مقدمه

الهیات اهل حق به معارفی چون خداشناسی (نوروز، ‌بی‌تا: ‌143)،‌ فرشته‌شناسی، امام‌شناسی (شیخ‌امیر، بی‌تا: ‌3و4؛ نوروز،‌ بی‌تا: 197)‌، انسان‌شناسی ‌(نوروز، بی‌تا: 114و115) و فرجام‌شناسی پرداخته‌ است (شیخ امیرّ بی‌تا: ‌60). باورها و عقاید اهل حق بیش از هر فرقه و آیینی به فرقۀ کیسانیه مشابهت دارد؛ ‌در عین حال رگه‌هایی از باورها و عقاید ادیان باستانی شرقی مانند آیین هندو (پارسا و همکاران، ‌1400:115) و آیین زرتشت (دورۀ هفتوانه، 1361، مقدمه: دکتر صفی‌زاده: 23) و ادیان غربی مانند دین مسیحیت در تفکر این آیین وجود دارند.

در این تفکر سه اصل بنیادین وجود دارد که زیرساخت سایر عقایدش به‌شمار می‌رود. یارسانیان بر پایۀ این مبانی،‌ عقاید و آموزه‌هایی را مانند امامت، نبوت، عدل، معاد و اخلاقیات را بنا کرده‌اند. توضیح مبانی این  است:

1. تجلی ذات خداوند در انسان. یارسانیان شبیه عرفا به فاعلیت بالتجلی خداوند باورمند هستند (تیمور، بی‌تا: 4) و عالم را جلوات حق تعالی می‌دانند (نوروز، بی‌تا: 215) ‌و در قوس صعود به تجلی ذات (فیض ساری) (شیخ امیر،‌ بی‌تا: 1) در انسان عقیده دارند. ‌در این نگرش، کسی که متجلی از ذات باشد، دارای مظهریت خداوند است. ‌در بعضی موارد، مجلای ذات مانند حضرت علی(ع) امام معصوم است و در مواردی سلطان اسحاق که غیر معصوم است،‌ مجلای ذات به‌شمار رفته‌ است.
2. فرشته‌شناسی و ارتباط آن‌ با انسان. ‌ازنظر اهل حق، فرشتگان مظاهر صفات خداوند به‌شمار رفته‌اند که با انسان‌های برجسته ارتباط دارند و این ارتباط با تعابیری که تجسد، حلول و تجلی فرشته در انسان از آن مستفاد است، نگاشته شده‌ است (دیوان‌گوره، بی‌تا: ‌42) و در مواردی تجلی فرشته با امام ارتباط پیدا کرده‌ است (دیوان گوره، ‌1382: 611)؛ یعنی امام مجلای صفات است.
3. دونای‌دون (سیر تکاملی انسان) دونای‌دون ازجمله مفاهیم چالشی در متون اهل حق است. برخی آن را به معنی تناسخ دانسته‌اند، ‌یعنی دونای‌دون را به معنای تناسخ معنا کرده‌اند! ‌(القاصی، 1358: 7) و برخی دونای‌دون را به معنی گردش جامه به جامه روح معنا کرده‌اند (اکبری، 1380: 27)؛ اما مفهوم‌شناسی دونای‌دون نشان می‌دهد این اصطلاح به چند معنا به کار رفته‌ است؛ ازجمله بیان مثل و ممثل است. بر این اساس، بزرگان یارسان از دون‌ خود در دوره‌های پیشین سخن گفته‌اند؛ یعنی سمبل و مثال خود را بیان کرده‌اند. به‌طور مثال، بابا‌یادگار (قرن هفتم. ه. ق) خود را دون امام حسین(ع) دانسته‌ است. سلطان اسحاق خود را دون امام علی(ع) دانسته‌ است. این بیان حکایت از مثل و ممثل است؛ یعنی بابا‌یادگار مثل امام حسین(ع) و سلطان اسحاق مثل علی(ع) است. ازنظر دیگر، دونای‌دون به معنی حرکت تکاملی درجه به درجه و قدم به قدم و منزل بعد از منزل است. این معنا از دونای‌دون با رمزگشایی از متون اهل حق روشن می‌شود؛ افزون بر آن، معلوم می‌شود دونای‌دون با «لبس بعد لبس» ‌یا صورت بعد صورت مقایسه و ارزیابی می‌شود که پایۀ حرکت جوهری (ملاصدرا، 1425، ج1: 5) حکمت صداریی است.

