دغدغه‌های معناداری در اشعار ابن‌سینا

بیان مسئله

ابن‌سینا علاوه بر آثار گران‌سنگ و ارزشمندی که در فلسفه، منطق و پزشکی از خود بر جای گذاشته، اشعاری نیز به‌زبان عربی و فارسی به رشتۀ نگارش درآورده است. اشعار این حکیم اگرچه ازجهت تعداد، کم به شمار می‌آید، ازنظر محتوا ژرف، سنجیده و درخورِتأمل است.

باتوجه‌به منابع گوناگون نسبتاً قدیمی، در اینکه ابن‌سینا اشعاری به‌زبان  فارسی و عربی سروده باشد، می‌توان گفت که امری مسلّم است. پژوهش‌های انجام‌گرفته ناظر بر این است که پاره‌ای از اشعار منسوب به وی در تذکره‌ها، سفینه‌ها و... آورده شده است؛ البته پژوهش‌ها حاکی از این است که هرچه به قرون متأخر نزدیک‌تر می‌شویم، می‌بینیم که بر شمار سروده‌های منسوب به وی افزوده شده است. این مسئله حاکی از آن است که در انتساب پاره‌ای از آن سروده‌ها به بوعلی‌سینا باید به دیدۀ تردید نگریست؛ زیرا برخی از آن اشعار، در منابع دیگر به شعرای دیگری منسوب شده است.

در رابطه با اشعار منسوب و باقی‌مانده از ابن‌سینا، نفیسی با بهره‌گیری از تعدادی تذکره و سفینه و... (که البته اغلب آن‌ها از منابع متأخر نقل شده است) درقالب مقاله‌ای با عنوان «آثار فارسی ابن‌سینا» به این مبحث پرداخته است. همچنین، مدبری نیز در کتاب شاعران بی‌دیوان و البته با تکیه بر اغلب اشعار همان مقالۀ نفیسی و نیز چند منبعِ دیگر اشعار وی را یک‌جا گرد آورده است. کسان دیگری نیز دراین‌باره کارهایی انجام داده‌اند که بسی ضعیف‌تر از کار نفیسی است و حرف تازه‌ای نزده‌اند (یاری گلدره، 1392: 41).

باتوجه‌به پژوهش یاری گلدره دربارۀ اشعار منتسب به ابن‌سینا، درنهایت می‌توان گفت که وی در صحت انتساب‌ اشعار به ابن‌سینا بر این نظر است که جز «قصیدۀ عینیّه‌» که بسیار مشهور است و در کتب معتبر آمده، نسبت‌دادن سایر اشعار به شیخ مورد تردید است و همگی آن‌ها در کتب متأخران دیده می‌شود (یاری گلدره، 1392: 41).

وی این نکته را در حاشیۀ سخن خوانساری در دانشنامۀ زبان و ادبیات فارسی بیان می‌کند و اضافه می‌کند که در کتاب‌های کهن، اشعاری به‌فارسی و عربی به‌نام ابن‌سینا آمده است. برای نمونه در کتاب مستطاب طرائف الطُرَّف حارثی مشهور به بارع بغدادی (۴۴۳-۵۲۴ق.) و بدائع المُلَح خوارزمی (۵۵۵-۶۱۷ق.) چند بیت عربی به‌ نام ابن‌سینا آمده است که حاکی از رواج و شهرت اشعار وی در آن زمان‌ها بوده است (یاری گلدره، 1392: 41).

دربارۀ اشعار فارسی ابن‌سینا نیز باید گفت که در کتاب‌های قرن هفتم و بعد از آن نیز اشعاری به نام وی دیده می‌شود. کتاب‌هایی همچون نزهت‌المجالس شروانی و مجموعۀ رسائل عربی مورخ ۶۹۲ق. و... که تقریباً می‌توان اطمینان یافت که بوعلی سروده‌هایی به‌فارسی داشته است و شاید تمام آن‌ها به دست ما نرسیده باشد (یاری گلدره، 1392: 41).

این مقاله بر این اعتقاد است که اساساً هنر، ادبیات و در اینجا به‌صورت خاص، شعر، می‌تواند مقوله‌ای فلسفی باشد؛ به‌این‌معنا که بیان‌کنندۀ نوع نگرش انسان به هستی است. ادبیاتی که پشتوانۀ فلسفی دارد، به‌صورتی هنرمندانه و لطیف از نگرش شخص به هستی، زندگی، رنج، مرگ و معنای زندگی پرده برمی‌دارد. براساس مطالعه‌ای که در این مقاله انجام شده است، می‌توان گفت که ذهن جست‌وجوگر و فلسفی این اندیشمند بزرگ غور و تأمل در دغدغه‌ها و دلواپسی‌های غایی با خاستگاه اگزیستانسیالیستی داشته است. آزادی اراده، تنهایی، مرگ و پوچی چهار مسئلۀ اساسی این مطالعه است که با مسئلۀ معنای زندگی ارتباط مستقیم دارد.

در پاسخ به چرایی سوق‌یافتن این مقاله به‌سوی اشعار ابن‌سینا می‌توان گفت شعر به‌عنوان روشی اصیل در بیان احساسات عمیق یک انسان در مواجهه با هستی دارای اهمیت خاصی است و می‌تواند ما را در رسیدن به قضاوتی منصفانه‌ در مواجهۀ شخص با هستی و به‌ویژه معناداری یا بی‌معنایی زندگی یاری دهد. البته ملاحظۀ آثار، شرح زندگی، نوع زندگی، معاشرت‌ها و استادان، همگی اموری هستند که در کنار هم قابلیت نگرش فرد به هستی را بر ما نمایان می‌سازند.

دربارۀ معنای زندگی، پرسش‌ها شکل‌های مختلفی را به خود می‌گیرند: معنای زندگی چیست؟ معنای زندگی من چیست؟ چرا ما را به اینجا آورده‌اند؟ چرا زندگی می‌کنیم؟ بر چه اساسی با این‌همه رنج باید زندگی کرد؟ اگر همه‌چیز فانی است، پس چگونه زندگی را معنا ببخشیم؟ چه چیزهایی می‌توانند زندگی را ارزشمند سازند؟ این مقاله درصددِ یافتن معنایی کیهانی براساس آموزه‌های فلسفی و یا دینی نیست؛ بلکه در جست‌وجوی معنایی این‌جهانی با بنیان‌هایی کاملاً این‌جهانی برای رنج‌های اگزیستانسیالیستی از دیدگاه یک اندیشمند برجسته است. جست‌وجوی آرمان‌هایی استوار که انسان به‌کمک آن‌ها بتواند زندگی را با وجود تمام رنج‌ها با امید و هدف، ادامه دهد. درواقع، قسمت اول این مقاله متمرکز بر دلواپسی‌های غایی و قسمت دوم درصددِ پاسخ به این دو پرسش است: بر چه اساسی با این‌همه رنج، می‌توان زیست؟؛ چگونه باید زیست؟

این مقاله در بخش اول بر آن است که به چهار دلواپسی حیاتی اگزیستانسیال یعنی آزادی، مرگ، تنهایی و پوچی در اشعار ابن‌سینا بپردازد. در قسمت دوم درصددِ پاسخ به این پرسش است که برای کنارآمدن با واقعیت‌های ناخوش زندگی، ابن‌سینا چه راهکارهایی را برگزیده است و آیا زندگی در نظر ایشان معناداربوده است یا خیر.

ابن‌سینا و دلواپسی‌های غایی

• انسان آزاد مطلق نیست

بررسی ابیات ابن‌سینا در وهلۀ اول نشان از آن دارد که وی در فاصله‌گرفتن از واقعیت و در یک نگاه بیرونی به شرایط وجود با مسلّماتی رودررو می‌شود که دنیای تجربی او آکنده از آن‌هاست. وی زندگی  خود و نوع بشر را می‌بیند که با بداقبالی‌های ناخواسته و طبیعی‌ای مواجه است که زندگی تحت‌تأثیر آن‌هاست. این مسئله  همان رویارویی با جبر است.

بخشی از این جبر متعلق به محدودیت بشر در درک و فهم واقعیت و بخشی در عجز و ناتوانی انسان در مواجهه با واقعیت و غلبه بر شرایط موجود غیرمطلوب است. اشتیاق انسان بر دانستن و کشف حقیقت ازسویی و ناتوانی عقل در دست‌یابی به حقیقت ازسویی و ناتوانی در غلبه بر رنج‌ها ازسوی دیگر، ریشه در این واقعیت دارد که ارادۀ آزاد انسان به‌معنای واقعی آن، فاقد معنا است.

دل گرچه در این بادیه بسیار شتافت		یک موی ندانست ولی موی شکافت
اندر دل من هزار خورشید بتافت .		آخر به کمال ذره‌ای راه نیافت
		(میدانچی، 1392: 386)
هرگز دل من ز علم محروم نشد		کم ماند ز اسرار که مفهوم نشد
هفتاد و دو سال علم حاصل کردم		معلومم شد که هیچ معلوم نشد
		(میدانچی، 1392: 391)

 

اشتیاق انسان به یافتن حقیقت منحصر به امور متافیزیکی و یا نامتناهی نیست؛ بلکه هم امور متناهی و هم نامتناهی را شامل می‌شود.

ابن‌سینا سخن از محدودیت‌های معرفتی و غیرمعرفتی متعددی به میان آورده است: عجز عقل در دست‌یابی به حقیقت وجود خداوند، حقیقت نفس، ماهیت رنج، مواجهۀ انسان با مرگ، هدف زندگی و....

 مواجهه وی با هستی این حقیقت را به ذهن انسان القا می‌کند که در هستی رازها نهفته است و انسان هرچقدر پیش می‌رود، با پرده‌ای دیگر از رازها دربرابر چشمان خود مواجه می‌شود؛ درحالی‌که آشتی‌دادن ارادۀ آزاد با ناگزیرهای ناخواسته، امکان‌پذیر نیست. یعنی محدودیت‌ها در تقابل با آزادی اراده است.

بنابراین، از مجموعه واقعیاتی که دربارۀ هر انسانی صادق است، می‌توان از امر واقع‌مندی یا به‌عبارت دیگر، خودآگاهی انسانی سخن گفت. یعنی توانایی فاصله‌گرفتن از واقع‌مندی و قابلیت نگاه از بیرون به شرایط وجودی. این همان مفهوم کلیدی آزادی و یا اختیار است که نقشی اساسی در مباحث اگزیستانسیالیسم  دارد و ابن‌سینا در اشعار خود بدان بهای خاصی داده است. درحقیقت، هر انسانی اگر عمیقاً به موقعیت خویش، هستی‌اش، مرزها و امکاناتی که در جهان با آن‌ها مواجه است، بیندیشد، قطعاً با مسلّماتی رودررو می‌شود که دنیای تجربی او آکنده از آن‌هاست.

