفور و رویش و پویش در آن چشمگیر است، هم ازنظر جغرافیایی و هم ازنظر نعمات و ثمراتش و ترضیۀ خاطری که فراهم می‌آورد، نوعی قلمرو متمایز را نسبت به محیط اطراف خود نمایان می‌سازد. این متمایزبودن، عنصر بسیار مهمی است. توصیفات ارائه‌شده، حاکی از وضعیتی است که وجوه نیکوی زیست جهان کنونی را به کمال داراست و از نقص‌های رنج‌افزای آن مبرّاست. باغ و سبزه‌زار که عموماً محل تفرج، خوش‌گذرانی و فراغت‌یافتن از فراز و فرودهای مرسوم زندگی است، ظرفیت لازم برای بازنمایی این غیریت و تمایز را دارد.

2ـ فراوانی و آزادی: کمبودها همواره خاطر را پریشان می‌کنند و امیدها را به یأس بدل می‌سازند. تلاشی که انسان‌ها به خرج داده‌اند تا نیازهای روزمرۀ خود را تأمین کنند و دمی به آسودگی بگذرانند، عمدتاً به نتیجۀ مطلوب نینجامیده است. تضاد منافع، حرص و ولع، اختلافات طبقاتی، استثمارها و استضعاف‌ها، تهی‌دستی و بی‌چیزی، همه و همه آدمی را در طول تاریخ زندگی‌اش، به سمت و سوی آرزواندیشی و خیال پروری کشانده و او را بر آن داشته است تا وضعیتی را در خاطر خود ترسیم کند که در آن به بیان قرآن «فیها ما تَشْتَهیهِ الْأَنْفُسُ» (43/71). موقعیتی که آدمی خواهشش پاسخ داده می‌شود، زندگی مطابق میلش جریان دارد، چون قصد چیزی کند، بی‌مشقت برایش حاضر می‌شود و فقدان و نیازهای بی‌جواب مانده قلبش را اندوهگین نمی‌سازد. ترسیم بهشت در قالب باغ و سبزه‌زار پرنعمت، چنین فضایی را ترسیم می‌کند و به‌واسطۀ وفورش، نوعی فراغت‌خاطر و برخورداری بی‌دغدغه و بی‌شائبه را به ذهن متبادر می‌سازد. این وضعیت، احساس مبسوط الیدبودن به انسان می‌دهد و بدین واسطه، آدمی خود را اسیر و دچار خفقان و ناتوان نمی‌داند؛ از این نظر، فراوانی و فراغت، حس خوش آزادی را نیز به همراه دارد.

3ـ رویش و جاودانگی: بالندگی و سریان زندگی از خصوصیات باغ‌ها و مرغزاران است. چنین محیط‌های سرسبزی حس زندگی را در بینندگانش متبلور می‌سازد و به‌نحوی حس جاودانگی را پیش چشم می‌آورد. محیطی چنین پرگیاه، دافع مرگ است و اگر فترتی هم به فصل خزان بر آن عارض شود، پایدار نیست و دوباره بالیدن می‌گیرد و شکفتن شکوفه‌هایش و دست‌افشانی برگ‌ها بر شاخ درختان به گاهِ وزش نسیم‌ها، نغمۀ زندگی را فریاد می‌زند. در چنین فضایی که پایان، کهنگی، نابودی و نقص مفاهیمی بدون مصداق هستند، آدمی می‌تواند حکم محیط را به خود تسری دهد و به سمت و سوی این گمان برود که با حضورش در چنان وضعیتی، او نیز از بیماری و فرسودگی و مرگ و از دست دادن عزیزان در امان خواهد بود و هر چیزی تا بخواهد رنگ‌وبوی کهنگی و پوسیدگی به خود بگیرد، دوباره موسم رویشش فرامی‌رسد و جامه نو می‌کند و بودنش سرشار می‌شود. به این صورت، تصویرپردازی بهشتِ باغ مانند، خط و نشان مرگ را برای انسانی که به چشم بزرگ‌ترین تهدید به آن می‌نگرد، بی‌اثر می‌سازد و تندرستی و نیرومندی و جاودانگی را در ذهنش تداعی می‌کند. این رهابودن از بیماری و پیری و مرگ و از گزند تلخ سرنوشت، باز به‌نحوی در انسان حس آزادبودن را تقویت می‌کند.

