جایگاه اختیار در آموزه هدایت به امر امام از دیدگاه علامه طباطبایی(ره)

مقدمه و طرح مسئله

یکی از آموزه‌های مهم دینی در الهیات اسلامی آموزۀ «هدایت به امر امام» است که اشاره به هدایت باطنی امام دارد. این آموزه برگرفته از آیات قرآن کریم و روایات اسلامی است و بیشتر علمای شیعه آن را پذیرفته‌اند. علامه طباطبایی(ره)، یکی از الهی‌دانان برجستۀ شیعی و نیز مفسر کبیر قرآن، در تفسیر آیات مربوطه طرحی نو در انداخته و با توجه به مبانی فلسفی و حکمی صدرایی کوشیده است آیات قرآنی بیان‌کنندۀ این آموزه را به‌نحو بدیعی تفسیر کند؛ به‌ طوری که تا قبل از ایشان چنین تفسیری در میان مفسران اسلامی و شیعی دیده نمی‌شود. ایشان معتقدند عبارت «یهدون بأمرنا» که در آیات قرآن و روایات دربارۀ «امام» مطرح شده است، ¹ بیان‌کنندۀ آموزۀ «هدایت به امر امام» و هدایت باطنی و درونی امام است. با تبیین علامه(ره) از این آموزه، چالش جدی در اینجا مطرح می‌شود که چگونه اختیار انسان در جریان هدایت باطنی او توسط هادی الهی، محقق می‌شود و می‌تواند متصور باشد. به بیان دیگر، چگونگی هدایت باطنی و تصرف در درون انسان با وجود اختیار و قدرت انتخاب در او، دغدغۀ عقلی درخور تأملی است که از مسئله‌ای درون‌دینی فراتر رفته و با چالشی عقلی و فلسفی مواجه شده است.

 پیشینه و روش تحقیق

تاکنون پژوهش‌های متعددی درباره انواع هدایت و نیز «هدایت به امر» صورت گرفته است: سروری مجد (1393) در «نقش جامعه‌ساز هدایت به امر امام در تفسیر المیزان»، جوادی آملی (1371) در «هدایت پاداشی و ضلالت کیفری»، سعی در تبیین آموزه «هدایت به امر امام» به‌ویژه از دیدگاه علامه طباطبایی دارند که ناظر به معناشناسی مسئله هدایت است؛ اما نوآوری این مقاله تبیین جایگاه اختیار در هدایت به امر امام است. چالشی جدی که تاکنون به‌صورت پژوهشی دقیق بدان پرداخته نشده است؛ البته درباره موضوع «اختیار» در انسان نیز مقالات و پژوهش‌های متعددی صورت گرفته است؛ نظیر: نبیان (1384) در «معنای حقیقی اختیار»، نصری  (1392) در «جبر و اختیار از دیدگاه علامه طباطبایی» و طاهری سلطانی (1398) در «اختیار انسان از منظر محمدحسین طباطبایی و فخر رازی» کوشیده‌اند اختیار در انسان را از دیدگاه علامه طباطبایی بررسی کنند؛ ولی تبیین جایگاه اختیار با وجود هدایت باطنی امام، مغفول مانده است. با توجه به اینکه پژوهش حاضر در حوزه علوم انسانی صورت می‌گیرد، در بررسی فرضیات از روش توصیفی، همبستگی استفاده شده و جمع‌آوری اطلاعات به روش کتابخانه‌ای و فیش‌نویسی، با بهره‌گیری از مواد متنوع کتابخانه‌ای اعم از کتاب‌ها، نشریات الکترونیکی و چاپی صورت پذیرفته و در توصیف و تحلیل فلسفی و عقلی در بررسی موضوع از آثار کلامی، تفسیری و فلسفی بهره گرفته شده است. این پژوهش درصدد تبیین جایگاه اختیار در آموزۀ دینی «هدایت به امر امام» در رویکرد علامه طباطبایی است و بر پایه مطالعات کتابخانه‌ای، می‌کوشد به توسعه مرزهای دانش کلامی فلسفی در این زمینه کمک کند؛ از این رو، پژوهشی بنیادی و ازنظر نوع، نظری است که از استدلال و تحلیل عقلانی استفاده می‌کند و می‌کوشد به نتایجی معقول در این باره برسد تا همۀ دانش‌پژوهانی استفاده کنند که دغدغۀ نگاه عقلانی به موضوعات دینی دارند و به‌خصوص در مقابل چالش عقلی این پژوهش قرار گرفته‌اند.