«این موقعیت‌های مرزی یا سرحدی تجربیاتی هستند نظیر رویارویی با مرگ خویش، یک تصمیم‌گیری اساسی برگشت‌ناپذیر و غیرقابل‌تغییر و یا فروپاشی آنچه تاکنون معنای بنیادینی برای زندگی فراهم می‌کرده است» (یالوم، 1390: 24).

سؤال اساسی این است که در جهانی که عوامل محدودکنندۀ مختلفی فراروی انسان قرار می‌گیرد و ارادۀ او را محدود می‌سازد، صحبت از آزادی و به‌تبعِ آن، مسئولیت، چگونه می‌تواند باشد؟ از اندیشمندانی که دراین‌باره تأمل فراوان کرده‌اند، هایدگر است.

هایدگر بشر را دازاین[1] (آنجا‌ـ‌بود) نامید. وی به‌واسطۀ این اصطلاح در صدد بود تا بر ماهیت دوگانۀ هستی انسان تأکید کند. انسان «آنجا» هست، ولی درعین‌حال اوست که اساس آنچه را که آنجاست، تعیین می‌کند. او هم چیزی است که آنجاست؛ چیزی است که در جهان است (ایگوی تجربی) و هم اوست که خود و جهان را بنیان می‌گذارد (ایگوی برشونده)؛ به‌این‌معنا که او با فهم و تعیینی که از جهان می‌یابد، دربرابرشان مسئول نیز هست. مسئولیتی که این‌گونه توصیف می‌شود، ارتباطی جدایی‌ناپذیر با آزادی اراده  دارد (یالوم، 1390: 24).

مسئولیت دربرابر خود و جهان و نیز آگاهی از مسئولیت خویش اتفاق نمی‌افتد، مگر به‌واسطۀ فضیلتی به‌نام «معرفت»؛ معرفت به چیستی هستی و اجزای آن؛ یعنی خدا، جهان و انسان. همان‌گونه که اشاره شد، سؤال این است: درصورتی‌که انسان قادر به تشخیص هیچ هدف برجسته‌ای برای هستی نباشد، یا نتواند به ارزش نظام اخلاقی پی ببرد یا نتواند به ماهیت جهان پی ببرد، چگونه قادر خواهد بود به مسئولیت خویش درقبال هستی پی برده و بدان بپردازد؟

درصورتی‌که انسان به‌شیوه‌های مختلف در برپایی جهان، آزاد نباشد، آیا مسئولیت می‌تواند معنایی داشته باشد؟

 

ای قادر بی‌تحیر بی‌ثانی		ما را به عقوبت به چه می‌ترسانی؟
چون نیست به دست هیچ کس می‌دانی    .		در کار تو عاجزی و سرگردانی
		(میرافضلی، 1382: 509)

 

شاید بتوان گفت که مواجهه با این واقعیت، ذهن ابن‌سینا را به‌سوی این اصل سوق داده است که انسان در دست‌یابی به آنچه می‌خواهد، محدود است و آزادی به‌معنای کامل آن، فاقد معنای محصلی است.

 

 

سؤالی نیرزد سراسر جهان		چو فرجام باشد یکی آه سرد
اجل نردباز است و ما مهره‌ایم   .		فلک کعبتین و جهان تخت‌نرد
		(میدانچی، 1392: 94)

 

درحقیقت، می‌توان گفت که «هستی رازمند است» و جست‌وجوی حقیقت در جهانی که رازمندی ویژگی بارز آن است، برای ذهن و جان جست‌وجوگر حقیقت، توأم با درد و رنج و حس ناکامی است.

 

زین عمر که نیست جز ملالی حاصل		بگذشت و نگشت جز وبالی حاصل
حیفم همه زان است که می‌باید رفت    .		ناکرده در این جهان کمالی حاصل
		(یاری گلدره، 1392: 41-44)

 

درحقیقت، رنج که واقعیت انکارناپذیر هستی است، خود را به دو شکل معرفتی و غیرمعرفتی بر انسان عرضه می‌دارد. رنج برخاسته از جهل و محدودیت معرفتی، مولد رازهای متعددی است:

راز خدا

توجه به محدودیت عقل و امکان‌نداشتن وصول به کنه هستی حق تبارک و تعالی، از احکامی است که عقل بدان واقف است. درحقیقت، خارج‌شدن از دایرۀ احکام عقل امکان‌پذیر نیست. امر محدود و متناهی را آن توان نیست که بر آنچه نامحدود و نامتناهی است، واقف گردد. علم انسان نسبت به ذات لایتناهی باری‌تعالی از عظیم‌ترین مجهولات است.

در  پرده سخن نیست که مکتوم نشد		کم ماند ز اسرار که مفهوم نشد
در معرفتت چو نیک فکرت کردم      .		معلومم شد که هیچ معلوم نشد
		(یاری گلدره، 1392: 41-44).

                                                                    *****

ای ذات تو مر وجود را بوده اساس		جز ذات تو نیست هیچ‌کس ذات‌شناس
کس را به کمال و کنه ذاتت ره نیست   .		بر فعل تو می‌کنند ذات تو قیاس
		(یاری گلدره، 1392: 41-44).

 

کس را به کمال و کنه ذاتت ره نیست   بر فعل تو می‌کنند ذات تو قیاس (یاری گلدره، 1392: 41-44).

راز نفس

 ابن‌سینا در ناتوانی عقل از چیستی نفس نیز می‌نویسد:

 

خیر  النفوس العارفات ذواتها		و حقایق کمیات ماهیاتها...
		(ابن‌سینا، 1405: 13)

 

بهترین نفوس آن‌ها هستند که بر ذات خویش علم داشته باشند و بر چگونگی ماهیت خود واقف باشند.

در رسالۀ هبوطیه نیز ابن‌سینا تأمل در چیستی نفس دارد. وی چنین می‌نویسد:

از چه سبب فرود آمده و اعضای آن چگونه بر چنین هیئتی شکل گرفته‌اند... ‌ای مردم این چه مصیبت بزرگی است که جان‌ها همچنان در چیستی آن (نفس)، در ظلمت و تاریکی هستند؟ (ابن‌سینا، 1405: 1).

راز هبوط

ابن‌سینا یکی از رازهای بزرگ هستی، یعنی راز هبوط نفس را از عالم علوی به عالم سفلی در قصیدۀ هبوطیۀ خود با مطلع زیر، چنین می‌آورد:

 

 

هبطت الیک من المحل الارفع		و رقاء ذات تعزز و تمنع
		(ابن‌سینا، 1405: 1)

 

پس از چه سبب (نفس) از مقام شامخ و عالی خود به قعر حضیض پست فرود آورده شده؟ اگر خداوند را در فروفرستادنش حکمتی است، پس آن راز بر خردمندان فرزانۀ هوشیار پوشیده است. اگر از این هبوط گریزی نبود تا بتواند(نفس) آنچه را که نشنیده است، بشنود و دانا به اسرار جهان گردد، پس از چه سبب، زمانه چندان راهش برد که طلوع‌نکرده غروب کرد و یا همچون برقی بود که بر منزل‌گاه نخستین جست و در دَم چنان درپیچید که گویی هرگز ندرخشیده بود.

راز زندگی

مسئلۀ ناپایداری جهان و آمیختگی آن با نیک و بد و مسئلۀ غایت، همواره ذهن اندیشمندان را به تفکر و تأمل واداشته است. درنهایت، زندگی با این ویژگی‌هایی که دارد، آیا غایت‌مند است یا نه؟

 

 

روزکی چند در جهان بودم		بر سر خاک، باد پیمودم
ساعتی لطف و لحظه‌ای در قهر		جان پاکیزه را بیالودم
باخرد را به طبع کردم هجو		بی‌خرد را به طبع بستودم
آتشی برفروختم از دل		و آب دیده از آن بپالودم
با هواهای حرص شیطانی		ساعتی شادمان بنغنودم
آخرالامر چون برآید کار		رفتم و غم ز کشته بدرودم
گوهرم باز شد به گوهر خویش		من ازین خستگی بیاسودم
کس نداند که من کجا رفتم		خود ندانم که من کجا بودم
		(میدانچی، 1392: 389)
ای  کاش بدانمی ‌که من کیستمی‌		سرگشته به عالم از پی چیستمی
گر مقبلم، آسوده و خوش زیستمی		ورنه به هزار دیده بگریستمی‌
		(میدانچی، 1392: 386)
چون بود کامل کسی در عالم کون و فساد		کو نداند چون درآمد یا نداند چون شود
		(یاری گلدره، 1392: 41-44).

 

در ابیات بالا ابن‌سینا از غایت زندگی می‌پرسد؛ اما نفی غایت نمی‌کند.

رنج جهل و تعصب حاکم بر روزگار

فضای استبداد و خودکامگی سلاطین غزنوی ازسویی و ازدست‌رفتن موازنه میان اندیشۀ منطقی و اشراقی ازسوی دیگر، واقعیت‌هایی بوده‌اند که موجب بالاترین دردهای روحی و دلزدگی ابن‌سینا از حیات دنیوی و دامن‌زدن به حس غربت و تنهایی بوده است. این وضعیت  کار را به جایی کشاند که ابن‌سینا مورد تهمت کفر و آزارهای شدید قرار گیرد.

وی در دفاع از خویش رباعی زیر را می‌سراید:

 

 

کفر چو منی گزاف و آسان نبود		محکم‌تر از ایمان من ایمان نبود
در دهر چو من یکی و آن هم کافر		پس در همه دهر یک مسلمان نبود
		(میدانچی، 1392: 386)

 

دراین‌باره باید در نظر داشت که ایران برحسب موقعیت و شرایط خود همواره گرایش به اندیشیدن اشراقی داشته؛ ولی در دوران پیش از اسلام، به‌علت اقتدار حکومت سراسری و خوش‌بینی کردارگرایانۀ آیین زرتشتی، انعکاس آن در فرهنگ کشور نمود چندانی نداشته است. در دوران پس از اسلام، از اواسط قرن چهارم، همۀ موجبات رشد آن فراهم گردید؛ زیرا هرچه تکیه‌گاه سست‌تر شود، توسل به ماوراءالطبیعه، نیروی افزون‌تری می‌گیرد. بدیهی است که به‌هیچ‌وجه نظر به نفی ارزش ذاتی عرفان نیست؛ که نقش آن در ارتقای پایگاه انسانی امری انکارناپذیر است. حرف بر سر ازدست‌رفتن موازنه است که جامعۀ کم‌وبیش متعادل همواره به آن نیازمند است: موازنه در میان اندیشۀ منطقی و اشراقی. عرفان، فکر ایرانی را تلطیف کرد؛ ولی ازلحاظ اجتماعی، به‌خصوص شاخۀ صوفیانۀ منحط آن، نوعی «خزان‌زدگی» روحی ایجاد نمود که نتیجه‌اش تشویق به پشت‌کردن به عقل، لاابالی‌گری و تک‌روی بود (اسلامی‌ندوشن، 1377: 53).