نظر به اینکه از نگاه یارسانیان، پیدایش آیین اهل حق بر پایۀ شکل‌گیری دورۀ ظهور ذاتی  است، هرگاه در یک برهۀ تاریخی ذات حق در انسان تجلی کند و تعداد چهار یا هفت فرشته در انسان حلول یا تجلی کند، یک دورۀ ظهور ذاتی شکل می‌گیرد (رستمی، 1401: 249)؛ از این رو، در هر دورۀ ظهور ذاتی، بحث تجلی خدا در انسان، ارتباط فرشته با انسان و دونای دون ارائه شده‌ است؛ چون بین مبانی سه‌گانۀ اهل حق ارتباط اساسی وجود دارد. یارسانیان دربارۀ تجلی ذات و صفات دو مسئله را طرح کرده‌اند. اول اینکه تجلی ذات و صفات در هر دوره‌ای تکرارپذیر است. ‌دوم اینکه قائل به تشکیک در مراتب مجالی ذات و صفات‌اند؛ ولی تکرار تجلی از نظم خاصی برخوردار نیست؛ بنابراین، وقتی ذات و صفات در یک دوره جلوه‌گر می‌شوند،‌ در دورۀ بعد، تجلی ذات و صفات در جامۀ اشخاص معینی نیز تکرار می‌شود. به تبع این نگرش، مسئلۀ دون به دون ‌(کلام دورۀ سید فرضی، ‌بی‌تا: بند 3) و تجلی مظهر بعد از مظهر در تفسیر تجلی ذات و صفات در انسان ارتباط می‌یابد. به این ترتیب سه اصل بنیادین تجلی ذات، صفات و دونای دون در شناخت ماهیت اهل حق با هم پیوند دارد؛ به گونه‌ای که بدون شناخت و ارتباط مبانی جهان‌بینی و الهیات یارسان نارسا و ناتمام خواهد ‌بود.

نگرش کلام اهل حق دربارۀ فاصلۀ زمانی بین پیدایش دو دورۀ ظهور ذاتی همسان نیست. برخی منابع بین دو دورۀ ظهور ذاتی را یک صد سال دانسته‌اند.

پس از یک صد سال در پردیور در دون سلطان اسحاق آشکار و ظاهر می‌شوم.

و به روایتی دیگر بعد از هر سیصد سال یک بار دورۀ ظهور ذاتی تجدید می‌شود.

هر سیصد سال یک بار دور قمر است و راستی (راسته) در بین کژی چَمَر (بخشی از گاو آهن  است که بر گردن گاو نهاده می‌شود و راسته به آن وصل می‌شود؛ تعبیری کنایی است) نهاده می‌شود؛ یعنی سیصد سال یک دورۀ ظهور ذاتی جلوه‌گر می‌شود.

با وجودی که نظر کلام‌سرایان دربارۀ فاصلۀ زمانی بین دو دورۀ ظهور متفاوت است، تاریخ دوره‌های ظهور ذاتی نشان می‌دهد برخی دوره‌ها با دوره قبل در حدود یک صد سال فاصلۀ زمانی دارد؛ گاهی ‌در یک عصر مثل قرن دوازدهم چند دورۀ ظهور ذاتی جلوه‌گر شده‌ است. آمار برخی دوره‌های ظهور ذاتی از قرن دوم تا سیزدهم هجری قمری به این شرح  است: دورۀ بهلول‌ماهی (قرن دوم) بابا سرهنگ (قرن سوم) بابا خوشین (قرن پنجم) ‌بابا‌ناوس (قرن ششم)،‌ سلطان اسحاق (قرن هفتم) ‌و در قرن دوازدهم دوره‌هایی مانند سیّد‌فرضی، شاه‌حیاس، بابا‌حیدری، آتش‌بگی و زنوری شکل گرفته‌ است. دورۀ سیدبراگه در قرن سیزدهم به وجود آمده است. اهل حق بر این باور است که تاکنون هزار دورۀ ظهور رخ داده‌ که هفتاد و دو دوره از آن خاص و هفت دوره از آن خاص الخواص بوده است؛ مانند دورۀ حضرت علی(ع) و سلطان اسحاق.

