تقلیل‌گرایی اخلاقی ذات‌گرایانۀ آخوند خراسانی

1. مقدمه و طرح مسأله

در رابطه با امکان و نحوۀ وجودی اوصاف اخلاقی از جمله «خوبی» و «بدی»، رویکردهایی مختلف وجود دارند. نیهیلیست­های اخلاقی از جمله پیروان نظریۀ خطای مکی و ناشناخت­گرایان اخلاقی به عدم امکان وجودی اوصاف اخلاقی قائل هستند. در مقابل، بر اساس رویکرد کلی تقلیل­گرایی اخلاقی، ویژگی­های ارزیابانه و اخلاقی به اوصاف غیراخلاقی تقلیل و فروکاسته می­شوند که ممکن است شامل ویژگی­های فیزیکی (مانند جرم و شکل) یا ذهنی (مانند باور و احساس) باشند (محمدی منفرد، 1400، ص. 279). پس، زمانی که می­گوییم ویژگی­های ارزشی و اخلاقی به اوصاف طبیعی تقلیل می­شوند، مراد این است که فرد ماهیت ویژگی ارزشی را برحسب آن ویژگی­های طبیعی تبیین و چیستی ویژگی ارزشی را بیان می­کند (Huemer, 2005, p. 66). پس، بر اساس تقلیل­گرایی اخلاقی، اوصاف اخلاقی دارای حقیقتی مستقل نیستند؛ اما در عین حال، به حقایقی غیراخلاقی شامل طبیعی و فوق­‏طبیعی مانند لذت­بخشی، سعادت­بخشی، ملایمت با عقل، توافق عقلا یا امر الهی وابسته هستند و تقلیل می­یابند و به عبارتی، با آن حقایق غیراخلاقی این­همان هستند. در این تصویر، با تقلیل اوصاف خوبی و بدی به هر یک از موارد بالا، دایرۀ تقلیل­گرایی اخلاقی گسترده است و شاهد رویکردهای مختلف از آن خواهیم بود. علت تقلیلی بودن چنین رویکردهایی این است که آنچه وجود واقعی دارد، حقایقی مانند لذت، سعادت­، مصالح یا امر الهی است و اوصاف خوبی، بدی، باید یا نباید با آن حقایق یا متضادشان این­همان هستند و به آن حقایق تقلیل می­یابند. به هر حال، توجه داشته باشید فیلسوفانی از جمله مک­ناتن[1]، رویکردهای تقلیل­گرا از جمله طبیعت­گرایی اخلاقی تقلیل‏گرا، سعادت­گرا یا نظریۀ امر الهی را واقع­گرایی اخلاقی واقعی نمی­دانند، بلکه فقط ناطبیعت­گرایی اخلاقی را واقع­گرایی اخلاقی عینی تلقی می­کنند که بر اساس آن، اوصاف اخلاقی دارای مابإزا و حقیقتی مستقل هستند و با هیچ امر طبیعی یا فوق‏طبیعی این­همان نیستند و به آن امور تقلیل نمی‌یابند. وی می­گوید: «موضع تحویل­گرا (یا همان تقلیل­گرا) موضعی ناواقع­گرا است؛ زیرا قبول نمی­کند واقعیات اخلاقی متمایز وجود داشته باشند» (مک‏ناتن، 1383، صص. 65-64). پس، در این صورت، دایرۀ واقع­گرایی اخلاقی محدود خواهد شد.   

اکنون، از نظر نگارنده، می­توان انحائی از رویکرد کلی تقلیل­گرایی اخلاقی را در آرای فیلسوفان و متکلمان اسلامی و همچنین، اصولیون مشاهده کرد که در عین حال، با ذات­گرایی اخلاقی یا همان «حسن و قبح ذاتی» مورد اعتنای متکلمان شیعه و معتزله سازگار است. مراد از قید «ذات­گرایی» در نوشتار حاضر، پذیرش «حسن و قبح ذاتی» است؛ به این معنا که اوصافی مانند «خوبی» و «بدی» برای موضوع‏های اخلاقی، ذاتی باشند. پژوهش حاضر صرفاً بر آرای اصولی آخوند خراسانی تمرکز می‏کند و پس از امکان‏سنجی تقلیل­گرایی اخلاقی، بر مبنای اندیشۀ اصولی وی، در پی حل این مسأله است که به چه نحوی تقلیل­گرایی اخلاقی بر آرای اصولی وی تطبیق می­شود؟ به عبارت دیگر، چگونه می­توان تصور کرد آخوند خراسانی تقلیل­گرای اخلاقی است، با وجود اینکه به‏صراحت از حسن و قبح ذاتی دفاع می­کند؟ در پاسخ به این مسأله، نوعی تقلیل­گرایی اخلاقی معرفی می­شود که با حسن و قبح ذاتی نیز سازگار است. البته برای حل مسألۀ بالا، باید بین حقیقت خوبی و انجام فعل توسط فاعل اخلاقی تفکیک قائل شد. در ادامه، نیز دلالت­های تقلیل­گرایی اخلاقی ذات­گرایانه معرفی می­شوند.

2. پیشینۀ پژوهش

در رابطه با معنا و ماهیت حسن و قبح عقلی در دیدگاه آخوند خراسانی، مقاله‏هایی منتشر شده‏اند. آقای صادق لاریجانی در مجلۀ نقد و نظر، فائدۀ سیزدهم از فوائدالاصول را ترجمه کرده است که در آن، گزارشی از حسن و قبح عقلی در نگاه آخوند خراسانی ارائه شده است و دیدگاه صریح آخوند تبیین می­شود (لاریجانی، 1377).