معناشناسی هدایت به امر

هدایت از ماده «هدی» و در لغت به معنای راهنمایی است که با لطف و مهربانی نیز همراه باشد (راغب، 1416ق، ص. 835). علامه طباطبایی(ره) هدایت را به دو گروه کلی تقسیم کرده است: هدایت ابتدایی و هدایت تشویقی ² که هدایت ابتدایی به دو صورت تکوینی ³ و تشریعی ⁴ انجام می‌شود؛ اما «هدایت به امر» که تنها در دو جای قرآن آمده است، ازنظر علامه طباطبایی(ره) هدایتی باطنی و درونی و تصرف در ملکوت و وجود انسان است که توسط «امام» صورت می‌گیرد. درواقع، علامه در اینجا درصدد تبیین یک نوع دیگر از هدایت است که خودشان نامگذاری و ابتکار کرده‌اند و برای تبیین صحیح این نوع از هدایت، به مفهوم «امر» با توجه به سایر آیات و در ارتباط با مفهوم کلیدی «خدا» در قرآن توجه می‌کنند: «امر» در لغت گاهی به معنای «شأن» که جمع آن امور است و گاهی به معنای «دستور و فرمان» است که در مقابل «نهی» قرار دارد و جمع آن « اوامر» است. در قرآن نیز این دو معنی آمده است (سجادی، 1393، ص. 22). ازنظر علامه(ره) بعید نیست این واژه در اصل به معنای «دستور و فرمان» بوده است؛ ولی به‌صورت اسم مصدر نیز استعمال شده و به معنای «نتیجۀ امر» شده است؛ یعنی آن نظمی که در کارهای مأمور (کسی که به او امر  (فرمان) داده شده بود) به وجود آمده که به معنای دوم «امر» یعنی «شأن» است. لفظ «امر» به معنای اسم مصدر (شأن) چون منطبق با همۀ شئون حیاتی انسان است، به‌طور کلی در شأن «انسان» به کار رفت و معنای آن، این است که «امر انسان» چیزی است که وجودش را اصلاح می‌کند. این مفهوم از این مقدار نیز بیشتر وسعت یافته و در شأن همۀ موجودات، چه انسان و چه غیر انسان، استعمال شده است؛ بنابراین، «امر هر چیزی» همان شأنی است که وجود او را اصلاح و حرکات و اعمال و اراده‌های او را تنظیم می‌کند. پس «امر» واسطه و ارتباط میان هر چیز با شأنی فراتر از او است که او را تدبیر می‌کند و امور وجودی‌اش را در اختیار دارد (طباطبایی، 1364، ص. 188-189). آن شأن فراتر از هر چیز که او را تدبیر می‌کند، در معناشناسی قرآن، همان خداست و «امر هر چیز» به دست خداست و چون همانطور که گفته شد در اصل «امر» به معنی دستور و فرمان و در قرآن دستور و فرمان خداست؛ پس وقتی خداوند اراده می‌کند که شأنی را ایجاد کند، آن چیز و شأن بدون تخلف و درنگ موجود می‌شود؛ زیرا افاضۀ وجود به‌جز ذات متعال به چیز دیگری نیاز ندارد. می‌توان گفت: شأن الهی در هنگام ارادۀ خلقت هر چیزی «امر آن چیز» است (طباطبایی، 1364، ص. 170–172)؛ بنابراین «امر» در قرآن به هر کدام از معانی لغوی «شأن» یا «دستور و فرمان» که آمده باشد، به معنای شأن الهی در خلقت موجودات است که مقصود همان ملکوت و باطن اشیاء است که ازنظر علامه(ره) به عوالم فوق مادی تطبیق‌پذیر است. این عوالم مافوق عالم ماده که «عالم امر» خوانده می‌شود، تقدم وجودی و احاطه و اشراف بر مرتبه مادی دارد و برخلاف عالم طبیعت و ماده که تدریجی و زمانی است، دفعی است و زمان بردار نیست؛ زیرا تغیّر و تدریج از لوازم ماده است و حال آنکه در عالم امر تغییر و تدریج وجود ندارد. پس می‌توان گفت موجودات مادی که به‌تدریج وجود می‌یابند، دارای دو جنبه‌اند: جنبه امری غیر تدریجی و جنبه مادی تدریجی. آن جنبه امری و غیر تدریجی موجودات، ملکوت و باطن آنهاست که هدایت در آن صورت می‌گیرد. «هدایت» همانند «وجود» مفهومی روشن ولی حقیقتی نهان و پوشیده دارد؛ یعنی «هدایت» در عین وضوح، پیچیده و دشوار است زیرا از تحلیل مفهوم «هدایت» آگاهی‌دادن و حرکت‌دادن در مسیر معرفت به سوی کمال مناسبی است که برای آن آفرینش و خلق صورت می‌گیرد یا مفاهیمی نظیر آن به دست می‌آید که کاملاً دارای وضوح است؛ ولی نمی‌توان تعریف ماهوی و دقیقی را از «هدایت» ارائه داد؛ چون «هدایت» ماهیتی متشکل از جنس و فصل ندارد که بتوان برای آن تعریف ماهوی داشت؛ بلکه مفهومی وجودی است که از نحوۀ وجود موجودات انتزاع می‌شود (جوادی آملی، 1372، ص. 9-18). قلمرو «هدایت» که حرکت به سوی کمال مطلوب است، تنها در وجودهای امکانی گسترده است و موجودات امکانی که در اصل وجود خود نیازمند به وجود واجب هستند، در تکامل خود نیز محتاج به کمال مطلق و خداوند هستند و همانطور که اصل وجود از جانب حق‌تعالی افاضه می‌شود، هدایت به سوی کمال حقیقی هر موجودی به او می‌رسد (طباطبایی، 1362، ص. 167-166). «هدایت به امر» انسان، افاضه کمالات وجودی از حق‌تعالی در مراتب وجود و حرکت اشتدادی در نفس انسان است تا به تجرد و فعلیت کامل برسد؛ یعنی نفس انسان دم‌به‌دم با رسیدن «امر» که افاضه کمالات وجودی از خداوند در مراتب وجود است، متجدد شود و حیات ‌یابد (طباطبایی، 1381، ص. 23). وجود انسان در جریان «هدایت به امر الهی» آن به آن با افاضه حق‌تعالی در مسیر کسب کمالات وجودی حرکت می‌کند. افاضه حق تعالی و کمالات کسب‌شده همگی وجودی هستند و انسان تحت احاطه وجودی مراتب بالاتر همانطور که خلق شده و وجود یافته است، کمالات وجودی را کسب می‌کند و اشتداد وجودی پیدا می‌کند تا به مرتبه تجرد عقلی برسد. اشراف وجودی موجودات عالم امر بر روح انسان و تنزل آن به آن کمالات وجودی بر او، هدایت روح انسان به سوی غایتی است که به سوی آن حرکت می‌کند و این معنای «هدایت به امر» در آموزه الهیاتی مورد بحث است که علامه(ره) کوشیده است معنای دقیقی از آن را مبتنی بر وجودشناسی صدرایی ارائه دهد. همانطور که مشخص است تبیین علامه(ره) از «هدایت به امر» که هدایتی باطنی و وجودی است و در ملکوت و درون انسان تحقق می‌یابد، تبیینی جدید از هدایت است که در تقسیم‌بندی‌های متداول از هدایت نمی‌گنجد. علامه(ره) کوشیده‌اند طرحی نو را در تفسیر «ائمه یهدون بامرنا» با توجه به «امر» به‌عنوان ملکوت و باطن انسان ارائه دهند. مبنای تبیین علامه(ره) از «امر» به‌عنوان ملکوت و باطن، سایر آیات قرآنی در این باره است که همانطور که در ابتدا توضیح داده شد، معناشناسی امر در گستره همه آیات با توجه به مفهوم کلیدی «خدا» و در ارتباط با اوست. می‌توان به‌عنوان یکی از نقدهای جدی به این تبیین، معناشناسی «امر» در مفهومی غیر از باطن و ملکوت اشیاء باشد که در این صورت دیگر نمی‌توان هدایت به امر را هدایتی باطنی و وجودی تفسیر کرد.