منابع اولیه و اصلی اهل حق به کلام موسوم است. ازنظر منظومۀ فکری اهل حق، در هر دورۀ ظهور ذاتی، یک مجموعۀ کلامی توسط مقامات و بزرگان یارسان به زبان کُردی سروده شده‌ است. در این نگرش، مقامات آیینی به دلیل اینکه مجلای ذات و صفات‌اند، از ناحیۀ حضرت حق دانشی به آنان الهام می‌شود که در فرهنگ اهل حق آن را «سفید خوانی» می‌نامند که با علم حضوری و کشف و شهود مقایسه و ارزیابی می‌شود.

متون آیینی اهل حق دربارۀ مبانی، عقاید و آداب و رسوم این آیین سخن گفته‌اند (شیخ‌امیر، بی‌تا: ‌24و61). گویندگان به سبب رازداری و سرّپوشی با بیانی نمادین، تشبیهی و تأویلی با ادبیاتی خاص، معارف آیینی را به‌صورت رمزی سروده‌اند. برخی مطالب با اصطلاحات خاص آیینی پردازش شده‌‌اند؛ از این رو، برداشت ظاهری از کلام این آیین، پژوهش‌گر را از رسیدن به مقصد تحقیق دور می‌کند؛ با این وصف، ایدۀ بانیان این تفکر با دانش هرمنوتیک و تأویل محتوا دریافت‌شدنی است.

 اولین مجموعۀ کلامی در قرن دوم هجری قمری بوده است (سرانجام، ‌بی‌تا، مقدمه مترجم: 20) و آخرین مجموعۀ کلامی به قرن سیزدهم هجری قمری بر می‌گردد. (نامۀ سرانجام، بی‌تا: ‌20). به این ترتیب با تفکری روبه‌رو هستیم که پیشینۀ آن بیش از هزار سال را در بر می‌گیرد.

‌مجموعۀ کلام اهل حق، ازنظر نگرش کلامی، به سه دسته متقدمین (قرن دوم‌ تا ششم. ه. ق)، پِردِیوَرِی^[1] (قرن هفتم و هشتم. ه. ق) و به روایتی تا قرن دهم هجری ‌قمری و متأخرین (از قرن یازدهم تا سیزدهم‌. ه. ق) تقسیم می‌شود.

کاوش در متون کلامی ادوار مختلف نشان می‌دهد نگرش پیشوایان دربارۀ اوصاف مقامات آیینی که مجالی ذات و صفات به‌شمار رفته‌اند، ‌همسان نیست. در کلام متقدمین و پردیوری به پیشوایان اوصاف الوهی نسبت داده شده‌ و غلو به گونه‌ای پررنگ مطرح شده‌ است؛ اما در کلام متأخرین شدت غلو کم‌رنگ دیده می‌شود. همچنین، امامت ازجمله عقاید این آیین است که مبتنی بر دو اصل تجلی ذات و صفات تفسیر می‌شود. در این اندیشه، امام کسی است که متجلی از ذات حق (دیوان شیخ‌امیر، بی‌تا: 1) است؛ مانند حضرت علی(ع) ‌یا مجلای صفات خداوند است؛ مانند امام حسن(ع) و امام حسین(ع) (دیوان گوره، 1382: 63). در بیشتر متون پردیوری و قبل از آن از سه امام اول یاد شده است؛ اما در منابع متأخرین از چهارده معصوم و دوازده امام و مهدویت سخن رفته‌ است.

گفتنی است سلطان اسحاق هفت نفر از یارانش را به‌عنوان خاندان حقیقت منصوب کرد تا برای سیادت بر جامعۀ اهل حق در امور آیینی و مدیریتی نقش‌آفرین باشند. این خاندان‌ها عبارت‌اند از: 1. خاندان شاه‌ابراهیمی، 2. خاندان‌ بابایادگاری، 3. خاندان‌ عالی‌قلندر، 4. خاندان سیدمصطفی، 5. خاندان میرسوری، 6. خاندان حاجی باباعیسی، 7. خاندان خاموش ‌ـ سید‌اکابر ملّقب به خاموش (سید‌ابوالوفا). سپس در میان دوره‌های مختلف ظهور ذاتی که بعد از عصر پردیور جلوه‌گر شد، چهار خاندان شکل گرفت که عبارت‌اند از: 1. خاندان بابا‌حیدری، 2. خاندان آتش‌بگی، 3. خاندان زنوری، 4. خاندان شاه‌حیاسی.