ایران در سدۀ چهارم هجری/دهم میلادی، علاوه بر رواج تصوف، شاهد شمار زیادی فقیه شافعی نیز بوده است (فرای، 1363: 411).

 در همان زمان، شمار متکلمان شیعه اندک بوده (فرای، 1363: 414) و متکلمین اهل‌سنت حضور بیشتری داشتند (فرای، 1363: 414).

مبلغان شیعی و اسماعیلی نیز با وجود آنکه حکیمانی مشرقی و صوفی‌مآب بودند، در ظاهر فلسفۀ مشائی را ترویج می‌کردند و علوم دیگر را نیز از آنان روایت می‌کردند و شاهد بر آن رسائل اخوان‌الصفاست که درواقع خودآموز علوم و حکمت بود و جنبۀ تبلیغی و ترویجی داشت (حسینی خامنه‌ای، 1389: 18)

بنابراین، فعالیت‌های علمی‌ شیخ که همواره متمایل به خرد‌گرایی بوده، در فضایی صورت می‌گرفت که با خوش‌اقبالی مواجه نبود. وی در مقدمۀ کتاب حکمت مشرقی خویش، نگارش شفا و آثار مشابه آن را معلول پاسخ به نیاز و انتظارات جامعۀ علمی‌ معاصر خود می‌شمارد و اظهار می‌دارد که آن را نه به‌عنوان معرف اصلی نظر و آرای خود، بلکه در حاشیۀ گرایش‌های حکمی ‌و فلسفی خود نوشته است. عبارات وی چنین است:

چون بیشتر جویندگان دانش سخت به مکتب مشائی یونان پناه آورده‌اند، نخواستم با اکثریت مخالفت ورزم. پس سخنان مشائین را آوردم و از اشتباهات آنان چشم پوشیدم و برایشان توجیه آوردم، مگر در آنجا که جای شکیبایی نبود... (ابن‌سینا، 1364: 3).

شیخ در همان‌جا چنین ادامه می‌دهد: «گرفتار کسانی شده‌ایم نفهم که همچون چوب خشک هرگونه تحقیق و نقد و نظر جدید را بدعت و گمراهی می‌دانند. اگر رشیدی در میان آن‌ها می‌دیدیم، هرآینه آرای خود را به وی می‌گفتیم» (ابن‌سینا، 1364: 3).

پیداست که ابن‌سینا در تظاهر به مشائی‌گری رنج‌ها برده و خون‌دل‌ها خورده که نتوانسته در فضایی آزاد حکمت مورد اعتقاد و علاقۀ خویش را بیان کند.

رباعی زیر شاهدی بر این گفتار است که نبودِ فضای باز و آزاد علمی، موجب رنجش و آزار شیخ بوده است. وی چنین می‌نویسد:

 

 

با این دو سه نادان که چنان می‌دانند		از جهل، که دانای جهان ایشانند
خر باش که این جماعت از فرط خری		هر کو نه خر است، کافرش می‌خوانند
		(میدانچی، 1392: 388).

 

درد دل بوعلی از جاهلان کج‌فهم و مخالف با آزاد‌اندیشی در معراج‌نامه نیز چنین است:

هر وقت دوستی از دوستان ما اندر معراج، سؤال‌ها می‌کرد و شرح آن بر طبق معقول می‌خواست، من به‌حکم خطر محترز بودم... اگرچه بسیار معانی لطیف و رموز شریف اندر خاطر آید، چون قابلی فاضل و عاقلی کامل نباشد، ظاهر نتوان کرد. چون افشای اسرار با بیگانه کنند، غمز باشد و آنگاه گوینده مجرم گردد و گفته‌اند: «الاسرار صونوها عن الاغیار» اسرار را از دست‌یابی بیگانگان حفظ کنید؛ اما چون با مستعد و اهل گویی، رسانیدن حق به مستحق باشد. وصیت می‌کنم این حرف‌ها را از نااهل ابله و جاهل و نامحرم دریغ دارند که بخل به حقایق از غیر اهل، ازجمله فرایض است که خاتم‌الرسل علیه الصلوة و السلام می‌فرماید: «لا تطرحوا الدر فی اقدام الکلاب»، مروارید را در پای سگان مریزید (ابن‌سینا، 1352: 1).

• محدودیت‌های غیرمعرفتی (طبیعی)

مرگ

از  معضلات بزرگی که بشر همیشه با آن دست‌به‌گریبان بوده، مسلّماً مسئلۀ مرگ است. معضل مرگ به‌منزلۀ نقطۀ پایان وجود آدمی، همواره یکی از اصیل‌ترین دغدغه‌های تاریخ بشریت بوده و از موضوعاتی است که با موضوع ناپایداری زمان ارتباط مستقیم دارد. دامنه و ابعاد مرگ‌اندیشی گسترده است؛ اما آنچه از ابیات ابن‌سینا روشن می‌شود، در وهلۀ اول این است که او نیز همچون خیام راه چاره‌ای بر این درد جاودانه نشناخته است. گویا اشعار وی این بیت خیام را به تصویر می‌کشد:

 کس مشکل اسرار اجل را نگشاد... (خیام نیشابوری، 1373: 28).

رباعی‌های ابن‌سینا دراین‌باره چنین هستند:

 

 

از قعر گل سیاه تا اوج زحل		کردم همه مشکلات گیتی را حل
بیرون جستم ز قید هر مکر و حیل		هر بند گشاده شد مگر بند اجل
		(میدانچی، 1392: 386).
*****
چو آمد اجل از مدارا چه سود؟		چه جای پزشک؟ از مسیحا چه سود؟
		(میدانچی، 1392: 390).

 

در روزهای آخر عمر وقتی که شیخ ناامید از درمان بیماری خود می‌شود، معالجه فرو گذارده و می‌گوید:

 

 

عمری علاج مردم بیمار کردمی‌		اکنون چنان شدم که ندانم دوای خویش
		(میدانچی، 1392: 395).

 

وقتی قرار بر این است که این فاجعۀ فراگیر دامان یکایک ما را بگیرد، پس چگونه می‌توانیم برای فرجام روزهای عمرمان معنا یا ارزشی قائل باشیم؟ مسلّماً با پذیرفتن چنین فرجامی، دم‌زدن از اهمیت و معناداری زندگی، امری بی‌معنا خواهد بود؛ مگر آنکه خلاف آن اثبات شود.

تنهایی

فرایند جست‌وجوها حاکی از آن است که اموری هستند که انسان را گریزی از آن‌ها نیست. یکی از آن‌ها تنهایی است. آدمی بی‌رحمانه تنهاست.

اساساً ما با سه شکل از تنهایی مواجهیم: بین‌فردی، درون‌فردی و اگزیستانسیال. تنهایی بین‌فردی که معمولاً به‌صورت جداافتادگی و بی‌کسی تجربه می‌شود، به‌معنای دورافتادن از دیگران است. عوامل بسیاری در این نوع تنهایی دخیل است: انزوای جغرافیایی، فقدان مهارت‌های ارتباطی، داشتن یک سبک شخصیتی خاص که مانع از تعامل اجتماعی راضی‌کننده است، عوامل فرهنگی ازبین‌رفتن شکل‌های تضمین‌کنندۀ صمیمیت مثل خانواده‌های پرجمعیت، همسایگان دائم و ثابت، بی‌رحمانه بر غربت بین‌فردی دامن زده است (یالوم، ۱۳۹۱: ۴۹۴-۴۹۳).

«تنهایی درون‌فردی زمانی اتفاق می‌افتد که فرد احساسات یا خواسته‌هایش را خفه کند، بایدها و اجبارها را به‌جای آرزوهایش بپذیرد، به قضاوت خود بی‌اعتماد شود یا استعدادهای خود را به بوتۀ فراموشی بسپارد» (یالوم، 1391: 494).

شکل سوم تنهایی از نوع اگزیستانسیال آن است؛ تنهایی اساسی‌تری که به هستی مربوط است؛ تنهایی‌ای که به‌رغم رضایت‌بخش‌ترین روابط با دیگران و به‌رغم خودشناسی و انسجام درونی تمام‌عیار، همچنان باقی است؛ جدایی‌ای که میان انسان و دنیا رخ داده و امکان ساختن پلی میان این دو وجود ندارد؛ جدایی میان فرد و دنیا (یالوم، 1391: 496).

تنهایی بین‌فردی یا درون‌فردی ارتباط تنگاتنگی با تنهایی اگزیستانسیال دارند (یالوم، 1391: 495).

می‌توان گفت هر انسانی که اهل تأمل باشد، قطعاً غربت و تنهایی خود را خواهد پذیرفت. انسانی که می‌اندیشد، از خویش فاصله می‌گیرد و از فاصله‌ای دور به خود می‌نگرد. انسان وقتی به خود می‌نگرد، تنهایی خود را کاملاً احساس می‌کند.

زمانی که انسان از عالم فاصله می‌گیرد و به آن نگاه می‌کند، همه‌چیز در آن نگاه برای انسان شیء است؛ ولی خود انسان شیء نیست. اندیشنده شیء نیست. چیزهایی که زیر نگاه انسان قرار می‌گیرند، شیء هستند؛ اما انسان، انسان است و چون خود را از آن‌ها جدا می‌بیند، درنتیجه، تنها باقی می‌ماند. این غربت از ازل تا ابد باقی است (دینانی، 1395: 116).

آنچه می‌توان دربارۀ ابن‌سینا به‌یقین گفت، این است که او مردی فراتر از عصر خویش بود. دنیای کوچک هزار سال پیش ثروتی برای خریداری نبوغ مردی به بزرگی ابن‌سینا نداشت. در رسالۀ سرگذشت، ابوعبید از قول بوعلی چنین نگاشته است:

قصد من از آمدن به گرگان دیدار امیرقابوس بود؛ ولی در این میان، اتفاقی پیش آمد که قابوس را گرفتند و او را در دژی زندانی کردند. در گرگان به ابوعبید جوزجانی برخورد کردم و قصیده‌ای سرودم که این بیت در آن مندرج است:

 

 

لما عظمت فلیس مصر واسعی		لما غلا ثمنی عصمت المشتری
		(میدانچی، 1392: 135).