امام هادی درونی و باطنی

تبیین آموزه هدایت به امر امام، منوط به تبیین جایگاه «امام» در نظام الهیاتی شیعه است. در نظام شناختی که قرآن و روایات از امام به دست می‌دهند، امامت یعنی «پیشوایی و مقتداگری» به ‌طوری که در گفتار و کردار دیگران از آن شخص تبعیت کنند و گفتار و رفتار خود را با گفتار و رفتار او منطبق کنند (طباطبایی، 1364، ص. 372). تعبیری که در قرآن کریم دربارۀ «امام» ⁵ آمده، عبارت «یهدون بامرنا» است؛ از این ‌رو، خداوند در قرآن کریم افرادی از بشر را «امام» نامیده که جامع آنان این است که انسان‌ها را به «امر خدا» هدایت می‌کنند. نقش هدایت‌گری امام به‌عنوان مهم‌ترین ویژگی او سبب می‌شود امام به‌عنوان «واسطه‌ای» میان خداوند به‌عنوان هادی بالذات و سایر انسان‌ها مطرح شود. خداوند به‌عنوان آفریننده و خالقی که وجودبخش و به تعبیر فلاسفه واجب الوجود است، در جایگاهی برتر از سایر موجودات و مخلوقاتش قرار دارد. برای هدایت عوالم وجودی مادون، نمایندگان و واسطه‌هایی لازم است از طرف خداوند برای مخلوقات او مقاصد او را بیان کنند و ایشان را به سوی سعادت ابدی الهی رهنمون سازند؛ البته با توجه به این موضوع که وجود واسطه میان خدا و خلق به دلیل قصور خداوند متعال نیست؛ بلکه دلیل آن قصور عالم هستی از قبول فیض به‌طور مستقیم از خداوند و عدم سنخیت خداوند و عالم ماده است؛ بنابراین ویژگی مهم این واسطه‌ها و نمایندگان آن است که «می‌توانند» واسطه میان خداوند و سایر مخلوقات باشند تا آنها را هدایت کنند. پس باید دارای دو جنبه اساسی وجودی باشند: یکی جنبه الهی و دیگری جنبه بشری و زمینی که با جنبه الهی خود و مقام خاص وجودی با خدای متعال ارتباط حقیقی داشته باشند و واسطۀ فیض الهی و هادی به امر حق تعالی باشند و با جنبۀ بشری خود به واسطۀ اشتراک با سایر انسان‌ها و سنخیت در وجود بتوانند با ایشان ارتباط برقرار کنند و هدایت ایشان را بر عهده گیرند. بر این اساس «امام» انسانی است که می‌تواند واسطه میان خدا و سایر انسان‌ها باشد اما «انسانی» که جنبۀ الهی در وجود او به «کمال» رسیده است (طباطبایی، 1364، ص. 458–457) امام، فاعل «هدایت به امر» است و این هدایت که از شئون امامت است، بیان‌کنندۀ آن است که رساندن انسان به مقصد و کمال نهایی با هدایتگری در باطن انسان صورت می‌گیرد: «امام دلیلی است که نفوس را به سوی مقامات خود راهنمایی می‌کند؛ همچنان که پیامبر دلیلی است که مردم را به سوی معتقدات حق و اعمال صالح راه می‌کند» ( طباطبایی، 1364، ص. 429)؛ اینکه «امام» می‌تواند هادی انسان در ملکوت و باطن او باشد، به دلیل ویژگی‌های منحصربه‌فردی است که نظام الهیاتی شیعه برای «امام» تعریف می‌کند. شاید بتوان گفت مهم‌ترین ویژگی «امام» که او را در چنین جایگاهی در نظام الهیاتی اسلامی قرار می‌دهد، «هدایت یافتگی» اوست. به تعبیر دیگر، در هیچ عرصه‌ای از ساحات وجودی امام، ضلالت و خطا و اشتباه راه نمی‌یاید و او از مقام والای «عصمت» برخوردار است. گستره عصمت «امام» همۀ ساحت‌های وجودی او را در بر می‌گیرد و یکی از آن عرصه‌ها، عصمت از خطا و اشتباه در تشخیص مصالح و مفاسد انسان‌هاست. یکی دیگر از ویژگی‌های «امام» که او را برای آموزۀ «هدایت به امر» شایستگی می‌بخشد، «علم» امام است. امام برای هدایت نیازمند علم جامع و کاملی است که بتواند انسان‌ها را در مسیر هدایت به پیش ببرد. گسترۀ علم امام همۀ سطوح علم از علم دینی و معنوی، احکام شرعی، سیاست‌ها و آداب رهبری، دفع مخالفان و غیر آن را در بر می‌گیرد؛ از این رو امام «داناترین مردم» است و می‌تواند ایشان را راهنمایی کند تا در پرتو هدایت امام به سعادت ابدی دست یابند. از مهم‌ترین سطوح علم امام، «علم به غیب در امام» است. غیب در تعبیر قرآنی فراتر از عالم ماده و به عبارت دیگر «ماوراء طبیعت» است و علم امام به غیب به معنای اشراف علمی امام به عوالم غیر مادی است و همانطور که توضیح داده شد، عوالم فراتر از ماده، «عالم امر» خوانده می‌شوند؛ از این رو، مهم‌ترین جنبۀ علم امام، علم او به عالم ملکوت و عالم امر است. امام به‌واسطۀ علم به احوال عالم امر و تسلط و اشراف بر ملکوت و باطن عالم ماده و نیز انسان‌ها می‌تواند جریان هدایت به امر و هدایت باطنی و درونی همه عالم و ازجمله انسان‌ها را به امر الهی در دست بگیرد؛ بنابراین، اعمال نیک و بد انسان و باطن و حقیقت وجود و اعمال او نزد امام حاضر است و امام او را در مسیر هدایت و رسیدن به سعادت یاری می‌کند. ویژگی دیگری که به «امام» نقش منحصربه‌فردی در هدایت انسان می‌دهد، «افضلیت و برتری» امام در سایر صفات کمالی به جز علم است. «امام» کسی است که همۀ کمالات وجودی در او به فعلیت رسیده و ازنظر مرتبۀ وجودی صاحب مقام بلندی است؛ به ‌طوری که بر همۀ مراتب وجود اشراف و افضلیت دارد. علامه(ره) تصریح دارد بنا بر تفکر فلسفی صدرایی، امام حرکت جوهری اشتدادی و استکمالی در مراتب وجود را به نهایت رسانده و همۀ عوالم وجودی را طی کرده است؛ به همین دلیل است که بر ملکوت و باطن عالم ماده و نیز انسان‌ها اشراف و احاطۀ وجودی دارد و می‌تواند ایشان را با توجه به علم و عصمت خود هدایت کند. بر این اساس، «امام» برترین قدرت عادلانه و خطاناپذیر است که هدایت باطنی انسان را از جانب خداوند بر عهده می‌گیرد. به‌واسطه وجود صفت کمالی علم و نیز قدرت در امام و نیز صفت عصمت و مبرا بودن امام از هر عیب و نقصی، امام نسبت به انسان‌ها، «ولایت» و سرپرستی دارد؛ از این رو، در معناشناسی قرآنی، امام «ولی الهی» است که با اشراف و احاطۀ وجودی بر سایر انسان‌ها، ایشان را به سوی آن کمال مناسبی که برای آن آفریده و موجود شده‌اند، با اخذ فیوضات ظاهری و باطنی که افاضۀ وجود از حق‌تعالی در مراتب وجود است، سرپرستی و هدایت و وجود ایشان را تجدید می‌کند و حیات می‌بخشد (طباطبایی، 1364، ص. 458). هدایتگری امام به‌صورت تأثیر حقیقی و وجودی در باطن انسان است که این ارتباط حقیقی ارتباطی است که اساس آن بر وجود امام استوار است؛ همانند خورشید و نور آن که اضافه و ارتباطی یک‌طرفه و مبتنی بر وجود خورشید است؛ یعنی خورشید نور می‌دهد و با ظهور نور از خورشید، نور موجود می‌شود و با خورشید ارتباط برقرار می‌کند. وجود امام نیز سبب افاضه وجودی حق‌تعالی بر عالم می‌شود و در اثر این افاضه، نفوس انسان‌ها در وجود خود، آن به آن مورد هدایت‌گری ملکوتی و باطنی امام واقع می‌شوند. این ارتباط حقیقی که در فلسفه اسلامی از آن به اضافۀ اشراقی نیز تعبیر می‌شود، بیان‌کنندۀ آن است که ولایت و اشراف وجودی امام بر ملکوت و باطن سایر انسان‌ها سبب هدایت ایشان می‌شود. «این هدایتگری صرف نشان‌دادن راه نیست؛ بلکه وصول به مقصد نهایی و دست گرفتن و به مقصد رساندن است» (طباطبایی، 1364، ص. 273). مشخص است که مقصود علامه(ره) از «امام» در این آموزه، امام در معنای مشهور و اصطلاحی نیست که مصادیق آن ائمه چهارده معصوم(ع) هستند؛ بلکه مقصود جایگاه و رتبه وجودی است که واسطه رسیدن فیض الهی و کمالات وجودی از مبدأ وجود به مراتب پایین‌تر وجود است که می‌تواند مصادیق آن امامان شیعه یا برخی از انبیاء الهی همچون حضرت ابراهیم(ع) باشد که به تصریح قرآن کریم به این مرتبه وجودی پس از طی امتحانات الهی، دست یافت. ⁶ علامه تصریح دارد: «کسی نگوید چرا امر در آیات 73 انبیاء و 24 سجده [یهدون بأمرنا] را به معنای ارائه طریق [هدایت به امر امام] بگیریم، برای اینکه ابراهیم(ع) در همه عمر این هدایت را نداشت؛ بلکه پس از مدتی در اواخر عمر بدان رسید» ( طباطبایی، 1364، ص. 272).