در نشریۀ معرفت اخلاقی، نیز مقاله­ای با عنوان «حسن و قبح عقلی از دیدگاه آخوند خراسانی» توسط محمدحسین نصیری منتشر شده است (نصیری، 1389). این مقاله را می­توان شرح و گزارشی مفصل از همان متن فوائدالاصول و ترجمۀ صادق لاریجانی دانست که مفاهیم حسن و قبح را از حیث معناشناسی و هستی‏شناسی و معرفت­شناسی به طور مفصل گزارش کرده است و غیر از این تفصیل، نکته‏ای جدید از آرای آخوند در آن مشاهده نمی‌شود.

مقاله‏ای دیگر با عنوان نقش قصد در حسن و قبح اخلاقی اثر مشترک مازنی و صادقی وجود دارد که در آن، ضمن تکرار مباحث فوائدالاصول در رابطه با حسن و قبح عقلی، از حسن و قبح فاعلی در عرض حسن و قبح فعلی سخن گفته شده است (مازنی و صادقی، 1399).

پژوهش حاضر می­کوشد ابتدا گزارشی متفاوت از آرای آخوند خراسانی در فوائدالاصول نسبت به هستی‏شناسی اوصاف اخلاقی را بیان کند. سپس، به این پرسش پاسخ می­دهد که رویکرد آخوند در رابطه با نحوۀ وجودی اوصاف اخلاقی با کدام­ یک از نظریه­های کلی فرااخلاقی سازگار است. از نگاه نگارنده، می­توان نوعی تقلیل­گرایی اخلاقی ذات‌گرایانه را به اندیشۀ اخلاقی آخوند خراسانی نسبت داد و صورت‏بندی کرد؛ اگرچه خود آخوند هیچ­گاه در مقام تبیین چنین نظریه­ای نبوده است. نکتۀ جدیدتر پژوهش حاضر این است که از سایر آرای آخوند خراسانی در دیگر مباحث اصولی از جمله بحث تجرّی استفاده و تقریری جدید را از نظریۀ تقلیل‏گرایی اخلاقی آخوند طرح می­کند. در مقالۀ حاضر، ابتدا تقلیل­گرایی اخلاقی ذات­گرایانه آخوند تحلیل می­شود. سپس، تقریری از تقلیل­گرایی اخلاقی معطوف به «انجام فعل توسط فاعل اخلاقی» ارائه می­شود. در این صورت، می­توان تقلیل­گرایی معطوف به حقیقت فعل را از تقلیل­گرایی معطوف به انجام فعل تفکیک کرد. در پژوهش حاضر، همچنین، دلالت­های تقلیل­گرایی اخلاقی ذات­گرایانۀ آخوند ارائه خواهند شد.

3. تبیین تقلیل­گرایی اخلاقی ذات­گرایانۀ آخوند

برای تبیین و تدقیق هستی­شناسی اخلاقی ذات‌گرایانۀ آخوند، ابتدا باید ماهیت رفتارهای اخلاقی و همچنین، ماهیت، ملاک و نحوۀ حمل «خوبی» بر این رفتارها را بررسی کنیم تا بستر برای فهم مدل تقلیل‏گرایی وی فراهم شود. موضوع گزاره­های اخلاقی عبارت است از: رفتارها و حالت‏های اختیاری انسان از جمله راست گفتن، حسادت، دروغ­ گفتن، عدالت و ظلم. محمول چنین گزاره­هایی نیز اوصافی مانند خوبی، بدی، باید و نباید هستند. در حوزۀ وجودشناسی اخلاق، نسبت به اینکه رفتارهای اختیاری از واقعیاتی حکایت می­کنند، تردیدی وجود ندارد و صرفاً در رابطه با نحوۀ وجودی آن‏ها اختلاف­نظر هست. از نگاه آخوند خراسانی، رفتارهای اختیاری همانند سایر اشیاء دارای سعه یا ضیق وجودی و در نتیجه، اختلاف وجودی هستند و همین امر سبب می­شود آثار خیر یا شر و در نتیجه، مصالح یا مفاسدی مختلف داشته باشند (خراسانی، 1407ق ، ص. 123)؛ اما پرسش اساسی این است که عنوان «خوبی و بدی» یا همان «حسن و قبح» چه زمانی بر این رفتارهای اختیاری حمل و محقق می­شود؟ مهم­تر اینکه، حقیقت «خوبی و بدی» چیست؟ و آیا دارای حقیقتی مستقل یا وابسته هستند؟

آخوند خراسانی احتمالات و رویکردهای متعدد برای حقیقت «خوبی» و «بدی» معطوف به رفتارهای اختیاری را رد می­کند. وی به‏صراحت دیدگاه اشاعره در رابطه با ماهیت خوبی و بدی را نقد می‏کند: این نظریه که بر اساس آن، خوبی برساختۀ فرمان و امر الهی است و به آن تقلیل می­یابد و در نتیجه، اوصاف «خوبی و بدی» حقیقتی مستقل ندارند و وابسته و این­همان با امر الهی هستند. علت اصلی نگاه منفی آخوند به رویکرد اشاعره این دیدگاه آن‏ها است که خداوند با افعالش در ملک خود تصرف کرده است و انسان موجودی مجبور است و هیچ اختیاری نسبت به رفتارهای خویش ندارد و به همین دلیل، نمی‏توان خوبی و بدی را بر رفتارهای انسان حمل کرد. به هر حال، آخوند خراسانی همانند بیشتر متکلمان شیعی به نحوی توحید افعالی را در نظر می­گیرد که منافاتی با اختیار انسان در افعال خویش و در نهایت، امکان حمل خوبی یا بدی بر آن افعال اختیاری نداشته باشد (خراسانی، 1407ق، ص. 124). افزون بر این، آخوند معتقد است نمی‏توان اوصاف «خوبی و بدی» را ­این­همان با «موافقت یا مخالفت با غرضِ فاعل» تلقی کرد؛ زیرا عقل انسان بداهتاً «خوبی عدالت» و «بدی ظلم» را ادراک می­کند، هرچند با غرض وی مخالف باشند و به همین دلیل، آخوند بر نفی این ادعا حکم می­کند. در نهایت، وی باور دارد «خوبی» و «بدی» این­همان با «کمال و نقص فاعل» نیستند و در عوض، باید خود افعال را ملاحظه کرد و با توجه به امور متعلق به فعل، می­توان حقیقت «خوبی» را دریافت (خراسانی، 1407ق، ص.  125).