 

چون بزرگ شدم پس شهر در اندازۀ من نیست (شهر برای من کوچک است) و ازبس بهای من گران شده، خریداری برایم نیست.

وسعت میدان دانش، عمق اندیشه و نظم حاکم بر ذهن شیخ، در عین اینکه موفقیت‌های بزرگی را برایش رقم زده بود، ازسوی دیگر، حسادت حاسدان را نیز برانگیخته بود. اشعار وی دراین‌باب چنین است:

عجبا لقوم یحسدون فضائلی		ما بین عیابی الی عذالی:
عتبوا علی فضلی و ذموا حکمتی		واستوحشوا من نقصهم و کمالی
		(ابن‌سینا، 1405: 14).

 

از قومی ‌در شگفتم که به فضایل من حسد می‌ورزند. آنان یا عیب‌جویان من هستند یا ملامت‌گرانم. فضیلت و حکمت مرا ملامت و سرزنش کردند و از نقصان‌های خود و کمال من به وحشت افتادند. ابن‌سینا در قطعۀ دیگری، وضعیت مردمان آن دوران را چنین توصیف می‌کند:

 

 

و جاورنی اناس لو اریدوا		علی منفت ما اکلوه ضنوا
فان عنت مسائل مشکلات		اجال سهامهم حدس و ظن
و ان عرضت خطوب معضلات		تواروا و استکانوا و استکنوا
		(ابن‌سینا، 1405: 15).

 

با مردمانی همجوار شده‌ام که اگر از آنان ریزه‌های غذایشان خواسته شود، بخل بورزند. اگر مسائل مشکلی پدیدار شود، نیزه‌هایشان را حدس و گمان به حرکت درآورد و اگر حوادث مهمی ‌رخ دهد، خود را پنهان کنند و خوار و ذلیل شوند؛ ازاین‌روی، چنین سفارش می‌کند:

 

با هر خسی ز روی هوا دوستی مدار		با هر کسی ز ساده‌دلی راز خود مگوی
با مردم مزوّر بداصل بدگهر		در کوی مردمی ‌ز پی دوستی مپوی
		(میدانچی، 1392: 388).

شیخ در رباعی دیگری از تنهایی خود شکوه کرده و می‌گوید:

در کارگه جان، من شیدایی		چشمی ‌بگشودم از پی بینایی
دیدم که در او نبود هشیار کسی		من نیز به خواب رفتم از تنهایی
		(میدانچی، 1392: 388).

 

بنا بر اظهارات صریح شیخ، وی از روی کراهت و ناگریزی، ناچار به گذراندن عمر خود در میان مردمانی بوده که در جمع آنان، احساس تنهایی داشته است. وی در قصیده‌ای دیگر در توصیف آنان چنین می‌گوید:

 

لیسوا و ان نعموا عیشا سوی نعم		و ربما نعمت فی عیشها النعم...
		(ابن‌سینا، 1405: 6).

 

هرچند که آنان از تمتعات زندگی بهره‌ها برده‌اند، اما حیواناتی بیش نیستند. چه‌بسا که حیوانات نیز از زندگی خود بهره ببرند. آنان که ثروت یافتند و عقل و خرد از دست دادند، اما آنچه یافتند، مانند آنچه از دست دادند، نیست. من در میان آنان خلق شده‌ام و به‌اجبار با آنان معاشرت دارم. نه می‌توانم از آنان بی‌نیاز باشم و نه آنان از من بی‌نیازند. من همچون شیری در بیشه با آنان سکونت گزیده‌ام. شیری که از جنس او، انسان‌های بی‌ارزش وجود دارند.

 وضعیت فکری و فضای حاکم بر جامعۀ آن روز، نقش مؤثری در این رابطه ایفا کرده است.

از دیگر اموری که می‌توان گفت به احساس تنهایی شیخ دامن زده است، بی‌اعتنایی مردم زمانه به ارزش‌های اخلاقی است:

 

گمان  برم که در این روزگار تیره چو شب		بخفت چشم مروت، بمرد مادر جود
ز سیر هفت ستاره در این دوازده برج		به ده دوازده سال اندر این دیار و حدود
هزار شخص کریم از وجود شد به عدم		که یک کریم نمی‌آید از عدم به وجود
		(میدانچی، 1392: 390).

 

پوچی

ناپایداری زمان و جهان

ما در جهانی زندگی می‌کنیم که نیازمند معنا هستیم. گویی زندگی بدون معنا، هدف، ارزش یا آرمان موجب رنج بسیار است و در نوع شدیدش حتی موجب به‌خطرافتادن زندگی است.

دشواری معنای شخصی در فقدان معنای کیهانی، بی‌اعتنایی جهان به ارزش‌های اخلاقی و گذرا و ناپایداربودن زمان از دلایل عمده‌ای است که براساس آن، زندگی بشر فاقد ارزش است.

تحقق واقعی جریان زمان فقط در لحظات حال واقعیت دارد؛ زیرا لحظات گذشته به عدم پیوسته و ازاین‌رو، معدوم و برگشت‌ناپذیر است و لحظات آینده هم هنوز به وجود نیامده‌اند و ازاین‌رو، پیش‌بینی‌ناپذیر و نامعتبر هستند؛ اما دردناک‌تر و ناخوشایندتر اینکه همین آنات واقعی زمان حال هم، در چشم‌به‌هم‌زدنی به نیستیِ گذشته می‌پیوندند و درست به‌اندازۀ لحظات گذشته و آینده بازگشت‌ناپذیر و نامعتبرند (Crosby, 1988: 62).

شوپنهاور دراین‌باره چنین می‌گوید: «آنچه چند لحظۀ بعد دیگر وجودی ندارد و همچون رویایی یک‌سره نیست می‌شود، به‌هیچ‌روی نمی‌تواند ارزش تلاشی مجدّانه را داشته باشد» (Crosby, 1988: 62).

جستارهای ما نشان از آن دارد که در رباعی‌های ابن‌سینا ردّپای این تفکر، قابل پیگیری است.

 

 

بنگر ز جهان چه طرف بربستم؟ هیچ		وز حاصل ایام چه در دستم؟ هیچ
شمع طربم گیر، چو بنشستم هیچ		خود جام جمم گیر، چو بشکستم هیچ
		(میدانچی، 1392: 387).

*****

ای در دو نفس عمر تو افزاینده		بادی‌ست نفس، شونده و آینده
بر باد نهاده‌ای بنای همه عمر		بر باد کجا بود بنا پاینده؟!
		(میدانچی، 1392: 388).

*****

ماییم نهفته گریه در خنده چو گل		مرده به دمی ‌و از دمی ‌زنده چو گل
خود را به همه میان درافکنده چو گل		واندر همه جمعی و پراکنده چو گل
		(میدانچی، 1392: 388).

*****

سؤالی نیرزد سراسر جهان		چو فرجام باشد یکی آه سرد
اجل نردباز است و ما مهره‌ایم		فلک کعبتین و جهان، تخت‌نرد
		(میدانچی، 1392: 394).

 

پیری

ازدست‌دادن قوای جوانی و فرصت آن، که ارتباط مستقیمی با ناپایداری زمان دارد، رنجی بوده است که بشر همواره آن را درک کرده است. ابن‌سینا تأملات خود را چنین می‌سراید:

 

چون  پیر شدی کار جوان نتوان کرد		پیریت به کافری نهان نتوان کرد
در ظلمت شب هرآنچه کردی، کردی		در روشنی روز همان نتوان کرد
		(میدانچی، 1392: 393).

وی در یکی از قصاید عربی خود به شکوه و بیان این درد می‌پردازد و می‌نویسد:

اما تری شیبتی تنبیک ناطقه:		بان حدی الذی استدلقته ثلم؟
الشیب یوعد و الامال واعده،		والمرء یغتر، و الایام تنصرم
مالی اری الفضل فضلا یستهان به		قد اکرم النقص لما استنقص الکرم؟
جولت فی هذه الدنیا و زخرفها		عینی، فالفیت دارا ما بها ارم:
کجیفه دودت، فالدود منشوه		فیها، و منها له الارزاء و الطعم
سیان عندی ان بروا و ان فجروا		فلیس یجری علی امثالهم قلم
		(ابن‌سینا، 1405: 5).

 

آیا نمی‌بینی که پیری‌ام به تو خبر می‌رساند که لبۀ تیز و برّان شمشیرم که از نیام برآورده‌ام، شکسته شده است؟ پیری تهدید می‌کند و آرزوها وعده می‌دهند. انسان فریب می‌خورد و روزگار سپری می‌شود. چگونه است که حکمت کردارها را نمی‌بینم؛ حال آنکه از روزگار سخنانی می‌شنوم که سراسر حکمت است. مرا چه شده که فضایل را پایمال‌شده و بی‌ارزش می‌بینم؟ حال آنکه آنگاه نقص و کاستی، گرامی‌ داشته شد که کرم و بزرگی بی‌ارزش تلقی شد. چشم را در همۀ دنیا و زیورهای آن گرداندم؛ ولی آن را همچون خانه‌ای دیدم که کسی در آن نیست. مانند مرداری که حشره و کرم آن را فرا گرفته باشد. آن کرم‌ها ازآن مردار است و مزه و فساد آن مردار نیز به‌دلیل آن کرم‌ها است. اهالی‌اش (اهالی دنیا) خواه فسق و فجور پیشه کنند و خواه کار شایسته کنند، نزد من یکسان است. برایم اهمیتی ندارند و در کانون توجهم نیستند. ...افسوس که در میان آنان خلق شده‌ام و به‌اجبار با آنان در معاشرت هستم. نه می‌توانم از آنان بی‌نیاز باشم و نه آنان از من بی‌نیازند.

وی درباب زندگی در قصیده‌ای دیگر چنین می‌نویسد:

 

قفا نجزی معاهدهم قلیلا		نغیث بدمعنا الربع المحیلا
لقد عشنا بها زمنا قصیرا		فلیس یجری علی امثالهم قلم
		(ابن‌سینا، 1405: 6).

 

بایستید تا خانه‌های متروکشان را بنگریم و اشک بریزیم. بایستید تا سرزمین خشکشان را و خانه‌های خالی از سکنه‌اش را با اشک‌های خود سیراب کنیم. می‌بینی که چگونه باد آن‌ها را از بین برده. ببین که نه سرایی باقی مانده و نه رسمی. ما روزگاری کوتاه را در آن‌ها (خانه‌ها) سپری کردیم و بعد از آن، زمانی طولانی رنج خواهیم برد.

شکوه به‌دلیل گذرایی زمان و ناپایداری آن، همواره در اشعار به تصویر کشیده شده است. ابن‌سینا در شکایت از زمان چنین می‌گوید:

 

اشکوا الی الله الزمان فصرفه		ابلی جدید قوای و هو جدید
محن الی توجهت فکاننی		قد صرت مغناطیس و هی حدید
		(ابن‌سینا، 1405: 15).