 انسان مختار در جریان هدایت باطنی امام

براساس تبیین نوی علامه(ره) درباره آموزه «هدایت به امر امام» مسئله و پرسشی جدی رخ می‌کند و آن اینکه چگونه هدایت باطنی و درونی توسط امام، با وجود اختیار در وجود انسان صورت می‌گیرد. به بیان دیگر، چگونه امام هدایت و سرپرستی باطن و ملکوت انسان را تا وصول به مقصد نهایی انجام می‌دهد؛ در حالی که انسان اختیار دارد و می‌تواند مسیر دیگری را غیر از مسیر هدایت انتخاب کند. ازنظر علامه(ره) انسان دارای اختیار و به تعبیر دیگر دارای «آزادی تکوینی» است (طباطبایی، 1364، ص. 267) و انسان اختیار خود را به‌طور «فطری» ادراک می‌کند؛ فطری در اینجا به معنای بدیهی و بی‌نیاز از اثبات است و تصدیق به وجود اختیار امری بدیهی و دلایل مطرح‌شده در این باره تنها تنبهی بر این موضوع است؛ زیرا هر انسانی بالوجدان می‌یابد که حالت و میلی در وجود اوست که او را به سوی انجام برخی کارها می‌کشاند تا آنها را انجام دهد و اگر بخواهد، می‌تواند آن فعل را انجام دهد یا از انجام آن سربازند. این حالت، حالتی نفسانی است و همچون سایر احوال درونی به علم حضوری درک می‌شود. تعبیر علامه از انسان مختار آن است که انسان فاعل بالقصد است؛ یعنی فاعل مختاری که فعلش را از روی آگاهی به اینکه انجام فعل به خیر و صلاح اوست و با اراده‌ای که کیف نفسانی است، انجام می‌دهد (طباطبایی، 1362، ص. 113).