با وجود کتاب‌های مختلفی مانند آیین یاری اثر مجید القاصی، برهان الحق نوشته نورعلی الهی، راه‌رهروان یارسان تألیف سید‌برزو دانشور و یارِ وریا اثر سید‌محمد حسینی و حشمت آژنگ، ترجمه و شرح دیوان خان الماس نگاشته سیدکیومرث چراغپوران، رسالۀ یاری نوشته سیدخلیل عالی‌نژاد دربارۀ اهل حق، نویسندگان دربارۀ تحولات فکری اهل حق اشاره‌ای شایان توجهی نداشته‌اند. این مقاله نشان داده‌ است نگرش دوره‌های متأخرین با پردیوری و قبل از آن دربارۀ مبانی سه‌گانه و امامت تفاوتی آشکار دارد.

این نوشتار با روش توصیفی ـ تحلیلی و در موادری انتقادی با تکیه بر متون اصلی چاپ‌نشدۀ اهل حق با هدف بررسی تفکر بانیان اولیه، پردیوری و متأخرین، نشان داده‌ است این آیین یک جریان فکری ‌ـ مذهبی  است که اندیشه‌ای سیال دارد. ‌بررسی علت تحولات فکری، اعتقادی اهل حق از زمان پیدایش تا عصر حاضر با تکیه بر مبانی بنیادین و اصل امامت پرداخته‌ است. ‌تبیین علت اختلاف نگرش خاندان‌های (شاخه‌های) اهل حق از دیگر اهداف این ‌نوشتار است.

1. 1. تقسیم‌بندی تاریخی و فکری کلام اهل حق

منابع آیینی اهل ‌حق در قرون مختلف تفکرات متفاوتی را نشان می‌دهد؛ از این ‌رو، مزربندی دوره‌های مختلف تفکر اهل حق امری لازم است. متون آیینی اهل حق از لحاظ اندیشۀ آیینی و باورهای اعتقادی به سه دوره دورۀ ابتدایی، ‌دورۀ بلوغ و دورۀ تحولات اساسی و فرهنگی تقسیم و نامگذاری می‌شود؛ زیرا ساختار تفکر اهل حق سه مرحله را تجربه کرده‌ است که عبارت‌اند از:

1. دورۀ متقدمین: دورۀ اول با بهلول ماهی‌ (قرن دوم. ق)‌ شروع می‌شود و تا پایان دورۀ بابا‌نائوس (قرن ششم. ق) ادامه یافته‌ است. کلام این دوره، کلام متقدمین نامیده شد. این دورۀ ابتدایی یارسان است.

کلام متقدمین شامل چند دورۀ ظهور ذاتی می‌شود که عبارت‌اند از؛: دورۀ بهلول (قرن دوم. ه. ق)، ‌دورۀ باباسرهنگ (قرن چهارم. ه. ق)، دورۀ‌ بابا‌جلیل (قرن چهارم. ه. ق)، دورۀ شاه‌خوشین (قرن پنجم. ه. ق) و دورۀ بابا‌نائوس (قرن ششم. ه. ق). بهلول، شاه‌خوشین، بابانائوس و یارانشان که چهار تا چهارده تن بوده‌اند، کلام دورۀ بهلول، شاه‌خوشین و بابا‌نائوس را سرودند (سرانجام، بی‌تا: ‌20) و سلطان اسحاق و دیگر مقامات آیینی کلام دیگر دوره‌ها را در قرن هفتم و هشتم بیان کردند (سرانجام، بی‌تا: 20).

2. دورۀ پردیوری: این مجموعۀ کلامی از قرن هفتم تا نهم هجری قمری را در بر می‌گیرد. کلام این دوره را کلام پردیوری می‌نامند. ‌این دورۀ، بلوغ فکری اهل حق را در بر می‌گیرد.

بنابر دیوان گوره، سلطان اسحاق و یارانش که در حدود چهارده گروه بوده‌اند و در مجموع در حدود سیصد و پنجاه تن به شمار آمده‌اند، کلام دورۀ سلطان اسحاق‌ (پردیوری) را ‌سرودند. این گروه‌ها عبارت‌اند از: هفتن،‌ هفتوانه،‌ چهلن‌تن،‌ چلانه، هفتاد‌و‌دو پیر و دیگر مقامات آیینی که کلام آنها در «دیوان گوره» و «سرانجام» گردآوری شده‌ است. ‌کلام این دوره تفکر سلطان اسحاق و یارانش را در بر دارد. در کلام پردیوری، غلو دربارۀ مقامات آیینی پرتکرار است.