4ـ صلح فراگیر، پاکی و حضور خدایان: وفور و نعمات سرشاری که در بهشت باغ‌گونه وجود دارد، امکان تزاحم را نیز کاهش می‌دهد. نه کمبودی هست که به تضاد منافع بیانجامد و تنازع و تخاصم به همراه بیاورد و نه از دست دادن محلی از اعراب دارد که خست و احتکار و چشم‌داشت به مال دیگری را موجب شود. در جایی که زندگی جاری است، سرشاری زاید الوصف است و فراغت و آسودگی بی هیچ مانعی در دسترس قرار دارد، دزدی، ظلم، جنگ، کشتار، تعرض، بهره‌کشی، اسائۀ ادب و دیگر رذیلت‌های انسانی بی‌محل می‌شود و به جای آن، صلح و دوستی می‌نشیند. این وضعیت صلح‌آمیز گاهی حتی به قلمرو حیوانات نیز سریان یافته و باغ-بهشت پرنعمت، جایی دانسته شده که رابطۀ میان حیوانات و همچنین رابطۀ انسان‌ها با آنها آشتی‌جویانه و مهرآمیز است: «گوساله و شیربچه با هم خواهند چرید». این صلح فراگیر، توجیهی برای وضع قوانین شدید و غلیظ و شدید و برقرارساختن قیود دست و پاگیر باقی نمی‌گذارد و آزادی ابعاد افزون‌تری به خود می‌گیرد. از این نظر، تسری پاکی محیط به انسان، گناه را و بدین واسطه، شرم و پشیمانی و سرکوب خواهش‌ها را بی‌معنا می‌سازد و رابطه با ساحت قدسی، خدا/خدایان و آسمان‌ها نیز نزدیک، شهودی، بی‌واسطه و خالی از تنش است. انسان‌ها در مصاحبت خدا/خدایان، سعادتمندند (همچنین ر.ک: Heinberg, 1989, p. 68-74; Partin, 2005, p. 6983).

 نتیجه‌ گیری

بودا گفته بود بودن همانا و رنج‌کشیدن همانا. این نه اصلی انتزاعی است و نه جزمی دینی؛ بلکه نتیجۀ پدیدارشناسی یکی از عناصر مهم در زیست جهان و تاریخ انسان است: وضعیت نامطلوبی که در آن به سر می‌بریم. در واکنش به این موقعیت مشقت‌بار، در ادیان و اسطوره‌های ملل مختلف، نوعی وضعیت مقابل به تصویر کشیده شده است که برخلاف زیست جهانی که رنج در آن گریزناپذیر و عنصر غالب است، خالی از درد، فقدان و افسردگی است. از این وضعیت به وضعیت بهشتی تعبیر می‌شود. این وضعیت می‌تواند تاریخی یا فراتاریخی توصیف شده باشد؛ گاه امری است که تحقق بیرونی یافته یا خواهد یافت و گاه ناظر به حالتی درونی و معنوی یا عقلی است. تحقق بیرونی آن می‌تواند به آغاز زمان و عصر زرین گذشته نسبت داده شود و می‌تواند به آینده‌ای زمینی یا فرازمینی دلالت داشته باشد. وقتی بهشت در چارچوب مقولات جغرافیایی بازنمایی می‌شود، بر مبنای الگوهایی مألوف به تصویر کشیده می‌شوند که ظرفیت انعکاس مقتضیات وضعیت بهشتی را دارند. باغ پرنعمت و مرغزاران سرسبز ازجملۀ الگوهای متداول است که تقریباً در بیشتر فرهنگ‌ها به‌نحوی ظهور و بروز داشته است. بر مبنای این الگوی تصویری، جغرافیای بهشتی دارای مشخصه‌هایی دانسته می‌شود که با این بن‌مایۀ بنیادین متداعی می‌شوند. تمایز و غیریت، وفور و سرشاری و بی‌نیازی، سرور و سرخوشی، بالندگی و تندرستی و بی‌مرگی و صلح و پاکی و مصاحبت با ساحت قدسی، رابطۀ تنگاتنگی با تصویر بهشت به‌مثابۀ باغ و مرغزار دارند و در گسترۀ ترسیمی آن، در ذهن و ضمیر انسان‌های اندوهگین و غمزده منعکس می‌شوند تا شاید شعلۀ امید را در قلب‌های آنان روشن نگه دارند. 

[1] . در کنار این مضامین، جزایر سعادت (Isles of the Blessed) وجود دارد که چون در ذیل الگویی غیر از باغ و مرغزار قرار می‌گیرد، به توصیف آن نمی‌پردازیم.