از این پس، می­توان دیدگاه آخوند نسبت به هستی­شناسی اوصاف اخلاقی را تبیین و تحلیل کرد. ابتدا، توجه داشته باشید آخوند همراه با بسیاری از متکلمان شیعه و معتزله، قائل به حسن و قبح ذاتی است. ذاتی بودن حسن و قبح برای یک فعل به این معنا است که آن فعل ذاتاً دارای آثار خیر و شر یا مصالح و مفاسد است. از عبارت‏های آخوند به ­ویژه در فوائدالاصول نیز روشن می­شود حسن و قبح ملازم با مصلحت و مفسده هستند (خراسانی، 1407ق، ص. 132). در این تصویر، رفتارهای اخلاقی ذاتاً دارای سعه یا ضیق وجودی و از آثار خیر یا شر و در نتیجه، مصالح یا مفاسد برخوردار هستند؛ همان‏طور که افعال مکلف دارای مصالحی هستند و به خاطر همین مصالح، احکامی به آن‏ها تعلق می­گیرد (خراسانی، 1440ق، ص. 1/98). پس، این سعه و ضیق وجودی و مصلحت و مفسده، ذاتیِ برای آن موضوع‏های اخلاقی هستند و حسن و قبح ذاتی نیز چیزی غیر از این نیست و از این نظر، می­توان آخوند خراسانی را ذات­گرای اخلاقی دانست. توجه داشته باشید ملاک حکم عقل به حسنِ فعل دارای سعۀ وجودی و مصلحت این نیست که نفعی به او برساند، بلکه مطلق سعۀ وجودی و مصلحت به عنوان شرط به ­شمار می­آید؛ هرچند نفع آن به دیگر افراد جامعه برسد. همچنین، گاهی «خوبی و بدی» افعال می­توانند ملاکی برای طلب مولوی نیز به شمار آیند و آن زمانی است که خود «خوبی و بدی» باعث نزدیکی و دوری از خدا نشوند و ثواب و عقابی به دنبال نداشته باشند؛ زیرا در این صورت، وجهی برای اعمال طلب از جهت مولوی وجود نخواهد داشت (خراسانی 1410ق، ص. 43).

نکته‏ای دیگر که در آرای آخوند اهمیت دارد این است که آخوند دقیقاً روشن نمی‏کند منظور از «سعه و ضیق وجودی» - که ذاتی برای رفتارهای اختیاری است - چیست؟ و منظور از اینکه رفتاری دارای بهره و حظ وجودی بیشتری است، دقیقاً چیست؟ در حقیقت، هرگاه آخوند مباحث فلسفی را وارد اصول خود کرده است، عمدتاً مسامحه و بین مسائل وجودشناختی و معناشناختی خلط کرده است. برای نمونه، ایشان در رابطه با به کار گرفتن «قاعده الواحد» نیز خطاهایی داشته است: در حالی که این قاعده به بحث­های وجودشناسی در فلسفۀ اسلامی مربوط است، وی چنین قاعده­ای را برای نمونه در مسألۀ صحیح و اعم به کار گرفته است (خراسانی، 1407ق، ص. 55).

اکنون، مسألۀ اصلی به حقیقت و ماهیت «خوبی و بدی» مربوط است و طبیعتاً، تبیین ماهیت «خوبی و بدی» باید با ذات­گرایی آخوند سازگار باشد. از نگاه آخوند، زمانی عنوان «خوبی» بر یک فعل اختیاری حمل می­شود که آن فعل از سعۀ وجودی و آثار خیر و مصلحتی برخوردار و با قوۀ عاقله - که امری مجرد است و خود بهره­ای از وجود دارد - سازگار باشد. در این صورت، حقیقت «خوبی» این­همان با «سازگاری قوۀ عاقله با سعۀ وجودی آن رفتار اختیاری» خواهد بود؛ اما چطور این سازگاری قابل تصور است؟ برای تدقیق سازگاری قوۀ عاقله با رفتارهای اختیاری، ابتدا توجه کنید در رابطه با معنای قوۀ عاقله اختلاف‏نظرهایی وجود دارد: محقق اصقهانی تصور کرده است مراد از قوۀ عاقله امری مجرد است که شأن آن فقط ادراک است (اصفهانی، 1408ق، صص. 320-319) و برخی هم بیان کرده‏اند مراد از قوۀ عاقله همان «منِ فطری و علوی» است. آخوند برای تدقیق دیدگاه خود در رابطه با سازگاری چنین رفتارهایی با قوۀ عاقله، آن‏ها را با قوا و حس­های ظاهری مقایسه می­کند. وی بیان می­کند انسان دارای قوا و حس­هایی ظاهری و همچنین باطنی، یعنی قوۀ عاقله است. قوای ظاهری او عبارت‏اند از: چشایی، بینایی، شنوایی و لامسه که به نحوی آفریده شده­اند که بسیاری از پدیده­های روزمره با یکی از آن‏ها ملائم و سازگار یا منافر و ناسازگار خواهند بود. برای نمونه، غذای لذیذ با حس چشایی انسان سازگار است و سبب می­شود نفس انسانی با ادراک این سازگاری، از خوردن آن غذا لذت ببرد و فرحمند شود یا اینکه موسیقی با حس شنوایی فرد سازگار است و فرد با درک این سازگاری، از گوش دادن به موسیقی لذت می­برد. در مقابل، قوۀ عاقلۀ انسان دارای کمال وجودی است و فقط با رفتارهایی اختیاری سازگار است که از مصلحت و کمالی وجودی برخوردار باشند. به هر حال، اگر رفتاری از سعۀ وجودی و در نتیجه، آثار خیر و مصلحت برخوردار باشد، قوۀ عاقله با آن ملایم و سازگار است؛ زیرا قوۀ عاقله امری مجرد و خود دارای کمال و سعۀ وجودی است و طبیعتاً، با هر امر وجودی مسانخ با خود سازگار خواهد بود. پس، رفتارهایی که دارای سعۀ وجودی هستند، با قوۀ عاقله سنخیت و سازگاری بیشتری خواهند داشت و همین سازگاری سبب می‏شود فاعل انجام‏دهندۀ آن رفتار نیز مدح شود. حال، همین ملایمت و سازگاری این­همان با «خوبی» برای آن رفتار خواهد بود. در مقابل، نیز هر فعلی که دارای ضیق وجودی و در نتیجه، آثار شر و مفاسد باشد، ناسازگار با قوۀ عاقله خواهد بود و عنوان «بدی» این­همان با آن خواهد بود و حقیقت «بدی» محقق می‏شود. با این توضیحات، هرچه رفتار دارای سعۀ وجودی بیشتری باشد، از مصلحت و آثار خیر بیشتری برخوردار و با قوۀ عاقله سازگارتر است و در مقابل، نیز هرچه نقص وجودی و مفسدۀ فعل بیشتر باشد، آن فعل با قوۀ عاقله ناسازگارتر است. در این صورت، شاهد نوعی تشکیک در حقیقت «خوبی و بدی» خواهیم بود (خراسانی 1407ق، صص. 125-123).