 مبادی فعل اختیاری

انسان چگونه اختیار خود را به کار می‌گیرد تا فعل اختیاری در خارج متحقق شود. این مطلب مقدمه‌ای لازم دارد: انسان نیز همانند سایر موجودات، در دایره هستی خود و برای بقای وجود خود، دارای فعالیت مناسب و ملائم وجود خویش است و این فعالیت‌ها همواره به‌واسطه حرکاتی است که انسان با انجام آنها و نیل به غایات حرکات که کمال او در آن است، هستی و وجود خود را تکمیل می‌کند. این فعالیت و حرکت در انسان از راه علم و فکر انجام می‌شود که ازنظر علامه(ره)، علمی که مستقیماً و بلاواسطه وسیله استکمال فعلی انسان است، «علم اعتباری» است نه علم حقیقی و ادراکات حقیقی، هرگز نمی‌توانند فعل را در انسان به وجود آورند (طباطبایی، 1390، ص. 345). مقصود علامه(ره) از ادراکات اعتباری در اینجا بسیار اهمیت دارد؛ زیرا این ادراکات ازنظر علامه طباطبایی(ره) مقدمه ادراکی برای تحقق هر فعل اختیاری هستند. علامه(ره) توضیح می‌دهد نفس انسان دارای قوایی است که منشأ فعل و اثر او هستند و هر قوه نفس با عضو و دستگاهی از بدن مناسبت دارد و هر عضو و دستگاهی با غایات خاصی ربط ضروری و لزومی دارد؛ برای مثال، قوه بینایی در نفس انسان به چشم مربوط است و چشم برای دیدن است. پس «دیدن» برای چشم «ضروری» است و میان قوه بینایی با فعل «دیدن» نسبتی ضروری و وجوبی برقرار است و این قوه، معنایی غیر از دیدن ندارد و به هیچ اثر دیگری مربوط نمی‌شود؛ یعنی قوای نفس انسان با افعال مترتب بر آنها ربط ضروری و وجوبی دارند. وقتی انسان نیازی را در خود احساس می‌کند، یعنی به علم حضوری در وجود خود آن را می‌یابد، برای رفع نیاز و نقص خود قوای فعاله نفس را به کار می‌اندازد. همانطور که گفته شد میان قوای فعاله نفس و آثار آنها نسبت ضروری و وجوبی برقرار است. این نسبت میان قوه فعاله و اثر مستقیم خارجی آن نسبتی حقیقی و واقعی است؛ زیرا قوای فعاله نفس در متن واقعیت خارجی عمل می‌کنند؛ با این حال، انسان این نسبت ضرورت را میان خود و ادراکی می‌گذارد که در حال تحقق اثر و فعالیت قوه داشت؛ برای مثال، وقتی انسان تشنگی را در خود احساس می‌کند، نسبت ضروری میان خود و میان احساس درونی سیراب‌شدن یا لذت و حال ملائمی که در سیراب‌بودن داشت، می‌گذارد و به دست آوردن این صورت احساسی درونی را می‌خواهد: من باید سیراب شوم. چنانکه روشن است نسبت «ضرورت و باید» از میان قوه فعاله و حرکتی که فعل و کار اوست  (در مثال تشنگی، نسبت ضرورت میان دستگاه تغذی در انسان به‌عنوان قوه فعاله و نوشیدن آب به‌عنوان اثر قوه فعاله است) برداشته شده و میان انسان و سیراب‌شدن به‌عنوان خواسته گذاشته شده که این یک «اعتبار» است و درنتیجۀ سیراب‌شدن، صفت وجوب پیدا می‌کند، پس از آنکه نداشت؛ زیرا در حقیقت صفت وجوب و لزوم برای حرکت مخصوصی بود که فعل و اثر قوه فعاله است؛ بنابراین، وقتی انسان به مقتضای رفع نیازها و نقص‌های خود، قوای فعاله خود را به کار می‌اندازد، تعداد زیادی از این نسبت‌های ضروری (باید) را در غیر مورد حقیقی خودش می‌گذارد و به چیزهای بسیاری صفت وجوب و لزوم می‌دهد؛ در حالی که این صفت را به حسب حقیقت ندارند؛ برای مثال، دربارۀ نوشیدن آب، اگرچه انسان متعلق «باید» را سیراب‌شدن قرار داده است ولی چون می‌بیند سیراب‌شدن بدون مقدماتی چون دست دراز کردن، برداشتن آب، به دهان بردن، قورت‌دادن و ... ممکن نیست، به همه این حرکات صفت وجوب و لزوم می‌دهد؛ بنابراین، انسان به‌واسطه احساس نیاز در خود با به کار انداختن قوای فعاله، ادراکات و افکار نزد خود را همان واقعیت خارجی «اعتبار» می‌کند و براساس آنها اقدام به فعل و عمل می‌کند (طباطبایی، 1390، ص. 347). «از این رو، ملاک کلی در «اعتباری‌بودن» یک مفهوم و فکر این است که به وجهی متعلّق قوای فعاله انسان شود و نسبت «باید» را در آن بتوان فرض کرد؛ برای مثال، اگر گفته شود «سیب میوه است»، ادراکی حقیقی است؛ ولی اگر گفته شود «این سیب را باید خورد». ادراکی اعتباری خواهد بود»  (طباطبایی، 1390، ص. 312). بر این اساس، مقصود علامه(ره) از «اعتباریات» در اینجا به‌عنوان مقدمه ادراکی فعل اختیاری در انسان، مفاهیم صرفاً قراردادی نیست؛ بلکه «اعتبار ادراک و علم» انسان به‌عنوان واقعیات خارجی است که انسان در راستای مقاصد وجودی خود، ادراک خود را «معتبر» می‌داند و بنای واقعیت بر آن می‌گذارد و مطابق با آن عمل می‌کند؛ بنابراین، برای تحقق یک فعل اختیاری، نخستین مقدمه، علم و ادراکی نسبت به فعل است که فاعل مختار درباره آن می‌اندیشد و در صورتی که آن را ملائم با ذات خود و برای رفع نیاز خود ضروری بداند و موافقت اثر نهایی فعل با تمایلات وجودی و حیاتی خود را تصدیق کند، در این صورت نسبت به اثر نهایی فعل شوقی درونی پیدا می‌کند که این حالت درونی، مقدمه انفعالی است که معلول مقدمه ادراکی است. آخرین مرحله از مقدمات فعل اختیاری، عزم و اراده به‌عنوان مقدمه فعلی است که به تحریک قوای فعاله نفس و درنهایت، صدور فعل خارجی منجر می‌شود  (طباطبایی، 1390، ص. 437)؛ زیرا اراده به‌عنوان فعل نفس، زمانی تحقق می‌یابد که در میان عنوان‌های گوناگون و ادراکات مختلفی که نفس ضرورت آنها را اعتبار کرده است، به ضرورت و وجوب مطلق و بی تقییدی رسیده باشد که میان خود و اثر نهایی فعل برقرار کرده است؛ از این رو، انسان پس از ادراک وجوب نهایی فعل که در بیشتر موارد، پس از فکر و سنجش و مقایسه بسیار به دست می‌آید، در انجام‌دادن حرکت و فعالیت خود هیچ درنگ و توقفی نخواهد داشت (طباطبایی، 1390، ص. 346). پس می‌توان به‌طور مختصر مراحل فعل اختیاری را چنین دانست: 1-علم؛ 2-شوق؛ 3-اراده؛ 4-قوۀ محرکه اعضا  (طباطبایی، 1362، ص. 157). بر این اساس، اراده غیر از علم و واسطۀ میان علم و تحقق فعل است. علامه(ره) تصریح دارد ما به‌روشنی در وجود خودمان احساس می‌کنیم که اراده واسطۀ میان علم به فعل و انجام آن است نه خود علم و این امری بدیهی است. همچنین، علامه(ره) اراده را غیر از شوق می‌داند؛ زیرا بنابر دیدگاه ایشان، انسان مختار پس از ایجاد شوق درونی برای رسیدن به کمالی که فاقد آن است، تعقل و تأمل، سنجش و محاسبه‌ای انجام می‌دهد و ضرورت‌های وجودی را سبک سنگین می‌کند و ممکن است اراده و قصد انجام فعل را بکند یا از انجام آن منصرف شود؛ از این رو، نمی‌توان اراده و فعل نفس را از جنس شوق دانست که انفعالی درونی است؛ حتی اگر شوق شدیدی باشد. چه‌بسا انسان نسبت به انجام کاری شوق و انگیزه بسیاری داشته باشد، ولی به ملاحظه برخی امور بیرونی یا گرایشات و تمایلات درونی دیگر بدان اقدام نکند یا اراده انجام کاری غیر از آن را کند یا آنکه شوقی نسبت به انجام فعل نداشته باشد؛ ولی به دلیل فایده مترتب بر آن وجوب آن را احراز کند و آن را اراده کند؛ مثل خوردن داروی تلخ باوجود میل و شوق درونی. باید به تمایز شوق از شوق مؤکد توجه شود و دانست که نباید شوق اکید را به معنای نسبی شدت در نظر گرفت؛ بلکه باید آن را غلبه قطعی یک شوق بر سایر گرایش‌ها و تمایلات مخالف آن محسوب کرد (سلیمانی دره باغی، 1384، ص. 30). به‌طور قطع در صورتی غلبه قطعی یک شوق و انگیزه بر سایر گرایش‌ها و تمایلات صورت می‌گیرد که سنجش و محاسبه و تعقل درباره آنها صورت بگیرد و ضرورت و وجوب مطلق آن برای نفس آشکار شود؛ بنابراین، مقصود از شوق مؤکد، «سنجش و محاسبه» گرایش‌ها و شوق‌های مختلف در نفس و غلبه یکی از انگیزه‌ها و شوق‌ها بر سایرین است که سبب تحریک قوه فعاله نفس می‌شود و اعضا را برای تحقق فعل به کار می‌اندازد؛ البته علامه(ره) به‌صراحت از چیستی اراده سخن نگفته‌اند و در بیان ایشان ابهام وجود دارد و تنها به ارائۀ تعریفی سلبی از اراده در بیان ایشان بسنده می‌شود. شهید مطهری در شرح نظریه علامه(ره) در مبادی فعل اختیاری، با تفکیک مقدمه انفعالی (شوق) و فعلی (اراده) می‌کوشند تفاوت ماهیت اراده و شوق را نشان دهند (طباطبایی، 1390، ص. 437).