کلام این دوره،‌ جامع‌ترین اثر آیینی اهل حق است که می‌توان آن را کلام معیار اهل حق‌شناسی نامید. ‌در کلام پردیوری مسئلۀ تجلی خداوند، فرشته‌شناسی و کیفیت ارتباط آن‌ با انسان از مهم‌ترین مطالب رمزی نهفته در کلام عصر سلطان است. ‌کلام گزارش دونی بیشترین بخش از دیوان گوره را در بر می‌گیرد. آفرینش هستی، معرفت‌شناسی،‌ تجلی ذات در جامۀ افراد گوناگون،‌ ازجمله حضرت علی(ع) و تجلی صفات در جامۀ امام حسن(ع) و امام حسین(ع) و دیگران از دیگر موضوعات کلام این دوره  است. ‌کلام برزنجه پیش از کلام پردیور، آغاز و به دورۀ پردیور وصل شده است. سلطان و یارانش این مجموعۀ کلامی را ‌سرودند.

3. کلام متأخرین:‌ دوره‌های بعد از پردیور، از قرن یازدهم تا سیزدهم را شامل می‌شود. دورۀ بعد از پردیور دانسته ‌می‌شود که کلام متأخرین نامیده شد. ‌کلام این دورۀ تحولات فکری و فرهنگی اهل حق را در خود دارد.

کلام متأخرین در دوره‌هایی مانند: ‌سید‌فرضی (قرن‌ یازدهم. ق)،‌ خان‌آتش (قرن‌ دوازدهم. ق)،‌ باباحیدر‌ (قرن‌ دوازدهم. ق) (قرن‌دهم‌ نیز گفته‌اند)،‌ شاه‌حیاس (قرن دوازدهم. ق)‌ و دورۀ سیدبراگۀ گوران (قرن سیزدهم. ق) سروده شده‌ است. اشخاص مظاهر ذات و صفات، کلام متأخرین را ارائه کرده‌اند. سرایندگان دورۀ سیدبراگۀ گوران چهل نفر گوینده بوده‌اند که به چهل‌تن مشهور است.

کلام این‌دوره،‌ فراتر از موضوعات مورد بحث در کلام متقدمین و پردیوری سخن گفته‌ است. ‌تفسیر نگرش متقدمین،‌ تعدیل نسبی و اصلاح برخی آرای غلوآمیز، ارایۀ فلسفی ـ عرفانی برخی موضوعات جدید به‌ویژه هستی‌شناسی و انسان‌شناسی، گزارش‌هایی دربارۀ کشف و شهود موسوم به باطن‌داری، تلمیح به بعضی آیات قرآنی، ‌اشاره به داستان برخی پیامبران الهی، پیشگویی دربارۀ آینده، سلوک نفسانی (شیخ امیر، بی‌تا: 36) سخن از چهارده معصوم، ظهور مهدی موعود به‌عنوان آخرین دورۀ ظهور ذاتی (خان‌الماس، بی‌تا: ‌51)، ایجاد حکومت جهانی مهدوی(ع) و اخلاقیات ازجمله ویژگی‌های کلام این دوره است.

2. 2. تبیین، تحلیل مبانی بنیادین و تحولات آن

بنابر اینکه اهل حق اندیشه‌ای شبیه به کیسانیه دارد (رستمی و همکاران، ‌1400: 170)، لازم است اشاره‌ای گذرا به تبیین مشترکات بنیادین و اساسی اهل حق با فرقۀ کیسانیه شود. اعتقاد به جزء الهی در وجود امیر المؤمنین علی(ع)، (شهرستانی، بی‌تا، ج1: 136)، ‌تجسد فرشتگان (شهرستانی، بی‌تا،‌ ج1: 133) و نیز چرخۀ حیات ازجمله باورهای مشترک بین این دو گروه  است (حسینی، ‌1395:، ج2: ‌86)؛ افزون بر آن، اعتقاد به امامت سه امام اول شیعیان از دیگر مشترکات اهل حق و کیسانیه است. کلام می‌گوید:

حضرت علی(ع) بی‌همتاست و علی الله است و شاهین بلندپروازش دلدل است (بدون شک، اله ایواله) (دلوۀ: نوعی پرنده شکاری که باز برآن چیره می‌شود).