افزون بر عنصر سازگاری و ملایمت، زمانی خوبی یا بدی بر یک رفتار حمل و محقق می­شود که رفتار مساوی یا قوی­تر دیگری با آن تزاحم نداشته باشد. آخوند می­گوید: «یک فعل صرفاً به مجرد اینکه جهت حسن یا قبح در آن وجود دارد، حَسَن یا قبیح نمی­شود، بلکه زمانی حَسَن یا قبیح است که تزاحمی با فعل مساوی یا قوی­تر از آن نباشد» (خراسانی، 1407ق، ص. 124). با توجه به این مقدمه، برخورداری رفتار اختیاری از مصلحت و کمال و سعۀ وجودی و در نتیجه، سازگاری، آگاهی قوۀ عاقله و عدم مزاحمت با رفتار مساوی یا قوی­تر نیز برای تحقق و حمل عنوان «خوبی» ضروری است. توجه کنید آخوند معتقد است سازگاری و ناسازگاری رفتار اختیاری با قوۀ عاقله سبب مدح یا ذم کردن فاعل می­شود.

از این عبارت‏های آخوند، «حسن و قبح ذاتی» و در عین حال، نوعی «تقلیل­گرایی اخلاقی» برداشت می‏شود. از این نظر، «حسن و قبح ذاتی» برداشت می­شود که آخوند معتقد است افعال ذاتاً دارای سعه و ضیق وجودی هستند و مصالح و مفاسد ذاتی برای رفتارهای اختیاری قابل تصور هستند. در عین حال، تقلیل‏گرایی اخلاقی از این نظر برداشت می­شود که «خوبی» دارای واقعیتی عینی و مستقل نیست که مابإزایی واقعی در عالم خارج یا نفس­الامر داشته باشد، بلکه به کمک پدیده­ها و اموری غیراخلاقی تبیین می­شود؛ به این صورت که به امور غیراخلاقی، یعنی «سازگاری و ملایمت قوۀ عاقله با کمال وجودی رفتار اختیاری» تبیین و ارجاع داده می‏شود و تقلیل می­یابد و به عبارتی، این­همان با آن سازگاری و ملایمت است. بر اساس این، در حوزۀ اخلاق، می‌توان نحوه­ای از وجود غیراخلاقی را تصور کرد که عبارت است از: «نسبت سازگاری بین کمال وجودی قوۀ عاقله و کمال وجودی رفتاری که دارای مصلحت همراه با آثار خیر است» و  حقیقت «خوبی» با این «نسبت سازگاری» این­همان است. پس، «خوبی» دارای واقعیتی مستقل نیست و نمی­توان آخوند را واقع­گرای اخلاقی واقعی تلقی کرد؛ زیرا واقع­گرای اخلاقی واقعی، حقیقت «خوبی» را به هیچ امر غیراخلاقی دیگری ارجاع نمی­دهد و برای آن، حقیقتی مستقل قائل است. در این تصویر، گزاره­ای مانند «راست‏گویی خوب است» نیز به این گزاره تقلیل می­یابد که «راست‏گویی دارای کمال وجودی سازگار با کمال وجودی قوۀ عاقله است». همچنین، گزارۀ «دروغ­گویی بد است» به این گزاره تقلیل می­یابد که «دروغ­گویی دارای نقص وجودیِ ناسازگار با کمال وجودی قوۀ عاقله است».

نکته­ای که اهمیت دارد، نسبت «خوبی» و «الزام» در تقلیل­گرایی آخوند است. از نگاه آخوند خراسانی، هر اندازه که یک فعل دارای بهرۀ وجودی بیشتری باشد، از آثار خیر و مصالح بیشتری برخوردار است و قوۀ عاقله نیز با آن فعل بیشتر ملایمت دارد (خراسانی،  1407 ق، صص. 134-133). حال، اگر بهرۀ وجودی و در نتیجه، آثار خیر و مصالح شدید باشند، ملایمت قوۀ عاقله با آن فعل نیز شدید است و عنوان «الزام» بر فعل حمل می­شود و در نهایت، عنوان «الزام» جایگزین «خوبی» می­شود؛ اما در هر حال، شاهد نوعی تقلیل­گرایی اخلاقی هستیم؛ زیرا در هر صورت، هم «خوبی» و هم «الزام» به «سازگاری قوۀ عاقله با کمال وجودی» ارجاع داده می‏شوند و این­همان هستند.