 

ز روزگار به خداوند شکوه می‌کنم؛ زیرا گردش آن، قوای جسمانی‌ام را فرسوده کرده و حال آنکه خود نو و تازه است. اندوه و غم‌هایی چنان به من روی آورده‌اند که گویا من مغناطیس (آهن‌ربا) هستم و غم‌ها آهن (ابن‌سینا، 1405: 15).

• نحوۀ پاسخ به معنای زندگی

به‌رسمیت‌شناختن رازها

در میان اشعار ابن‌سینا ابیاتی وجود دارد که نشان می‌دهد تمرکز بر مسائل خاصی از هستی، تلاش او را قرین توفیق نمی‌سازد؛ اما این به‌معنای نیهیلیسم معرفتی نیست؛ بلکه به‌معنای توانایی عقل در کسب معرفت در حد توان خویش و درعین‌حال، رسمیت‌بخشیدن به وجود رازهاست.

 

هذب  النفس بالعلوم لترقی		و ذر الکل فهی للکل بیت
انما النفس کالزجاجه و العلم		سراج و حکمه الله زیت
فاذا اشرقت فانک حی		و اذا اظلمت فانک میت
		(ابن‌سینا، 1405: 12).

 

برای رفعت جان، آن را با علم تهذیب کن و همه‌چیز را رها کن؛ زیرا برای همۀ ما فقط یک خانه وجود دارد. نفس همچون شیشه است و علم چراغ است و حکمت خداوند، روغن روشن‌کنندۀ آن چراغ است. اگر آن چراغ روشن شود، تو زنده‌ای و اگر خاموش شود، تو مرده‌ای.

 

وجود  مردم دانا مثال زر طلاست		که هرکجا که رود قدر و قیمتش دانند
بزرگ‌زادۀ نادان به شهر واماند		که در دیار غریبش به هیچ نستانند
		(ابن‌سینا، 1405: 394).

*****

گر بایدت که کم نشود آبروی تو		فرمان و اختلاط فرومایگان مجوی
در آبروی کوش ازیرا که آبروی		چون کم شود بدو نپذیرد ز آب روی
		(ابن‌سینا، 1405: 388).

 

اگر چه عشق به دانایی و حقیقت در وجود خردمندان افسارگسیخته و بی‌حدومرز است، اما رهایی در دانایی فراتری است؛ علم به اینکه این شوق بیرون از مرزهای بسته و محدود انسان است. گشودن رازها در تقدیر آدمی نیست.

رویارویی با مسلّماتِ هستی دردناک، ولی درنهایت شفابخش است. درحقیقت، رنج در انحای مختلف آن وجود دارد و انکار آن راهی به سلامت روان و یا آرامش روح نیست. نفس ناطقۀ انسان در سلوک عقلی خود ازسویی مشتاق بر یافتن حقایق هستی است و در این مسیر جدّ و جهد خود را می‌کند؛ ولی ازسوی دیگر، در این مسیر بر عجز و ناتوانی خود واقف می‌شود و درمی‌یابد که با معمایی ابدی رودررو است؛ معمایی که طول زمان آن را حل نمی‌کند. این معما، معما و راز هستی است.

رازورزی ازجهت پایان‌ناپذیری و غیرمتناهی‌بودن هستی است. چیزی که غیرمتناهی است، راز است و انسان هرچقدر پیش می‌رود، با پرده‌ای دیگر از راز دربرابر چشم خودش مواجه می‌شود (دینانی، 1395: 105-104).

رازورزی از شئون و مقاماتی است که تنها مختص به انسان است. این انسان است که راز را می‌فهمد. عقل در ذات خود این قابلیت را دارد که بر حدومرز خود واقف باشد. درواقع، هیچ‌گاه عقل نیازمند آن نیست که در تعیین حدود و میزان خویش، متوسل به امور بیرون از خود شود. حد و حدود عقل از بیرون تعیین نمی‌گردد و هیچ موجودی نیست که قلمرو نفوذ و توانمندی عقل را در صدور حکم و داوری‌اش مشخص سازد.

«اکنون اگر کسی توجه داشته باشد که عقل در آگاهی به میزان توانایی و حدود خویش نیازمند به غیر خود نیست، به این مسئله نیز توجه خواهد داشت که امر شناسایی و معرفت، از خصلت‌های وجودی عقل است و در این گوهر شریف میان وجود و معرفت فاصله و دوگانگی دیده نمی‌شود. به‌عبارت دیگر، می‌توان گفت جنبۀ وجودی عقل همان جنبۀ شناسایی او را تشکیل می‌دهد» (دینانی، 1395: 313-312).

علاوه‌براین، ابن‌سینا تنها طریق حصول معرفت را عقل نمی‌داند و از معرفت قلبی سخن می‌گوید و آن را به رسمیت می‌شناسد:

 

کو دل که بداند نفسی اسرارش؟		کو گوش که بشنود دمی‌ گفتارش؟
معشوق، جمال می‌نماید شب و روز		کو دیده که تا برخورد از دیدارش؟
		(میدانچی،1392: 391).

 

بنابراین، راه رسیدن به حقیقت به‌صورت کامل بر بشر بسته نیست.

غنیمت‌دانستن زندگی

دریافتن ارزشمندی زندگی در گرو پی‌بردن به این حقیقت است که رنج جزء جدایی‌ناپذیر زندگی است. ابن‌سینا در ابیاتی این رنج را چنین به تصویر می‌کشد:

دانی  چه حکمت است که فرزند را پدر		منت ندارد ار دهدش روز و شب عطا
یعنی در این جهان که محل حوادث است		در محنت وجود تو آورده‌ای مرا
		(میدانچی،1392: 394).

وی در ابیاتی دیگر چنین می‌سراید:

بلیت  بعالم یعلو اذاه		سوی صبری و یسفل عن عتابی
		(ابن‌سینا، 1405: 4).

 

گرفتار روزگاری شده‌ام که سراسر رنج و آزار است؛ اما صبر من بر آزار آن، غلبه یافته و او عاجز از عتاب و سرزنش من است.

غنیمت‌دانستن لحظات زندگی، اوج مسئولیت‌پذیری درقبال زندگی است. درحقیقت، دریافتن لحظۀ حال و لذت‌بردن از خوشی‌ها قدردانی از زندگی است.

 

زان  پیش که از جهان فرومانی فرد		آن به که نبایدت پشیمانی خورد
امروز بکن چو می‌توانی کاری		فردا چه کنی که هیچ نتوانی کرد
		(میدانچی،1392: 394).

 

 ترک تعلقات دنیوی

ابن‌سینا در این اشعار، ازسویی حقارت زندگی و انسان را نشان می‌دهد و ازسوی دیگر، عظمت آن‌ها را یادآوری می‌کند. وی درحالی‌که عظمت جهان را نشان می‌دهد، دلبستگی به جهان را حقیرانه می‌داند. این مسئله دقیقاً نیاز انسان امروزی است. انسانی که به‌واسطۀ دست‌نیافتن به برخی موقعیت‌ها و دل‌بستگی‌های دنیوی، خود را گرفتار حقارت کرده است. اشعار ابن‌سینا حقارت این دل‌بستگی‌ها را ماهرانه نشان می‌دهد. درواقع، ابن‌سینا در فضایی که ایجاد می‌کند، انسان را به خود می‌آورد که ثبات وجود ندارد؛ پس انتظار ثبات از این دنیا نداشته باشیم:

 

ومن یستثبت الدنیا بحال		یرم من مستحیل مستحیلا
		(ابن‌سینا، 1405 :6).

هر کس که حال و وضع دنیا را ثابت بخواهد، گویا از ناممکن، ناممکنی دیگر خواسته است.

اگر  دل از غم دنیا جدا توانی کرد وگر به آه لطف برآوری نفسی		نشاط عیش به دار بقا توانی کرد همه کدورت دل‌ها صفا توانی کرد
ز منزلات هوس گر برون نهی گامی‌		نزول در حرم کبریا توانی کرد
وگر ز هستی خود بگذری یقین می‌دان		که عرش و فرش و ملک زیر پا توانی کرد
ولیکن این عمل رهروان چالاک است		تو نازنین جهانی کجا توانی کرد
نه دست و پای عمل را فرو توانی بست		نه رنگ‌ و بوی جهان را رها توانی کرد
چو  بوعلی ببر از خلق و گوشه‌ای بگزین		مگر که خوی دل از خلق وا توانی کرد
		(میدانچی،1392: 398).

 

درکل، می‌توان گفت که قسمت عمدۀ ابیات ابن‌سینا در ناپایداری جهان و بی‌اعتباری دنیاست. رمز رستگاری در عبور از این جهان و رسیدن به اصل هستی است.

 

بگذر از بند مجاز و دور گرد از دام حس		هرکه با دونان نشیند همت او دون شود
		(یاری گلدره، 1392: 41-44).

همچنین، از اوست:

ای ناطق اگر به مرکز جسمانی		حاصل نکنی معرفت یزدانی
فردا که علاقه از میان برخیزد		در ظلمت جهل جاودانی مانی
		(یاری گلدره، 1392: 41-44).

 

 

مرگ رهایی است. ازنظر شیخ، مرگ سفری است که انسان را به خاستگاه نخستینش می‌رساند. ابیات

 وی دراین‌باره چنین است:

 

در  صبحدمی‌ عزم سفر سازم و رو		زین واقعه خود را به در اندازم و رو
در دامن اَب چنگ زنم عیسی‌وار		جامه به کنار مادر اندازم و رو
		(میدانچی، 1392: 393).

 

در نظر ابن‌سینا، جهان مادّی ما نسخه‌ای از عالمی ‌والا و فرامادی است. اصالت متعلق بدان عالم است؛

پس در راستای رسیدن به آن سزاوار است بکوشیم.

 

در  جهانی که عقل و ایمان است		مردن جسم، زادن جان است
تن فدا ساز در جهان سخن		جان شود زنده چون بمیرد تن
		(میدانچی، 1392: 387).

ابن‌سینا در پاسخ به ملامت فرومایگان جاهل چنین می‌نویسد:

انی و کیدهم و ما عتبوا به		کالطود یحقر نطحه الاوعال
و اذا الفتی عرف الرشاد لنفسه		‌هانت علیه ملاله الجهال
		(ابن‌سینا، 1405: 14).

 

من در مواجهه با ملامت فرومایگان مانند کوهی هستم که شاخ‌زدن‌های بز کوهی را ناچیز و حقیر می‌شمارد. اگر انسان مسیر کمال خود را بشناسد، آنگاه ملامت نادانان برای او بی‌ارزش خواهد بود.