 بعد از حضرت علی(ع) اعتقاد به امام حسن و امام حسین(ع)‌ و اوصاف این دو امام به‌صورت پرتکرار در کلام وجود دارد (دیوان گورۀ گوران، بی‌تا: 221؛ شاه‌نظر بروندی، بی‌تا: 33؛ دیوان گوره، ‌1382: 405و 404و 399و 366و 311). توجه به خونخواهی امام حسین(ع) (دیوان‌گوره، ‌1382: 53) در اندیشۀ اهل حق بازتابی از نگاه کیسانیه است (نوبختی، ‌1433: 58). لاچین از سرایندگان دورۀ‌ چهل‌تن است که می‌گوید:

برای گرفتن انتقام خون امام حسین(ع) تیر در چله کمان نهاده‌ام، قاتلین را یک به یک شکار می‌کنم، زلزلۀ بزرگ جهان را بدون زین می‌کنیم (کنایه از اینکه قدرت به دست می‌گیریم) و وقت آن  است که به خونخواهی امام حسین(ع) قیام کنیم.

از آنجا که جایگاه محمد حنفیه و مختار ثقفی در (دیوان گوره، 1382: 305؛ کلام دوره‌ سید فرضی،‌ بی‌تا: بند 4) ‌از مهم‌ترین مشترکات آیین اهل حق و کیسانیه  است (رستمی و همکاران، 1400: 170)، این ایده را تقویت می‌کند که اهل حق دنباله یا متأثر از تفکر کیسانیه‌ است‌ (نوبختی، ‌1433: 62 – 58) که ‌موجودیت و حیات خود را با رازورزی و سرّ‌انگاشتن باورها و بیان پیچیده و رمزی  استمرار بخشیده‌ است. پیر ایمان شاهویی در کلام پردیوری تصریح می‌کند که مختار ثقفی مجلای ذات بوده‌ است:

در جامۀ مختار ثقفی بارگاه شاه گسترانیده‌اند. در منزل بن‌جان گذر کرد و عالم ارواح شب و روز بیدارند.

در کلام دورۀ سید‌فرضی نیز از ابن‌حنفیه یاد شده‌ است. ‌وقتی ابن‌حنفیه از سوی دشمنان گرفتار آمد، ذات سید‌فرضی او را نجات داد (کلام دوره سیدفرضی: بند 4)؛ اما از این نظر که تفکر این آیین سیّال و تحول‌پذیر است، به دلایلی که در پی‌ خواهد آمد،‌ در طول تاریخ، عقاید اهل حق با تحولات و تغییر نگرش همراه بوده‌ است. برخی از این تحولات ناظر به تبیین و تفسیر مبانی  است؛ یعنی با تفسیری که پیشوایان اهل حق در دوره‌های متأخرین از مبانی سه‌گانه داشته‌اند، غلو فروکش کرده است و تغییر نگرش دربارۀ برخی عقاید مذهبی ازجمله امامت بوده‌ است؛ بنابراین، در کلام متأخرین دریافته می‌شود که پیشوایان از باور به سه امام به امامت ائمۀ اثنی‌عشر گرایش یافته‌اند. اینک مبانی سه‌گانه اهل حق و تحولات فکری پیشوایان این آیین در دوره‌های سه‌گانۀ کلام یاری بررسی می‌شود.

2-1. تجلی ذات خداوند در انسان

آغازین نگرش کیسانیّه، حلول جزء الهی در حضرت علی(ع)  است (شهرستانی، ‌بی‌تا، ‌ج1: ‌136). این اندیشه در کلام هر دوره‌ای به گونه‌ای متفاوت از دوره‌های قبل تفسیر شده‌ است. ‌نگرش اهل حق در این باره در دور‌ه‌های سه‌گانه به این شرح است:

الف. نگرش کلام دورۀ متقدمین: در کلام متقدّمین انسان مجلای ذات چنین معنا می‌شود؛ کسی که جزء الهی در او حلول کرده‌ است و به تعبیری دیگر، ذات در او وارد شده باشد، ‌او را «خدا» می‌خوانند (رستمی، 1401: 254). در فرهنگ کلامی متقدّمین و پردیوری واژۀ «خدا» به معنی مالک، ‌پیشوا و حاکم استعمال شده‌ است. چنین معنایی در کلام دورۀ بهلول، باباسرهنگ، باباجلیل، شاه‌خوشین و بابانائوس وجود دارد. چنانکه در کلام بهلول آمده‌ است:

بهلول خدای من است و مرا امین گردانیده‌ است.