4. تقلیل­گرایی اخلاقی معطوف به «انجام فعل توسط فاعل اخلاقی»

دانستیم آخوند خراسانی به نحوی سخن گفته است که بر اساس آن، عنوان «خوبی» صرفاً این­همان با «سازگاری قوۀ عاقله با فعل» است که با سعۀ وجودی و مصلحت رفتار انسان بسنده حاصل می­شود؛ اما با ملاحظۀ آرای آخوند در دیگر بخش­های اصولی و همچنین مبانی ایشان، می­توان تقلیل­گرایی اخلاقی را معطوف به «انجام فعل توسط فاعل اخلاقی» نیز صورت‏بندی کرد که در عین حال، از تقلیل­گرایی اخلاقی ذات­گرایانه تفکیک می­شود. این تفکیک بین «خوبی حقیقت فعل» از «خوبی انجام فعل توسط فاعل اخلاقی» در مباحث مربوط به قطع و اصول عملیه آخوند مشاهده می­شود. از نظر آخوند، شناخت و آگاهی فرد مکلف نسبت به یک فعل، تغییری در محبوبیت یا مبغوضیت آن فعل نزد خدا ایجاد نمی­کند. اگر فعل الف ذاتاً خوب و محبوب خدا باشد و فرد مکلف تصور کند «الف مبغوض خداست»، صرف این تصور سبب نمی­شود «الف مبغوض خداوند شود» و حقیقت فعل تغییری نمی­کند، بلکه فعل الف همچنان نزد خداوند محبوب و خوب است و با قوۀ عاقله نیز سازگار خواهد بود؛ اما در رابطه با «انجام فعل توسط فاعل مکلف» قضیه فرق می­کند و عنصر قصد و نیت می­تواند سبب شود درستی یا نادرستی «انجام فعل توسط فاعل» تغییر کند. برای نمونه، ممکن است حقیقت فعل الف مبغوض مولی باشد، اما از آنجا که فاعل، فعل الف را به قصد و نیت قرب به خدا انجام می­دهد، «انجام فعل الف برای فاعل» درست یا خوب باشد. پس، ممکن است حقیقت فعل ذاتاً درست و محبوب مولی نباشد، اما انجام آن فعل به خاطر قصد و نیت خوب و حسن‏سریره درست باشد (خراسانی، 1440ق، صص. 2/15-13). حال، می­توان این ادعا را به حوزۀ اخلاق نیز تسرّی داد؛ به این صورت که بین خوبیِ «فعل ب» و «انجام فعل ب از سوی فاعل اخلاقی» تفکیک قائل شد. برای نمونه، ممکن است حقیقت فعل ب بد باشد، ولی انجام فعل ب از سوی فاعل به سبب قصد و نیت درست، خوب باشد. در این تصویر، «خوب بودن انجام فعل پ توسط فاعل» تقلیل و ارجاع داده می­شود به «انجام فعل از روی نیت خیر و حسن‏سریره». یعنی، در نهایت:

خوبیِ انجام فعل توسط فاعل = انجام فعل توسط فاعل از روی قصد و نیت و حسن‏سریره.

برای تدقیق عبارت‏های بالا، آخوند خراسانی در بخش قطع از کتاب ارزشمند کفایه، نقش دو عنصر آگاهی و نیت برای تعلق حکم شرعی را بررسی کرده است که می­توان آن­ها ­را به حوزۀ اخلاق نیز تسرّی داد. وی بیان می‏کند قطع و آگاهی کامل به یک حکم سبب می­شود عمل منطبق با آن حکم، لازم باشد. به عبارت دیگر، اگر کسی نسبت به حکم و انطباق یک فعل بر آن، قطع و آگاهی داشته باشد، ضروری است بر اساس قطع خویش عمل کند و مخالفت با این قطع و آگاهی سبب می­شود فرد مستحق عقوبت شود. از نظر آخوند، فاعل متجرّی مستحق عقوبت است؛ یعنی فاعلی که فعلی را از روی قطع به حرمت آن و قصد فعل حرام انجام می­دهد، ولی آن فعل مطابق واقع نیست. در این تصویر، قطع به انطباق یک فعل یا ترک آن بر حکم، سبب الزام آن فعل یا  ترک آن می­شود؛ حتی اگر مطابق واقع نباشند. آخوند بیان می­کند چنین شخصی، در واقع، عزم بر عصیان و علیه مولای خویش طغیان کرده است. برای نمونه، اگر کسی قطع داشته باشد که مایع پیش­ روی او مشروبی حرام است و آن فرد از این مایع بنوشد، دو حالت متصور است: یا اینکه این مایع در واقع هم مشروبی حرام است که در این صورت، فردی که برخلاف قطع خودش عمل می­کند، عصیان کرده است و از این حیث مستحق عقوبت است؛ یا اینکه در واقع آن مایع حرام نیست و اتفاقاً آب است و فرد با قطع به حرمتش آن را نوشیده است که در این صورت، چنین فردی هتک حرمت مولا کرده است و مستحق عقوبت است. آخوند می­گوید چنین رفتارهایی همانند اخلاق مورد مذمت حاکی از سوءسریرۀ فاعل هستند. آخوند معتقد است عقل فطری و وجدان انسان بر استحقاق عقوبت برای چنین فردی شهادت می‏دهند (خراسانی، 1440ق، صص. 2/ 13-12).