 ولایت تکوینی امام بر باطن انسان‌ها و گرایش به فعل خیر

در نظام وجود شناختی علامه(ره)، انسان در بستر ماده و جسم به وجود می‌آید: جسمانیة الحدوث و سپس در همین بستر مادی، به‌تدریج به مقتضای نیازهای وجودی خود، افعال و حرکاتی را در همان دوران جنینی و قبل از تولد، انجام می‌دهد و امور بالقوه در او بالفعل می‌شوند. بدین ترتیب، پس از لبس بعد از لبس صورت‌ها و تبدل ماده، نفس انسان تحقق می‌یابد. نفس انسان در بستر ماده، به‌تدریج با حرکت در جوهر آن، استکمال می‌یابد تا به غایت حرکت خود، یعنی تجرد از ماده، دست یابد. از آن جایی که فصل وجودی انسان «نطق» و توانایی ادراک و فکر در انسان است، حرکت استکمالی انسان در جهت رفع نیازها و نقص‌ها و به سوی کسب کمالات وجودی - غیر از حرکت جوهری در اصل وجودش - مبتنی بر فکر و اندیشه و با اختیار انسان انجام می‌شود؛ بنابراین، انسان غیر از وجود جسمانی، دارای باطن و ملکوتی است که شامل وجود مثالی و وجود عقلی او می‌شود که همانطور که در بخش قبل گفته شد، «وجهۀ امری» انسان است. وجهۀ امری و ملکوت و باطن انسان تحت سرپرستی و ولایت خداوند متعال و اولیای الهی است (طباطبایی، 1381، ص. 109). «امام» با اشراف وجودی بر وجهۀ امری و ملکوت انسان، او را متناسب با «فطرت» که شاکله وجودی و ساختار درونی وجود انسان است، برای رسیدن به سعادت ابدی هدایت می‌کند. روند و چگونگی این هدایت با توجه به آنکه انسان موجودی مختار است، بسیار اهمیت دارد. اساساً آنچه برای حرکت انسان در مسیر هدایت و رسیدن به مقصود نهایی یعنی همان تجرد از ماده، اهمیت دارد آن است که انسان بتواند کمالات وجودی را که متناسب با فطرت و شاکله وجودی خود او نیز هست، کسب کند. برای کسب این کمالات وجودی، لازم است علم و اندیشه انسان که مقدمه ادراکی برای تحقق فعل اختیاری است، به آنها تعلق گیرد. به بیان دیگر، لازم است انسان آگاهی و علم کافی درباره فعل خیر داشته باشد و انجام آن را نیز برای رفع نقص و نیاز وجودی خود لازم و ضروری بداند. در این صورت، با تحقق مقدمه ادراکی، در انسان شوق انجام فعل خیر برای کسب کمالات وجودی و رفع نقص و نیاز به وجود می‌آید و انسان می‌تواند تحقق فعل خیر را اراده کند و این همان مراحل فعل اختیاری از دیدگاه علامه(ره) است که قبلاً مفصل شرح داده شد. «امام» به دلیل اشراف و احاطه وجودی بر مراتب وجود می‌تواند در باطن انسان که وجود عقلی و مثالی انسان است، تأثیر حقیقی بگذارد؛ بدین صورت که ادراک و علم و معرفت انسان را تحت تأثیر قرار دهد؛ به ‌طوری که نخست، انسان نسبت به افعال خیری که برای استکمال نفس او لازم است، علم پیدا کند و همچنین، انجام آن افعال را برای استکمال نفس خود ضروری و لازم بداند. به بیان دیگر، امام در تحقق مقدمه ادراکی در انسان برای انجام فعل اختیاری به او کمک می‌کند و موانع کسب ادراک و علم را که جهل یا غفلت در اثر هوی و هوس هستند، برطرف می‌کند؛ البته انسان به دلیل شاکله وجودی و فطرت خود، توانایی تشخیص خیر از شر و گرایش به کمالات وجودی را به‌صورت بالقوه در درون خود دارد و متناسب با نیازها و نقص‌هایی که در خود می‌یابد، به سوی خیر و کسب کمالات وجودی حرکت می‌کند؛ اما گاهی در اثر غفلت‌ها و پرداختن به برخی نیازهای کم‌اهمیت‌تر به جای نیازهای اساسی خویش ⁷، در تشخیص خیر و شر واقعی برای سعادتمندی خویش دچار اشتباه و خطا می‌شود و به تعبیر الهیاتی «گناه و معصیت» می‌کند. علامه(ره) تأکید می‌کند «گناه ناشی از جهل انسان است؛ زیرا عقل انسان که ممیز میان فعل خیر و شر است، در اثر هوی و هوس به آگاهی و ادراک کافی دربارۀ زشتی گناه نرسیده است» (طباطبایی، 1364، ص. 377). در این صورت، متناسب با علم ناقص خود، شوق به انجام فعلی یا احتراز از انجام فعلی در انسان ایجاد می‌شود که خیر واقعی او و مسیر صحیح رسیدن او به سعادت ابدی نیست. امام با اشراف به ملکوت و باطن انسان و ولایت تکوینی بر وجود انسان، از درون او و علم و معرفت او و نیز گرایش‌ها و شوق‌های او برای انجام افعال اختیاری آگاه است و می‌تواند در نفس انسان تصرف کند و با زدودن غفلت و جهل، علم و معرفت فطری انسان به خیر و شر حقیقی را در او بیدار کند تا نسبت به انجام فعل خیر در انسان، ضرورت و لزوم حاصل شود. وقتی انسان نسبت به فعل خیر که کمال وجودی او را سبب می‌شود، علم و معرفت یابد و رفع نقص و نیاز وجود خود را در انجام آن بیابد، نسبت به انجام آن ضرورت و وجوبی را احساس می‌کند و شوق و انگیزه‌ای برای فعالیت و حرکت در جهت کسب کمال در او ایجاد می‌شود که این امور مقدمات انجام فعل اختیاری و اراده انسان در انجام فعل خیر و کسب کمال وجودی است. درواقع، «امام» محرک و زمامدار حرکت و فعالیت اختیاری انسان برای انجام فعل خیر و کسب کمالات وجودی در درون انسان است که این کار را ازطریق هدایت انسان به کسب معرفت و ادراک حقیقی به‌عنوان مقدمه ادراکی در انجام فعل اختیاری انجام می‌دهد؛ با این توضیح معلوم می‌شود نقش امام در هدایت باطنی انسان که ازطریق تأثیر وجودی در کسب معرفت برای انسان انجام می‌شود، با اختیار انسان منافاتی ندارد و امام تنها در ایجاد مقدمه ادراکی در انسان نقش دارد؛ ولی سایر مقدمات فعل اختیاری به‌ویژه «اراده» انسان که مرحله بسیار مهمی است و با تحقق آن فعل اختیاری واقع می‌شود، دیگر امام دخل و تصرفی در اجرای آن ندارد و تماماً بر عهدۀ خود انسان است که ارادۀ فعل خیر را بکند یا از انجام آن منصرف شود. درواقع، این مرحله همان جایی است که «اختیار انسان» ظهور و بروز می‌کند و به‌عنوان ویژگی بارز انسانی قد علم می‌کند؛ از این رو، مبتنی بر تبیین علامه(ره)، هدایت باطنی امام مستلزم جبر نیست و انسان مختار می‌تواند تحت هدایت باطنی امام واقع شود. هدایت باطنی امام به‌صورت لحظه به لحظه متناسب با افاضه اصل وجود بر انسان، به‌صورت یک جریان مستمر تا رسیدن به سعادت ابدی در انسان ادامه دارد.