آن‌گونه که ابیات ابن‌سینا نشان می‌دهد، ابن‌سینا از زمانۀ خویش گله‌مند است و مردم زمان را ناسازگار می‌داند. زمانه‌ای که مردمان آن، متعصب، متحجر، نابخرد و اهل رذایل هستند،اما ایمان و امید به عالمی فراتر، راه را بر بی‌معنایی می‌بندد:

 

هر هیئت و هر نقش که شد محو کنون		در مخزن روزگار گردد محزون
چون باز همین شود وضع فلک		از پرده غیبش آورد حق بیرون
		(میدانچی، 1392: 395).

 

احساس رنج و حرمانی که همواره زندگی بشر را متلاطم ساخته و سایۀ درد، حسرت، تأسف، خسران و بی‌پناهی را بر زندگی او افکنده، نمی‌تواند برای زندگی معنایی قائل باشد؛ مگر آنکه در نهایت امر، سرانجام خوشی را بر زندگی آدمی ‌مترتب بداند. درغیراین‌صورت، زندگی ازاساس، فاقد معنا و هدف خواهد بود و نیهیلیسم تنها گزینۀ ممکن خواهد بود.

طبیعت

زیباییهای جهان طبیعت را دریابیم. ما نمی‌توانیم در مقابل این همه زیبایی و شگفتی بی‌اعتنا باشیم. شب و صبح هر دو از جلوه‌های زیبای طبیعت و دل انگیز می‌باشند.

 

بگسست فلک چو عقد دردانۀ صبح		پر در خوشاب کرد پیمانۀ صبح
او نیز چو من اسیر و شیدا گشته		کای عاشق شامگاه و دیوانۀ صبح
		(میدانچی، 1392: 387).

                                                       *****

آتش چو فکند باد در خرمن گل		بر خاک چکد آب ز پیراهن گل
ای ساقی می، دست تو و دامن گل		وی دختر رز، خون من و گردن گل
		(میدانچی، 1392: 387).

 

تبیین هم‌خوانی نظریۀ ابن‌سینا در معنای زندگی براساس اشعار و نظریۀ فلسفی وی

به نظر می‌رسد که می‌توان نظریۀ ابن‌سینا دربارۀ معناداری زندگی را بنا بر تحلیل نظریات وی در متون فلسفی و همچنین، اشعار به‌جای‌مانده از وی، برپایۀ سه مبنای اساسی یعنی سعادت، لذت و خیر، بازسازی کرد. مقدمات این استدلال را می‌توان چنین بیان کرد:

1. ابن‌سینا سعادت را مطلوب بالذات و غایت ذاتی زندگی می‌داند.
2. سعادت هر موجودی در گرو رسیدن وی به خیر مطلوب و شایستۀ متناسب با آن است.
3. لذت، عامل و انگیزهای قوی در راستای حرکت هر موجودی به‌سوی خیر است که همان کمال وجودی اوست.
4. سعادت، خیر و لذت از لوازم مترتب بر وجود هستند. به‌عبارت دیگر، می‌توان گفت که تا وجود نباشد، صحبت از هر نوع خیر، سعادت و لذت، امری بی‌معناست. به‌عبارتی، وجود (با تمام لوازم آن و ازجمله رنج)، در رأس تمام امور خیر است. وجود، مساوق با خوبی و کمال وجود، مساوق با کمال خوبی است.
5. از مقدمۀ فوق نتیجه می‌شود که عدم در رأس تمام شرور است. به‌عبارتی، همۀ شرور از عدم ناشی می‌شوند (رنج یکى از علائم وجود است).
6. در این دیدگاه کل وجود و بالطبع وجود انسان بر شالودۀ محکمی به‌نام حکمت خداوند استوار است. در این دیدگاه، آفرینش با تمام لوازم آن (رنج)، بیش از آنکه امری اجتناب‌ناپذیر باشد، امری افتخاری و در ساحت لطف و حکمت خداوند قرار دارد.
7. وجود که امری افتخاری و در ساحت لطف الهی قرار می‌گیرد، امری است که ازسوی خیر محض به موجودات اعطا شده است. همۀ موجودات، بالذات، طالب استمرار وجودی خویش و مشتاق به رسیدن به کمالاتشان هستند.
8. درنهایت، می‌توان گفت که در چنین دیدگاهی انسان قادر است تا درد و رنج‌ها را معنادار سازد و نظام آفرینش را على‌رغم کاستى‌هایی که در آن مشاهده مى‌شود، معقول و قابل‌توجیه بداند.

آنچه در این مقام می‌توان گفت، این است که مفاهیم ذکرشده ارتباط وثیقی با معنای زندگی دارند؛ بااین‌حال، درنظرگرفتن این نکته بسیار حائز اهمیت است که جست‌وجوی بحث معنای زندگی در آثار پیشینیان نیازمند تأمل خاصی است. تسری بحث معنای زندگی و یا یکسان‌انگاری این بحث به هریک از مقوله‌های سعادت، خیر و یا زندگی خوشایند (لذت‌مند)، تساهل و تسامحی بیش نیست. هریک از این مؤلفه‌ها، مقوله‌ای جداگانه و ناظر به امری خاص است و تنها با تسامح می‌توان، صرفاً آن‌ها را مرتبط با معنای زندگی دانست.

درحقیقت، ازآنجاکه در گذشته بحثی به‌نام معنای زندگی وجود نداشته است، عده‌ای این بحث را در یک دیدگاه فراطبیعت‌گرایانه، مرتبط با «هدف خلقت» یا «غایت خلقت» و بالطبع «خلقت آدمیان» دانسته‌اند. عده‌ای نیز در بحث از معنای زندگی مفهوم «خیر» را در نظر گرفته‌اند و برخی نیز از «سعادت» سخن به میان آورده‌اند. عده‌ای نیز بر این گمان بوده‌اند که زندگی معنادار همان زندگی «خوشایند» است و درواقع، زندگی معنادار را با زندگی خوشایند یکی دانسته‌اند.

باید توجه داشت که مسئلۀ «معنای زندگی» با «هدف آفرینش» متفاوت است و هدف زندگی با معنای آن یکی نیست. وقتی بحث از هدف زندگی است، نگرش ما غایت‌شناختی است و غایت‌مندی نظام آفرینش، امری عینی و مستقل از ذهنیت فرد دربارۀ زندگی است؛ درحالی‌که معناداری زندگی، امری روانی است و وابستگی تمام به نگرش انسان به زندگی دارد و برای آنکه زندگی فرد معنادار شود، وی باید معنای زندگی را درک کند؛ بااین‌حال، این دو مسئله با یکدیگر ارتباط دارند و تفسیر درست هستی و انسان، زندگی را معنادار می‌کند. البته صرف فهمیدن هدف زندگی برای معنادارشدن آن کافی نیست؛ بلکه باید بخش‌های مختلف زندگی با همدیگر ارتباط و هماهنگی داشته باشند. برای اینکه زندگی معنادار بشود، باید درک کنیم که سطوح مختلفی دارد و در هر سطح نقش خاص خود را بشناسیم (اعوانی و همکاران، 1382: 7).

درهرحال، این مفاهیم، مفاهیمی با مرزهای بسیار نزدیک به هم هستند و به‌لحاظ معنایی، هم‌پوشانی دارند و درهم‌پیچاندن این الفاظ با یکدیگر، بدون درنظرگرفتن مؤلفه‌های تشکیل‌دهندۀ معنا و یا متمرکزشدن بر هریک از این مفاهیم به‌تنهایی و قلمدادکردن آن مفهوم به‌عنوان معنای نهایی زندگی، ساده‌اندیشی است. باید در نظر داشت که علاوه بر اینکه هریک از این مفاهیم نیازمند ایضاح مفهومی است، بیان ارتباط آن مؤلفه با مؤلفه‌های دیگر نیز نیازمند تأمل است.

ناتوانی در یافتن معنایی یکه و تنها برای زندگی تا به امروز، شاید ناظر بر این واقعیت باشد که چنین چیزی وجود ندارد و یکپارچگی این حوزه مدیون پرداختن به تصوراتی هم‌پوشان، اما غیرهم‌ارز است که با هم شباهت‌های خانوادگی  دارند (متز، 1391: 21).

درصورتی‌که ما بر این اعتقاد باشیم که سه مفهوم سعادت، خیر و لذت زیربنای اصلی معناداری زندگی، از دیدگاه شیخ هستند، باید اضافه کنیم که هریک از این مفاهیم نیز دارای مفاهیم مرتبط با خود هستند که سبب می‌شود نظریۀ ابن‌سینا دراین‌خصوص از مؤلفه‌های متعددی تشکیل شود.

مهم‌ترین مؤلفه‌های مرتبط با مفاهیم سه‌گانۀ ذکرشده در آثار فلسفی شیخْ خداوند، نفس، عشق، اخلاق و جاودانگی است. خداوند به‌عنوان سرسلسلۀ موجودات عالم، هدفی است که سعادت انسان در گرو ارتباط با او و سوق‌یافتن زندگی به‌سوی اوست. در این راستا، عشق و اخلاق نقشی بی‌بدیل دارند. به‌واسطۀ این مؤلفه‌ها، نفس می‌تواند در ارتباط جاودانه با خداوند قرار گیرد و خیر و سعادت و لذتی جاودانه را برای انسان به ارمغان آورد. رسیدن به این مقام، نیازمند تلاش صادقانۀ انسان است.

مبانی معناداری زندگی

خیر

درحقیقت، آن واژه‌ای که بسیار با حکمت الهی در هم تنیده شده است و به‌گونه‌ای لاینفک و جدایی‌ناپذیر با حکمت الهی درآمیخته است، واژۀ خیر است؛ زیرا خداوند ازسویی عالم بر خیریت اشیا و ازسوی دیگر، عالم بر حکمت آن‌هاست.

ذات الباری خیر محض و هو یعقل ذاته و یعقل انه یصدر عنه هذه الاشیاء فیعرف خیریتها و وجه الحکمه فیها (ابن‌سینا، 1404: 103).

ابن‌سینا خیر را آن مطلوبی می‌داند که هر شیء با هر مرتبۀ وجودی که دارد، طالب آن است تا درجهت استکمال و فربهی وجودی خویش سیر کند تا به آن درجه و رتبه‌ای که پروردگار در شأن آن قرار داده است، برسد. بنا بر نظر ابن‌سینا، انسان، فلک و هر موجود دیگر، طالب نیل به آن مرتبۀ وجودی هستند (ابن‌سینا، 1404: 77).