در مجموع، آخوند فرد متجرّی را مستحق عقوبت می­داند؛ زیرا معتقد است فرد متجرّی آگاهی داشته است که یک فعل نامشروع است و با وجود این آگاهی و به خاطر سوءسریره­ای – که عبارت از قصد مخالفت با مولا است - فعل نامشروع را انجام می‌دهد و برای همین مستحق عقوبت است (خراسانی، 1440ق، ص. 14). تا اینجا، تجرّی به معنای کلامی بود. البته آخوند در حوزۀ اصولی، به‏جای مسألۀ استحقاق یا عدم استحقاق عقوبت، از قبیح بودن یا نبودن و در حوزۀ فقه، از حرام بودن یا نبودن انجام فعل پرسش می­کند. انقیاد در مقابل تجرّی قرار می­گیرد؛ مانند اینکه رفتاری را به نیت واجب انجام دهیم و در واقع امر واجب نباشد. حال، توجه کنید عبارت‏های بالا قابل تسرّی به حوزۀ اخلاق هستند. آخوند می­گوید اگرچه برای تحقق حکم و تکلیف شرعی، لازم است خود فعل حسن باشد، این حسن فعل برای تحقق تکلیف شرعی کافی نیست و فاعل شرعی یا اخلاقی باید غرضی از انجام فعل داشته باشد (خراسانی 1407 ق، ص. 124).

با این توضیحات، عنصر نیت و غرض فاعل تأثیری مهم بر خوبی، بدی، درستی و نادرستی «انجام فعل توسط فاعل» دارند و با توجه به عقلی بودن این سخن، می­توان دایرۀ درستی و نادرستی را به حوزۀ اخلاق هم تسرّی داد؛ به این معنا که «خوبیِ انجام فعل توسط فاعل» متکی بر «انجام دادن آن فعل به قصد و نیت خیر» است. حال، عنوان «خوبی» برای راست گفتن توسط فاعل بدون لحاظ قصد و نیت و حسن‏سریرۀ آن فاعل معنا ندارد. بر اساس این، حتی اگر فعلی دارای سعۀ وجودی و مصلحت باشد و فاعل با قطع و نیت به مفسده داشتن مرتکب آن فعل شود، «انجام فعل توسط فاعل» بد خواهد بود و «خوبی برای انجام آن فعل» محقق نمی­شود؛ به این معنا که قطع و نیت بر تحقق «خوبی یا بدی برای انجام یک فعل» عنصری اساسی است، حتی اگر خود فعل در ذاتش دارای مصلحت یا مفسده باشد.

نکته­ای که اهمیت دارد این است که از نظر آخوند، تجرّی سبب نمی­شود مصلحت موجود در یک فعل متجرّی­به به مفسده تبدیل شود، بلکه سبب می­شود حقیقت «خوبی» برای انجام آن فعل محقق نشود؛ زیرا فاعل به اشتباه از بدی آن فعل آگاهی دارد و داری سوءسریره است.

5. دلالت‌های تقلیل‌گرایی اخلاقی ذات‌گرایانه

تا اینجا، گزارشی مختصر از رویکرد کلی آخوند خراسانی در نگاه نخست ارائه شد و سپس، با کمک دیگر آرای آخوند، اصلاحیه­ای بر نگاه نخست وارد شد و نظریۀ نهایی آخوند تکمیل شد. در ادامه، پیامدها و دلالت­های پذیرش دیدگاه تقلیل­گرایی اخلاقی ذات­گرایانه تبیین می­شوند.

• معرفت اخلاقی

آخوند قائل به حسن و قبح عقلی است. پس، عقل باید بتواند به‏تنهایی و مستقل از شرع، نحوۀ وجودی اوصاف اخلاقی و حمل آن‏ها بر رفتارهای اختیاری انسان را ادراک کند. دانستیم سازگاری قوۀ عاقله با کمال وجودی رفتار اختیاری شرط اساسی در تحقق «خوبی» برای هر رفتار اختیاری است. این سازگاری، آگاهی قوۀ عاقله فرد از کمال وجودی رفتار اختیاری را نیز به دنبال دارد و اساساً، کار قوۀ عاقله صرفاً ادراک و کشف است و به همین دلیل، سازگاری رفتارهای دارای مصلحت و کمال وجودی و در مقابل، نیز رفتارهای دارای مفسده و نقص وجودی را ادراک می­کند. در این تصویر، قوۀ عاقله به‏محض ادراک سازگاری بین کمال وجودی خود و کمال وجودی رفتار دارای مصلحت مانند «الف»، کشف می­کند «الف خوب و مطلوب است» و به‏محض ادراک ناسازگاری بین کمال وجودی خود و نقص وجودی رفتاری مانند «ب» که دارای مفسده است، کشف می­کند «ب بد و نامطلوب است». حال، از آنجا که کار اصلی قوۀ عاقله کشف و ادراک است، رفتارهایی که دارای سعۀ وجودی بیشتری هستند، برای قوۀ عاقله قابل ادراک­تر خواهند بود. در عین حال، هرچه عقل و قوۀ عاقله کامل­تر باشد، در حکم به حسن و قبح فعل، مستقل­تر است و سازگاری یا ناسازگاری را بیشتر ادراک خواهد کرد و هرچه عقل ناقص­تر باشد، استقلال کمتری دارد و حتی ممکن است منافرت و ناسازگاری را ادراک نکند (خراسانی، 1407 ق، ص. 125). البته آخوند اعتراف می­کند بیشتر عقول انسان­ها ناقص هستند و نمی­توانند خوب یا بد بودن همۀ رفتارهای اختیاری را درک کنند و در عین حال، عقول معصومان به خاطر کامل بودن، این قدرت را دارند که خوب یا بد بودن هر رفتار اختیاری را فهم کنند و اینجا است که مراجعه به آموزه­های وحیانی برای فهم خوب یا بد بودن دست‌کم برخی از رفتارهای اختیاری، ضروری است (خراسانی 1407 ق، ص. 124). پس، بر اساس این دیدگاه، فهم امکان وجودی اوصاف اخلاقی و حمل آن­ها بر رفتارهای اختیاری انسان در بسیاری اوقات با مراجعه به شرع و آموزه­های وحیانی امکان­پذیر است و عقل‏های ناقص توان فهم امکان وجودی و حمل اوصاف اخلاقی بر رفتارهای اختیاری را ندارند. در حوزۀ احکام نیز، برای اینکه ارادۀ تشریعیه نسبت به یک فعل محقق شود، باید علم به مصلحت در آن فعل وجود داشته باشد (خراسانی 1440ق، ص. 1/98)؛ اما در رابطه با معرفت پسینی، منظور این است که فاعل اخلاقی فقط با ملاحظۀ مصالح و مفاسد یک فعل می­تواند به تحقق خوبی یا بدی برای آن فعل معرفت پیدا کند. البته عقل انسان با مشاهدۀ سازگاری یا ناسازگاری فعل با قوۀ عاقله به خوبی یا بدی آن فعل پی می­برد؛ ولی آنچه اهمیت دارد این است که منشأ اصلی معرفت به خوبی یا بدی مشاهدۀ مصالحی است که به دنبال انجام فعل محقق می­شوند و مشاهدۀ این مصالح سبب می­شود فرد از نوعی معرفت تجربی نسبت به حکم اخلاقی برخوردار باشد؛ زیرا این مصالح اموری پسینی هستند و در توجیه باور به گزاره‏های اخلاقی تأثیر دارند.