 هدایت باطنی امام و انسان مستعد

هرچند جریان هدایت باطنی جریانی مستمر تا وصول به سعادت ابدی است، میزان دستگیری و همراهی امام برای هر یک از انسان‌ها در مقاطع مختلف می‌تواند متفاوت باشد و این موضوع امری تصادفی نیست؛ بلکه بستگی به اراده‌های قبلی انسان برای زمینه‌سازی مناسب برای دریافت هدایت باطنی دارد. همانطور که قبلاً گفته شد انسان در اثر حرکات و فعالیت‌های اختیاری خود به‌تدریج جوهر وجودی خود را شکل می‌دهد و خود را تحت نوع خاصی مندرج می‌کند؛ یعنی انسان با اختیار خود می‌تواند تغییر نوعی و جوهری و حتی تغییر جنسی و جوهری داشته باشد و نه‌فقط در جنس قریب، حتی در جنس بعید و متوسط ⁸؛ البته مقصود این نیست که انسان جوهر جدیدی را ایجاد می‌کند؛ زیرا چنین امری محال و انقلاب در ذات است؛ بلکه مقصود این است که انسان در هر حرکت و فعالیت خود بسته به نوع انتخاب‌ها و گزینش‌هایی که انجام داده است، زمینه را فراهم می‌کند تا حرکت و فعالیت بعدی را شکل دهد؛ به‌ طوری که هر جزء از حرکت در جوهر انسان، نقش قابلیت اعدادی برای جزء بعدی حرکت را دارد و انسان با فعالیت‌ها و حرکات خود زمینه و بستر لازم را فراهم می‌کند تا امام جوهر وجودی جدیدی را به او افاضه کند. به عبارت دیگر، انسان نسبت به جوهر پسین خود معد است؛ به گونه‌ای که اگر رفتارهای اختیاری پیشین انسان نباشند، جوهر پسین توسط امام به او افاضه نمی‌شود و قابلیت قابلی انسان، مقدمه بعدیت فاعلی امام می‌شود. به بیان دیگر، اگر انسان فعل خیر را اراده کرد و آن را در خارج تحقق بخشید، در مسیر هدایت الهی و سعادتمندی به پیش رفته است؛ در این صورت، مستحق دریافت هدایت بیشتر در این مسیر می‌شود و دوباره می‌تواند مورد تصرف باطنی امام با معرفت‌بخشی و توسعه ادراکی برای گرایش به فعل خیر بعدی قرار گیرد و تا وصول به مقصود و سعادت ابدی امام او را قدم به قدم همراهی کند. اما اگر در مقطعی باوجود تصرف امام و آگاهی و علم به فعل خیر، انسان مختار، ارادۀ فعل خیر را نکرد و از انجام آن منصرف شد یا به انجام فعل شر و گناه و معصیت روی آورد، در مسیر سعادتمندی متوقف شده یا عقب‌گرد کرده و از مسیر هدایت الهی منحرف شده است. انسان در این صورت لازم است مجدد به «اختیار» خود به مسیر صحیح بازگردد تا بتواند مشمول هدایت‌های بعدی شود؛ البته برای بازگشت به مسیر نیز امام همچنان همراه نفوس گناهکار است و به تعبیر الهیاتی «باب توبه» ⁹ برای انسان باز است که با اختیار خود مجدد در مسیر هدایت الهی و سعادتمندی قرار گیرد؛ یعنی انسان اعمال و رفتاری را انجام دهد که در حرکت جوهری اشتدادی خود، زمینه لازم برای طلب و پذیرش جوهر جدید توسط امام از جانب خداوند را مهیا کند. در این صورت با توبه، کمالی به انسان اضافه می‌شود و در حرکت اشتدادی وجودی خود مجدد به مسیر و حرکت در مسیر سعادتمندی بازمی‌گردد؛ البته انسان در صورتی اعمال و رفتار مناسب برای کسب کمال و «توبه» را پس از انجام معصیت و گناه انجام می‌دهد که نسبت به زشتی گناه ادراک و آگاهی لازم را پیدا کرده باشد و ضرورت اعمال خیر برای دوری از شر معصیت برای او محرز شده باشد. نقش امام برای بازگشت و توبه انسان، تنها هم برطرف‌کردن موانع و غفلت‌های علمی و ادراکی به‌عنوان مقدمه برای انجام فعل اختیاری در انسان است و این انسان است که با انجام افعال خیر انتخابی خود، زمینه و استعداد لازم را برای دریافت جوهرهای بعدی در حرکت اشتدادی خود به سوی سعادت فراهم می‌کند؛ بنابراین، در نظام الهیاتی و فکری علامه(ره) مبتنی بر دیدگاه قرآنی و نیز حکمت صدرایی، انسان مختار می‌تواند تحت هدایت باطنی هادی درونی قرار گیرد و این موضوع مستلزم جبر و نفی اختیار از انسان نیست.