گواهی بدهید که شاه‌خوشین خدای (پیشوای)م است، هیچ‌کس همتای او نیست، جز آنکه کاک ریا در درجۀ وجودی همتایش است.

لقب «خدا» به کسانی اطلاق می‌شده است که جزو الاهی در وی وارد شده باشد. این نگرش به‌تدریج در دوره‌های بعد به گونه‌ای دیگر پردازش شده است.

ب. نگرش کلام دورۀ پردیور: ازنظر یارسانیان عصر سلطان برترین و کامل‌ترین دورۀ ظهور ذاتی به‌شمار آمده است. سلطان مظهر برتر ذات تلقی شده‌ است؛ بنابراین، بزرگان قوم، در این دوره به‌شدت راه غلو در پیش گرفته‌اند.

ای سلطان ‌اسحاق، تو در ظاهر امر، سلطان ‌اسحاق هستی و در باطن تو خدا هستی، به ‌هر کجای عالم می‌نگرم، تو مأوا و منزل داری.

سلطان ‌اسحاق می‌گوید:

ذات من در تمامی مظاهر خلقت حاضر است. هیچ کس بالاتر از پیر بنیامین قرار ندارد!

به این ترتیب دریافته می‌شود نسبت‌های الوهی و غلوآمیز دربارۀ مقامات آیینی پرتکرار‌ است. باید تشبیه کردن مقامات آیینی با امام معصوم را ازجمله موارد غلو دانست که در کلام پردیور (دیوان‌گوره، ‌1 382:‌270) وجود دارد.

 (سیری به سوی خاندان سیدمحمد گوره‌سوار، 2011، ‌ج1: ‌23)

من در شهر کوفه علی(ع) بودم (دون یا مظهر او بودم) و الان که در روستای شیخان هستم، سلطان ‌اسحاق هستم.

با وجود اینکه در این دوره، سخن از تجلی ذات در انسان  است و نسبت به کلام متقدمین اندکی تعدیل معنا دیده می‌شود، اطلاق اوصاف الوهی نسبت به مقامات پررنگ است.

ج. نگرش کلام دورۀ متأخرین: تفسیر کلام متأخرین دربارۀ انسان مجلای ذات نشان از تحولاتی مهم و اصلاح‌گرانه دارد. در کلام متقدمین، از حلول جزء الهی در انسان سخن رفته است که این ایده تحت تأثیر عرفا و صوفیه به تجلی خداوند در جامۀ بشری تغییر معنا پیدا می‌کند.

در کلام دو دورۀ قبل، بحث تجلی ذات در انسان توأم با ستایش مقامات آیینی و اوصاف الوهی دربارۀ آنان بوده است. دوره‌های متأخرین ازجمله دورۀ سیدفرضی را باید سرآغاز دورۀ تحول اساسی تفکر اعتقادی اهل حق نامید. ‌این تحول فکری و فرهنگی در آموزه‌های مختلفی بوده‌ است که به چند مورد اشاره می‌شود؛ به‌طور مثال، اصطلاح «خدا»‌ در کلام اهل حق ابتدا به معنی حاکم، پیشوا به کار رفته‌ است؛ بنابراین، اشخاص مجلای ذات ملقب به «خدا» ‌هستند. سپس این واژه، در اعصار بعدی، در کلام اهل حق تحول و تغییر معنا پیدا کرده و به معنی «الله» به کار رفته‌ است‌؛ چون بین نگرش سرایندگان متقدمین و برداشت مردم یارسیان بعد از عصر متقدمین دربارۀ کاربرد واژۀ «خدا» حلقۀ مفقوده‌ای ایجاد شده‌ است؛ بنابراین، در فرهنگ عامه یارسان این تصور به وجود آمده‌ که واژۀ «خدا» دربارۀ اشخاص مجلای ذات به معنی الله به کار رفته‌ است. ‌این تلقی از مراد کلام‌ پردیوری و قبل از آن، ‌موجب شده‌ بود برخی از یارسانیان شخص متجلی از ذات را دارای مقام‌ «انسان‌خدایی» بخوانند. این برداشت چنان ادامه داشته‌ است که برخی از کلام‌دانان معاصر باورمند به انسان‌خدایی شده‌اند (القاصی، ‌1358‌: ‌7)؛ ‌اما پیشوایان دورۀ متأخرین درصدد اصلاح این برداشت آمده‌اند؛ چنانکه شیخ‌امیر (1170- 1100. ه. ق) می‌گوید:

ذات حق، در نهاد آدمی مهمان است، انسان، خدا نمی‌شود؛ ولی خدا در نهادش مهمان است.