ابن‌سینا وجود را مساوق با خیر می‌داند. او در عبارتی این‌گونه این مطلب را بیان می‌کند: «فالخیر بالجمله هو ما یتشوقه کل شیء فی حده... فالوجود خیریه و کمال الوجود خیریه الوجود» (ابن‌سینا، 1404: 355).

در عبارت آورده‌شده، ابن‌سینا اصل وجود شیء را خیر، و استکمال وجودی او را خیری دیگر می‌داند.

ابن‌سینا خیر حقیقی و مطلق را واجب‌الوجود می‌داند. واجب‌الوجود درحقیقت، خیر حقیقی و نهایت کمال است و شر ‌ـ‌چه نسبی و چه مطلق‌ـ از مقولۀ عدم وجود یا عدم کمال وجود به حساب می‌آید و خیر و نظمی که در نظام عالم مشاهده می‌شود، برخاسته از ساحت وجودی ذات باری‌تعالی است. عبارات ابن‌سینا دراین‌باب چنین است:

«الخیر بالحقیقه هو کمال الوجود و هو واجب الوجود بالحقیقه و الشر عدم ذلک الکمال... و الخیر المحض هو ذات الباری و نظام العالم و خیره صادر ان عنه» (ابن‌سینا، 1404: 72).

طبق آنچه گفته شد، می‌توان استنتاج کرد که در چهارچوب یک ساختار مستحکم، ظهور هر موجودی، با هر ماهیتی، متضمن خیر است؛ زیرا خیر از جنس وجود و مساوق وجود است. واجب‌الوجود خیر محض است و حکمت او برخاسته از علم اوست؛ پس درواقع، علم او مقتضی خیر و به‌تبعِ آن وجود است. براین‌اساس، حکمت می‌تواند ناظر بر نتیجه‌ای باشد که مترتب بر خلقت است و ازاین‌رو، در مفهوم حکمت پروردگار، مفهوم وجود و استکمال وجودی قابل‌انتزاع است و نه هدف خداوند.

ابن‌سینا خیر را در موارد متعددی به کار برده است. وی قبل از هرچیز، ازسویی ذات متعال خداوند را خیر محض دانسته و ازسوی دیگر، او را عالم بر خیریت خویش و خیریت اشیا، و ازسوی دیگر، عالم بر حکمت آن‌ها می‌داند (ابن‌سینا، 1404: 103).

ابن‌سینا وجود را منبع و سرچشمۀ هر خیری می‌داند (ابن‌سینا، 1376: 414 و 422؛ ابن‌سینا، 1363: 10). او در عبارتی وجود و خیریت را مساوق می‌داند (ابن‌سینا، 1379: 355).

وجود محض خیر محض است و بالاتربودن مرتبۀ یک موجود به‌معنای برخورداری از خیریت بیشتر است؛ لذا هم موجود و هم خیر ذومراتب هستند و تنها واجب‌الوجود است که وجود محض و خیر محض می‌باشد (ابن‌سینا، 1363: 10؛ ابن‌سینا، 1375، ج1: 258؛ ابن‌سینا، ۱۳۷۹: 72؛ ابن‌سینا، 1360: 110).

خداوند صادرکنندۀ موجودات است و به‌دلیل مساوقت خیر و وجود می‌توان چنین گفت که هر خیری برخاسته از خیر ذاتی خداوند است. هر شیء با هر مرتبۀ وجودی که دارد، اعم از انسان و فلک، طالب خیر است تا درجهت استکمال و فربهی وجودی خویش سیر کند و به آن درجه و رتبه‌ای که پروردگار در شأن آن قرار داده است، برسد و ازاین‌طریق، هرچه بیشتر به مبدأ خویش تشبه یابد (ابن‌سینا، 1379: 77؛ ابن‌سینا، 1393: 397-393؛ ابن‌سینا، 1363: 11؛ ابن‌سینا، 1360: 102).

ازاین‌روی، تکامل نفس در مقام نظر و عمل و تعقیب فضایل عقلی و خلقی، استعداد اولیۀ نفس است که برای آن خیر و همچنین کمال است.

البته آنچه در نظر ابن‌سینا خیر تلقی می‌شود، نسبت به اینکه برای کدام قوه خیر تلقی شود، متفاوت است. برای شهوت، خیر مانند خوراک مناسب و برای غضب، خیر مانند پیروزی و غلبه بر خصم است. برای قوۀ عقلانی هم خیر نسبت به عقل نظری و عملی متفاوت است. برای عقل نظری، خیرْ حق است. برای عقل عملی، زیبا و جمیل، خیر است (ابن‌سینا، 1379 :593).

لذت، رنج، خیر و شر مخصوص به هر قوه‌ای از قوای نفس، به‌گونه‌ای است که قوۀ دیگر در این لذت و رنج یا خیر و شر، شریک نیست. ابن‌سینا این مقدمه را ذکر کرده تا در مقام به‌تصویرکشیدن زندگی پس از مرگ توضیح دهد که نفس ناطقه نیز لذت و خیر و یا الم و شر مختص به خود را داراست و باتوجه‌به اینکه خیر و لذت و یا شر و رنج قوۀ ناطقه از نوع عقلانی است، بنابراین، باتوجه‌به وضعیت نفس در درک امور عقلانی و بهرۀ خود در کسب فضایل و دفع رذایل اخلاقی در این دنیا، نفس در آن دنیا نیز به‌نحو روحانی و عقلانی متمتع و یا محروم از لذات خواهد بود (ابن‌سینا، 1379 :592).

لذت

از دیدگاه ابن‌سینا، درک کمال مربوط به هر قوه از قوای نفس، سبب لذتی خاص می‌شود (اسفراینی، 1383: 487؛ ابن‌سینا، 1375، ج1: 417؛ ابن‌سینا، 1363: 91).

ابن‌سینا به‌تبعِ تقسیم ادراک به حسی، خیالی، وهمی و عقلیْ لذات را به سه قسم تعریف می‌کند: لذات حسی، خیالی و عقلانی. به‌هرحال، هرچه ادراک عمیق‌تر باشد، علاقۀ قوۀ درک‌کننده نسبت به آن و تلذذش از آن، بیشتر خواهد بود (ابن‌سینا، 1379: 593).

در تحقق لذت دو شرط اساسی وجود دارد: حصول کمال، و خیر و ادراک آن توسط نفس. براین‌اساس، وجود تصویرهای زیبا به‌عنوان کمال و خیر قوۀ باصره و مشاهدۀ آن‌ها توسط انسان سبب لذت قوۀ باصره می‌شود. همچنین، وجود صداهای خوش و شنیدن آن‌ها توسط انسان سبب لذت قوۀ سامعه است.

ازنظر بوعلی، میزان لذت به دو عامل میزان کمال و میزان ادراک بستگی دارد؛ بنابراین، هنگامی که انسان به کمال مربوط به عقل نائل می‌شود، لذتی عقلی خواهد داشت که قابل‌قیاس با لذت قوای دیگر نیست؛ زیرا هم کمال قوۀ عاقله در مرتبۀ بالاتری نسبت به کمال قوای دیگر قرار دارد و هم ادراک قوۀ عاقله به‌دلیل تجرد، قوی‌تر از ادراک سایر قواست که در بدن تحقق دارند. ابن‌سینا لذات عقلی را بالاتر از لذات حسی می‌داند (ابن‌سینا، 1375: 415). وی برای اشاره به لذت عقلی در مقایسه با دیگر لذت‌ها از تعابیری همچون ادوم، اوصل، اکثر و اشد استفاده می‌کند (ابن‌سینا، 1404: 426؛ ابن‌سینا، 1379الف: 687؛ ابن‌سینا، 1375: 417؛ ابن‌سینا، 1383: 82). لذت عقلی در گرو ارتباط با منبع وجود که کمال مطلق و معشوق حقیقی است، حاصل می‌شود (ابن‌سینا، 1375: 423).

باتوجه‌به اینکه ابن‌سینا موجود را مساوق خیر می‌داند، می‌توان استنتاج کرد که تحقق هر موجودی متضمن خیر است و ازآنجاکه اساس هرگونه لذتی ادراک است، پس می‌توان گفت که ادراک وجود، لذت است و ادراک استکمال وجودی نیز لذتی دیگر است. همچنین، می‌توان تشکیکی‌بودن لذت را نیز به ابن‌سینا نسبت داد؛ زیرا هرچه ادراک کمال و خیر بالاتر باشد، لذت نیز در مراحل بالاتری است (ابن‌سینا، 1375: 423؛ ابن‌سینا، 1379: 590). براین‌اساس، والاترین و لذیذترین امر برای نفس ناطقه، درک خیر محض است. نهایت لذت برای نفس ناطقه، انقطاع کامل از حواس (رفع موانع) و مطالعۀ عقلی نمودن (وجود مقتضی) است که با علم، صورتی کامل از ذات حق را مشاهده می‌کند (ابن‌سینا، 1404: 423؛ ابن‌سینا، 1379: 628؛ ابن‌سینا، 1383: 78). درواقع، ابن‌سینا لازمۀ دست‌یابی به سعادت و لذت وصف‌ناشدنی و غیرقابل‌قیاس را رسیدن نفس به حد و اندازه‌ای می‌داند که نفس بی‌نیاز از بدن باشد.

براین‌اساس، بررسی آثار ابن‌سینا ما را به این نتیجه می‌رساند که سعادت نهایی انسان، در تقرب و تشبه به خالق و مبدع وجود است. رسیدن به این مرتبه به‌معنای رسیدن به بزرگ‌ترین لذات است؛ بنابراین، معنای زندگی در ارتباطی وثیق با لذات عقلانی است. ازنظر ابن‌سینا، اگرچه زندگی معنادار به‌معنای داشتن زندگی توأم با لذت و بهجت و سرور نیست، لذت و سرور، رکن مهمی از یک زندگی معنادار است و میان زندگی معنادار و لذت ارتباط وثیقی وجود دارد. ازآنجاکه بالاترین کمالات، شادی‌ها و ادراکات نزد خداوند است، بالاترین شادی‌ها و لذات نیز متعلق به اوست. باری‌تعالی کامل‌ترین و شادترین و مبتهج‌ترین موجود است. او در وهلۀ نخست، مبتهج به ذات کامل خویش است و بعد از آن به‌واسطۀ وجودش عاشق است به وجود تمام معلولات خویش؛ ازآن‌روی که کلیۀ معلولات پرتو تجلیات اوست. درحقیقت، تقرب به او به‌معنای قدم‌گذاردن در مسیر کسب شادی واقعی و اصیل است؛ زیرا شادترین و مبتهج‌ترین موجود خود اوست. این لذت در چهارچوب لذات والای عقلانی و معنوی قابل‌بیان است. 