• شناخت معیار ارزش

نسبت به اینکه چه معیاری برای شناسایی ارزش‌های اخلاقی و همچنین، اخلاقی زیستن مناسب است، رویکردهایی مختلف از جمله وظیفه‌گرایی اخلاقی کانتی، نظریۀ امر الهی، غایت‌گرایی اخلاقی و فضیلت­گرایی اخلاقی وجود دارند که در پژوهش‌های اخلاق هنجاری بررسی و تحلیل شده‏اند. در هر یک از این رویکردها، به جنبۀ محتوایی گزاره­های اخلاقی، یعنی دلیل خوبی، بدی، بایستگی و عدم بایستگی رفتارهای اخلاقی توجه شده است. پذیرش هر یک از این رویکردها ارتباط و پیوندی وثیق با نحوۀ وجودی و معنای اوصاف اخلاقی دارد. در رابطه با دیدگاه آخوند خراسانی نیز، اگر ایشان نحوۀ وجودی اوصاف اخلاقی را برخورداری رفتار از مصلحت و سعۀ وجودی و در نتیجه، این‏همان با ملایمت با قوۀ عاقله بداند، معیار خوب بودن یک رفتار نیز این خواهد بود که آن فعل دارای نوعی مصلحت و با قوۀ عاقله ملائم باشد. در مقابل، هر فعلی که دارای مفسده و ضیق وجود باشد و با قوۀ عاقله ناسازگار باشد، عنوان بدی بر آن صدق می­کند. با پذیرش تقلیل­گرایی اخلاقی ذات­گرایانۀ آخوند، شاهد نوعی غایت­گرایی فوق‏­طبیعی خواهیم بود که بر اساس آن، ملاک خوب و بد بودن فعل اختیاری انسان به مصالح و مفاسد و سعه و ضیق وجودی و در نتیجه، ملایمت یا عدم ملایمت با قوۀ عاقله ارجاع داده می­شود. پس، در اینجا، اهمیت فهم و تدقیق نحوۀ وجودی اوصاف اخلاقی در سامان­دهی نظریۀ اخلاقی آخوند اهمیت دارد. توجه داشته باشید در آرای آخوند، سخنی از فضیلت­گرایی اخلاقی گفته نشده است و از مباحث ایشان نیز چنین استفاده­ای نمی­شود؛ برخلاف تحلیل‏های بسیاری از فیلسوفان اسلامی که با تبیین و تحلیل علم­النفس فلسفی، بستر را برای تدقیق نوعی فضیلت‏گرایی اخلاقی فراهم کرده­اند.

• مطلق‌گرایی هنجاری

منظور از مطلق­گرایی هنجاری این است که اگر اصول اخلاقی در یک جامعه یا فرهنگ خوب یا درست است، در شرایط مشابه، در فرهنگ یا جامعۀ دیگر نیز خوب است. باید توجه داشت آخوند صرفاً مصالح دنیوی را لحاظ نمی­کند و عنوان مصالح را شامل مصلحت­های اخروی نیز می­داند. حال، بر اساس آرای آخوند نیز از آنجا که: 1) همۀ انسان­ها از یک سنخ هستند و کمال و نقص و سعادت اخروی برای آن‏ها یکسان است، 2) قوۀ عاقلۀ آن‏ها و امور سازگار با این قوۀ عاقله از یک سنخ هستند، و 3) سعه یا ضیق وجودی برای رفتار همۀ انسان­ها به یک صورت است، می­توان قائل به نوعی مطلق­گرایی در حوزۀ اخلاق هنجاری و حتی فرااخلاق بود. توجه داشته باشید آرای همۀ متفکران اسلامی دارای چنین اقتضائی است و از نظر بیشتر آن‏ها از جمله آخوند خراسانی، نمی­توان یک رفتار را در یک منطقه برخوردار از مصالح اخروی دانست و همان رفتار را در منطقۀ جغرافیایی دیگری دارای مفاسد اخروی دانست. به همین دلیل، اگر عدالت و راست­گویی در ایران دارای مصلحت اخروی و خوب است، این رفتار و حالت در کشورهایی دیگر نیز دارای مصالح اخروی و خوب است؛ زیرا همه از یک سنخ و آفریدۀ خداوند هستیم. البته این ادعا منافاتی با وجود استثنائات، اقتضائات و شرایط متفاوت ندارد؛ مانند زمانی که راست ­گفتن باعث قتل یک انسان می­شود. در هر صورت، در مقابل، نسبی­گرایی معطوف به اخلاق هنجاری وجود دارد که بر اساس آن، آنچه برای شخص یا جامعه‌ای درست است، حتی اگر هم شرایط مشابه باشد، برای شخص یا جامعه‌ای دیگر درست یا خوب نیست (فرانکنا، 1383، ص. 228) و روشن است، بیشتر متفکران اسلامی این نوع نسبی­گرایی را نمی­پذیرند.