 نتیجه‌ گیری

مسئله اصلی در این مقاله، جایگاه اختیار انسان در روند هدایت باطنی او توسط امام است و نیازمند تبیین عقلانی و فلسفی است؛ به گونه‌ای که بتواند در الهیات دینی دفاع‌پذیر باشد. آموزه «هدایت به امر امام» بیان‌کنندۀ جریان هدایت باطنی انسان توسط امام است که رویکرد ابتکاری علامه طباطبایی(ره) در تبیین این آموزه دینی، دفاع عقلانی از جایگاه اختیار در روند هدایت باطنی امام را به دست می‌دهد. علامه(ره) با تبیین جدیدی از معنای «امر» به ملکوت و باطن، مبتنی بر تفسیر قرآن به قرآن، «هدایت به امر» را اشراف وجودی و ولایت تکوینی و تصرّف در ملکوت و باطن انسان می‌داند که «امام» فاعل آن است؛ زیرا امام توانسته است با کسب کمالات وجودی و صفات کمالی چون علم، هدایت‌یافتگی، عصمت و غیره، واسطه اخذ فیوضات الهی و کمالات وجودی برای سایر انسان‌ها باشد. تصرف امام در ملکوت و باطن انسان به‌صورت تأثیر وجودی وی در تحقق مقدمه ادراکی و کسب معرفت و علم برای انجام فعل اختیاری در انسان است که با برطرف‌کردن جهل و غفلت برای تشخیص خیر و شر مبتنی بر فطرت انسانی، تحقق می‌یابد. بر این اساس، هدایت باطنی امام با اختیار انسان منافاتی ندارد و «اراده» انسان برای انجام فعل اختیاری فارغ از تصرف امام در هدایت باطنی باقی می‌ماند. هرچند نقد جدّی وارد بر دیدگاه علامه(ره) در تبیین این آموزه در تفسیر «امر» به ملکوت و باطن می‌تواند تأمل‌پذیر باشد، تلاش عقلانی و فلسفی علامه(ره) در حل چالش الهیاتی جایگاه اختیار در هدایت باطنی، در نوع خود بی‌نظیر و مبتکرانه است.

 پی‌نوشت‌ها

1. به‌طور کلی، در دو جای قرآن کریم عبارت «یهدون بأمرنا» به کار رفته که هر دو نیز دربارۀ امام است: «و جعلناهم أئمه یهدون بأمرنا و اوحینا الیهم فعل الخیرات و اقام الصلوه و ایتاء الزکاه و کانوا لنا عابدین» انبیاء / 73 «و جعلنا منهم أئمه یهدون بأمرنا لما صبروا و کانوا بآیتنا یوقنون» سجده / 24
2. «والذین اهتدوا زادهم هدی» محمد 17

3 . «قال ربُّنَا الذی أعطی کلّ شیءٍ خلقه ثمَّ هدی» طه 50

4 . «ذلک الکتابُ لاریب فیه هدیً للمتّقین» بقره 2

5 . در قرآن کریم در دوازده آیه از امام و جمع آن ائمه نام برده شده است و دلالت بر «چیزی می‌کند که از آن پیروی شود؛ چه انسان باشد یا غیر آن و چه حق باشد یا باطل». امام در قرآن، در هشت مورد بر انسان، در دو مورد بر کتاب، در یک مورد بر لوح محفوظ و در یک آیه بر راه و جاده اطلاق شده است. «امامت» دربارۀ انسان به معنای پیشوایی و مقتداگری است. برای اطلاع بیشتر در این زمینه ر.ک: طباطبایی ره، علامه سید محمدحسین، تفسیر المیزان، ترجمه ناصر مکارم شیرازی، تهران: مرکز نشر فرهنگی رجاء، 64، ج 8، صص 230 - 228.

6. «وإذ ابتلی إبراهیمَ رَبُّهُ بِکلماتٍ فأتَمَّهُنَّ قال إنّی جاعلُکَ للنَّاسِ إماماً» بقره 124
7. به‌طور کلی، دو سطح اصلی از نیاز و نقص در انسان به‌عنوان موجودی دوبعدی، تصورپذیر است: نخست نیازهایی که مربوط به بعد مادی و جسمانی انسان است که در صورتی که افعال اختیاری انسان تنها برای رفع این نیازها در انسان معطوف باشد، ملکه غالب در وجود انسان مربوط به قوه شهویه یا غضبیه می‌شود و - انسان به صورت حیوان چهارپا یا درنده - در باطن خود تبدیل می‌شود. دوم از سطح نیازهای انسان مربوط به بعد غیرمادی اوست که زمینه و استعداد لازم برای توجه به این نیازها در شاکله و ساختار وجودی انسان وجود دارد و همان «فطرت» اوست. پرداختن به این سطح از نیازها در انسان که نیازهای اساسی‌تر وجود او هستند، حرکت استکمالی نفس انسان را جهت مناسب می‌دهد و او را به سوی سعادت ابدی رهنمون می‌سازد.
8. این موضوع یکی از مترقی‌ترین بخش‌های انسان شناسی در حکمت متعالیه و به تبع اندیشه علامه(ره) به شمار می‌رود که با توجه به حرکت جوهری، اختیار در انسان را تبیین می‌کند و تغییر در جوهر را به انتخاب خود انسان می‌داند؛ در حالی که در فلسفه‌های پیش از صدرا نظیر فلسفه مشاء انسان تنها می‌توانست تغییر صنفی و عرضی بدهد و تغییر جوهری نوعی و جنسی با اختیار انسان، تبیین عقلانی و فلسفی نمی‌توانست داشته باشد.
9. توبه امر اعتباری نیست که تنها به قدرت و فاعلیت الهی مرتبط باشد؛ چنانچه تصور عامیانه از توبه چنین است؛ بلکه توبه نوعی تغییر و تحول بنیادین در وجود انسان است که تنها با توجه به حرکت جوهری اشتدادی می‌توان آن را تبیین عقلانی کرد.