ابن‌سینا پس از معرفی لذیذترین امر برای نفس ناطقه، به ذکر درد و واقعیتی بزرگ می‌پردازد و می‌گوید:

ادراک نفس ناطقه برای حق اولی که او مکمل، بلکه مبدأ و آغازگر هر وجود است، همانی که خیر محض است، لذیذترین چیز است؛ درحالی‌که نفس‌هایمان از آن لذت نمی‌برد یا لذت کم می‌برد (ابن‌سینا، 1980: 59).

در ادامه، ابن‌سینا به عوامل درک‌نکردن لذت نفس ناطقه اشاره می‌کند دربارۀ اینکه چگونه امکان‌پذیر خواهد بود که در عین وجود امر ملائم با یک قوه، آن امر ادراک نشود و میلی به آن وجود نداشته باشد، ابن‌سینا عوامل سه‌گانه‌ای را ذکر می‌کند. این عوامل سه‌گانه عبارت‌اند از: نداشتن قوۀ مربوط، وجود مانع و گرفتارشدن قوۀ ادراکی به ضد خود. با سرایت‌دادن این سه اصل درمورد نفس ناطقه، سؤال بدین‌گونه خواهد بود که چگونه ممکن است نفس ناطقه در این عالم، کمال لایق خود را ادراک نکند، طلب نکند، به آن شوق نیابد و لذت لازم را نبرد. به نظر می‌رسد که بنا بر عبارت‌های ابن‌سینا در الشفاء (الالهیات)، النجاة و عیون الحکمه، از میان سه مانع ذکرشده، توجه شیخ بیشتر ناظر به وجود مانع است. او بیان می‌کند که ازسویی تمرکز شخص در عالم مادی صرفاً بر بدن خود و ازسوی دیگر با فرورفتن انسان در رذایل اخلاقی، لذت مربوط به قوۀ عاقله ادراک نمی‌شود و به‌همین‌دلیل، آن را طلب نمی‌کنیم و شوقی به آن پیدا نمی‌کنیم؛ اما عبارات ابن‌سینا در الهیات دانشنامۀ علائی، هر سه وضعیت مربوط به ادراک‌نشدن لذت قوۀ عاقله را شامل می‌شود (اکبری، 1388: 21-20).

سعادت

 بررسی آثار ابن‌سینا نشان از آن دارد که سعادت ازنظر وی ارتباط محکم و وثیقی با کمال، خیر و لذت دارد. ابن‌سینا سعادت را به «مطلوب بالذات و غایت لذاته» تعریف می‌کند. نفس دارای قوای مختلفی است و برای هر قوه‌ای، فعلیتی است. درصورتی‌که آن قوه به کمالی که شایسته و درخور آن است، دست یابد، آنگاه می‌توان گفت که آن قوه به سعادت خویش دست یافته است. برمبنای نظر ابن‌سینا، نفس ناطقه دو قوه دارد. یکی از آن دو، زمینۀ عمل را فراهم می‌کند. این قوه به بدن مرتبط است و به‌وسیلۀ آن میان آنچه سزاوار عمل‌کردن است و آنچه سزاوار نیست عمل شود و میان خوب و بد در جزئیات تمییز داده می‌شود. این قوه، عقل عملی نام دارد. عقل نظری به عالم بالا مرتبط است و فیض الهی را دریافت می‌کند و به ادراک معقولات و کلیات نائل می‌گردد (ابن‌سینا، 1373: 40؛ ابن‌سینا، 1375: 188)؛ لذا نفس ناطقۀ انسان واجد دو روست: رویی به‌سوی تن... و رویی به‌سوی مبادی عالی...، از نفس، باتوجه‌به جهت فرودین آن، اخلاق پدید می‌آید و ازجهت فرازین آن شناخت‌ها و دانش‌ها پدید می‌آیند.

ابن‌سینا در رسالۀ فی اقسام العلوم العقلیه می‌آورد: درصورتی‌که نفس ازحیث نظری و عملی پاک باشد، یعنی دارای اعتقادات صحیح و عامل به خیر باشد، واجد سعادت لذت و غبطه‌ای می‌شود که فوق هر سعادت، غبطه و لذت است (ابن‌سینا، 1420: 115-114). این عبارت به مساوقت لذت عقلی و سعادت اشاره دارد؛ بنابراین، سعادت انسان در گروی درک وجود، استکمال وجودی و رسیدن به خیر متناسب است که در بالاترین مرتبۀ آن وجود حق قرار دارد.

مباحثی که ابن‌سینا دربارۀ خیر و لذت مطرح کرده، در کنار مباحث او در مسئلۀ جاودانگی نفس زمینه‌ساز پذیرش این نظریه ازسوی اوست که انسان با مرگ و جدایی نفس از بدن می‌تواند به لذت و سعادتی دست یابد که قابل‌مقایسه با هیچ‌چیز نیست. کافی است که انسان در زندگی در مسیر رسیدن به عقل بالفعل در دو مقام نظر و عمل حرکت کند. کمال عقل نظری آن است که صورت کل عالم در نفس نقش بندد و انسان به عالم عقلی که مشابه عالم عینی است، تبدیل شود (ابن‌سینا، 1404: 426؛ ابن‌سینا، 1375: 423؛ ابن‌سینا، 1383، 81؛ ابن‌سینا، 1363: 98). کمال عقل عملی با تحقق ملکات فاضله در انسان حاصل می‌شود. با تحقق کمال عقل نظری و کمال عقل عملی که ناظر به معرفت و عمل هستند و آگاهی از آن‌ها، انسان به لذت عقلی دست می‌یابد (ابن‌سینا، 1375: 417). براین‌اساس، از دیدگاه ابن‌سینا دو مؤلفۀ معرفت و اخلاق در سرنوشت انسان بسیار مهم هستند و لازم است به هر دو توجه شود.

نتیجه‌گیری

ادبیات در شکل‌های مختلف آن، قادر بر آن است که ما را به مواجهه با مسائل غایی ببرد و به مشاهدۀ درونی و توجه به موقعیت اگزیستانسیال سوق دهد. درواقع، ماهیت اصلی خودآگاهی نیز چیزی جز این نیست:

«خودآگاهی عبارت است از توانایی فاصله‌گرفتن از واقع‌مندی و قابلیت نگاه از بیرون به شرایط وجودی. این توانایی همان چیزی است که سارتر از آن به ”تعالی“ یاد می‌کند: یعنی قابلیت انسان در پشت‌سرنهادن خود و یا فراتررفتن از خود» (آزاده، 1390: 170).

بررسی حاضر نشان از آن دارد که دیدگاه ابن‌سینا به پرسش معناداری زندگی، مثبت است. ازنظر وی، زندگی باوجودِ رنج‌های مختلف، معنادار است و ارزش زیستن دارد. این دیدگاه متأثر از هرم معرفتی براساس ارزش‌های موجود در این جهان است که شایستگی تلاش و پیگیری مجدّانه دارند.

براساس این پژوهش، ابن‌سینا بر این اعتقاد است که اگرچه جدّ و جهد عقل در رسیدن به حقیقت برخی از مسائل که همواره دغدغۀ بشر بوده‌اند، نمی‌تواند قرین توفیق باشد، اما راه توفیق در تمام زمینه‌ها بر انسان بسته نیست. به‌عبارتی، عقل در عین اینکه محدودیت‌های معرفتی خود را دارد، اما این به‌معنای نفی هرگونه شالودۀ یقینی یا باور مطلقاً موجه نیست. در هستی شالوده‌هایی از حقیقت وجود دارد که بتوانیم ادعاهای شناختی‌مان را بر آن‌ها بنا کنیم. مسلّم است که بدون چنین شالوده‌ای، استدلال‌ها و احکام ما دچار سیر تسلسلی نامتناهی خواهد شد و این استدلال به‌طور تلویحی متضمن این معناست که شناخت ما نمی‌تواند به‌نحو یقینی باشد. بنابراین، درصورتی‌که ما درمورد شناخت مسائل بنیادین وجودی خویش بر این عقیده باشیم که به‌هیچ‌‌وجه‌ قادر به کسب هیچ شناختی و یا رسیدن به باوری یقینی نیستیم، پس قائل به نیهیلیسم معرفت‌شناختی شده‌ایم. باید گفت که نیهیلیسم معرفت‌شناختی نمی‌تواند بدون ربط به نیهیلیسم اخلاقی باشد؛ زیرا درصورتی‌که بپذیریم هیچ علم یقینی قابل‌حصول نباشد، آنگاه ارزش‌ها به‌صورت عام و ازجمله ارزش‌های مرتبط با شیوۀ زیستن ما  نیز به‌سوی نسبی‌گرایی سوق خواهد یافت. 

بنابراین، وجود هرگونه شالودۀ محکمی ‌که بتوانیم اعمال و رفتارهایمان را بر آن استوار کنیم، متزلزل می‌شود و این خود در حکم پوچی زندگی و باور به نیهیلیسم وجودی است.

این قبیل اظهارات به‌طور تلویحی بیان می‌کند که اگر عقل، ما را در امر شناخت چیستی خویش، مبدأ و نیز مقصد جهان یاری نکند، آنگاه وجود ما به‌مثابۀ امری بدون وجود هیچ‌گونه حکمت و هدف خواهد بود. این حس ناکامی‌ می‌تواند ما را به ورطۀ نیهیلیسم وجودی سوق دهد؛ مگر خلاف آن ثابت شود. 

بنابراین، عقل سلیم حکم می‌کند که رازآلودگی هستی را در جای خویش با دیدۀ احترام بنگریم و بپذیریم؛  اما درعین‌حال، بپذیریم که ارزش‌های بنیادینی در این جهان وجود دارد که بتوان زندگی را به‌سمت آن‌ها سوق داد. این تلاش می‌تواند قرین توفیق باشد.

 درنهایت، می‌توان گفت که دیدگاه فلسفی ابن‌سینا دربارۀ معناداری زندگی، با دیدگاه وی در اشعاری که از او به جای مانده است، هم‌خوانی دارد. ویژگی بارز این دیدگاه‌ها این است که هردو متأثر از دین هستند. اعتقاد به وجود خدا و زندگی پس از مرگ، مؤلفه‌های اساسی دیدگاه‌های دینی است. مسیر این سلوک این است که شخص با خود غیرمتناهی و گوهر وجودی خویش انس بگیرد؛ همان رشته‌ای که او را به حقیقت هستی وصل می‌کند؛ حقیقتی که به وحدت وجود منتهی می‌شود. در این دیدگاه، رنج جزء جدایی‌ناپذیر زندگی دنیوی است؛ اما انسان قادر است که این رنج‌ها را معنادار کند.

[1] dasein

تعداد مشاهده مقاله: 410

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 272