• عدم استقلال اخلاق

دانستیم بر مبنای دیدگاه آخوند، عنوان «خوبی» و مطلوبیت در صورتی بر رفتارها و حالات صدق می‏کند و محقق می­شود که آن رفتارها از مصلحت و آثار خیر و سعۀ وجودی برخوردار و در نتیجه، با قوۀ عاقله سازگار باشند. اگر چنین باشد، زمانی که می­گوییم «عدالت خوب است»، در واقع، بیان کرده‏ایم «عدالت از مصلحت و سعۀ وجودی برخوردار و با قوۀ عاقله سازگار است». نتیجۀ چنین ادعایی این است که افعالی مانند عدالت و صدق – صرف­نظر از مصلحت و سعۀ وجودی و آثار خیر و در نهایت، سازگاری با قوۀ عاقله – نمی‏توانند دارای عنوان «خوبی» باشند. در این صورت، مشاهده می­کنیم حقیقت «خوبی» دارای مابإزایی مستقل نیست، بلکه این­همان با «برخورداری از مصلحت و آثار خیر و سعۀ وجودی و سازگاری با قوۀ عاقله» است؛ توضیح اینکه ناطبیعت­گرایان اخلاقی از جمله شفر لانداو[2] ادعا می­کنند «خوبی و بدی» از نظر متافیزیکی، خارج از فعالیت ذهنی، نگرش­ها و گرایش­های انسان، دارای وجودی عینی و مابإزایی مستقل هستند.

• مسأله استنتاج باید ارزش از هست

با پذیرش تقلیل­گرایی اخلاقی در رویکرد آخوند، شاهد استنتاج گزاره­های ارزشی «باید و ارزش» – یعنی همان هستی­های مقدور - از گزاره­های معطوف به «هست» هستیم؛ به این صورت که گزاره­ای مانند «راست گفتن خوب است» از این گزاره استنتاج می­شود که «راست گفتن دارای مصلحت و از سعۀ وجودی برخوردار و با قوۀ عاقله سازگار است»؛ یعنی می­گوییم «راست گفتن خوب است، زیرا با قوۀ عاقله سازگار است». به هر حال، اینکه آیا می­توان «گزاره­های معطوف به باید و ارزش» را از «گزاره­های مربوط به هستی» استنتاج کرد، توسط بسیاری از فیلسوفان اخلاق و زبان مورد بحث و مناقشه قرار گرفته است. برخی از جمله جان ­سرل[3] از امکان‏پذیری و برخی نیز از عدم امکان  استنتاج «باید و ارزش از هست» سخن گفته­اند (جوادی، 1375)؛ اما در رابطه با تقلیل­گرایی اخلاقی آخوند، باید این مسأله را حل و موضعی را اتخاذ کرد. اگر اصل «امکان استنتاج باید از هست» پذیرفته نشود، نمی­توان رویکرد تقلیل­گرایی اخلاقی وی را پذیرفت. با وجود این، به نظر می‏رسد آخوند امکان استنتاج را پذیرفته است؛ ولی همان‏طور که گفتیم، به این امکان نقدهای زیادی وارد شده‏اند که باید پاسخ داده شوند. به هر حال، روشن است، «گزاره­های معطوف به باید و ارزش» از «گزاره‏های معطوف به هست» استنتاج می‌شوند. در این باره، مباحثات و مناقشات بسیاری وجود دارند و پذیرش رویکرد آخوند خراسانی مبتنی بر حل این مناقشات و پذیرش امکان استنتاج «باید و ارزش از هست» خواهد بود.

6. نتیجه

روشن است، آخوند خراسانی درصدد تبیین و تدقیق حل مسأله‏ای فرااخلاقی و معناشناسی یا وجودشناسی اوصاف اخلاقی بر اساس مباحث فرااخلاقی مصطلح نبوده است. با این حال، از مبانی و آرای آخوند خراسانی این‏طور برداشت می­شود که وی به کمک امور بیرون از اخلاق، مانند برخورداری از مصلحت و سعۀ وجودی و در نهایت، سازگاری با قوۀ عاقله، برای اخلاقیات تعیین تکلیف می­کند. اگر چنین باشد که محمولات اخلاقی به امور غیراخلاقی ارجاع داده شوند و در عین حال، مصالح و مفاسد ذاتیِ برای افعال اختیاری دانسته شوند، در این صورت، می­توان آخوند را نوعی تقلیل­گرای اخلاقی ذات­گرایانه تلقی کرد که حقیقت اوصاف اخلاقی از جمله «خوبی و بدی» را به سعه و ضیق وجودی ارجاع و تقلیل می­دهد و در عین حال، «خوبی انجام فعل» را به «قصد نیت خیر و حسن‏سریره» تقلیل می‌دهد. روشن است، در هر دو حالت، «خوبی» دارای مابإزا و حقیقتی مستقل نیست؛ همان‏طور که ناطبیعت­گرایان اخلاقی تصور می­کنند. مهم­ترین کارکردپژوهی چنین دیدگاهی در حوزۀ معیار سنجش اخلاق و همچنین، حقیقت اخلاقی زیستن روشن می­شود. در عین حال، پذیرش این نظریه می­تواند به سامان­دهی یک نظام اخلاق اسلامی منسجم کمک کند.

[1] . McNaughton

[2] .  Russ Shafer - Landau

[3] . John Searie