باز کلام می‌گوید:

بابا‌حیدر به روایتی در قرن دوازدهم زیسته‌ است (نامۀ سرانجام،‌ بی‌تا، مقدمۀ دکتر صفی‌زاده: 28). طبق نقلی دیگر،‌ در قرن دهم هجری قمری زیسته‌ است و خود را شاه‌مهمان (طاهری، 1392: ‌272) توصیف می‌کند:

شاه (فیض) خداوند در وجودم تجلی کرده‌ است و به سبب آن دارای فضایل هستم و از ذات خدایی که در من جلوه‌گر شده‌ است، خبر می‌دهم.

بنابراین، گویندگان این دوره ضمن مراعات مبانی بنیادین سه‌گانه اهل حق، اعتقاد به «انسان‌خدایی» و اتصاف انسان متجلی از ذات حقانی به اوصاف الهی را اصلاح کرده‌اند؛ بنابراین، عباراتی مانند «فلان شخص خدا است» یا «فلان شخص ذات خدا است» را ذات‌مهمان و شاه‌مهمان معنا می‌کنند که به معنی تجلی ذات (فیض ساری) خدا در انسان‌ است.

همان‌گونه که بحث تجلی خداوند در عرفان نظری از اصول بنیادین آن است و خداوند تجلیاتی در مراتب الهیت دارد (ابن‌عربی، ‌1382،‌ ج1: ‌61)، در این نگرش، بنیادین‌ترین اصل در جهان‌بینی یارسان تجلی خداوند است (پارسا و ‌همکاران، ‌1400: 117) و سیر تنزلات هستی بر این پایه تفسیر شده‌ است؛ بنابراین، در بخشی از کلام پردیوری، واژه‌هایی مانند «تجلی، ظهور، مظهر و مانند آن وجود دارند؛ ‌چنانکه تیمور (قرن‌ سیزدهم. ه. ق) از سرایندگان عصر سیدبراگۀ گوران می‌گوید:

این نورهای ‌(موجودات) ‌عالم، تجلّی نور هستند. آنچه از تاریکی و ظلمات به روشنایی آمده‌، از آن قبۀ نور (نورالانوار) متجلی شده‌ است.

و شیخ‌امیر اظهار داشته‌ است:

صدای حق را از دشت و کوه می‌شنوم، مژده باد بر شما که در تمام دنیا ذات حق هوید است.

در بخش مهمی از کلام شیخ‌امیر، خان‌الماس (قرن دوازده. ‌ه. ق)، نوروز سورانی (قرن سیزدهم. ‌ه. ق)، رستم باباجانی (قرن سیزدهم. ‌ه. ق) و تیمور بانیارانی (قرن سیزدهم. ‌ه. ق) با نگرشی عرفانی به بیان هستی‌شناسی پرداخته‌ شده است؛ بنابر‌این، مطالعه و بررسی متون اهل حق نشان می‌دهد «دوره‌های کلامی اهل حق تقریباً همسو و شبیه به مبانی عرفان نظری مکتب ابن‌عربی است» (پارسا و همکاران، ‌1400: 114) و در برخی مسائل از عرفان نظری فاصله می‌گیرد.

آنان که متجلی از ذات حق به‌شمار رفته‌اند، بنابر تجلی مظهر بعد از مظهر، خود را مظهر شخص متجلی از ذات در دورۀ قبل معرفی کرده‌اند؛ به‌طور مثال، شاه‌خوشین، مظهر حضرت علی(ع) (حسینی، ‌1395،‌ ج2: ‌87) و سلطان اسحاق، مظهر شاه‌خوشین و گاهی مظهر حضرت علی(ع) دانسته شده‌ است. ‌نظر به اینکه آغاز و پایۀ مجلای ذات، حضرت علی(ع) بوده‌ است، هر کس که ذات در او جلوه‌گر شده ‌باشد،‌ خود را مظهر حضرت علی(ع) می‌داند.

2-2. کیفیت ارتباط فرشته با انسان

دومین اصل زیربنایی اهل حق، کیفیت ارتباط فرشته با انسان‌های برجسته است. در کلام یاری، فرشتگان موجوداتی بسیط و مجرد هستند که مظاهر صفات خداوند دانسته شده‌اند (شیخ امیر، ‌بی‌تا: 3). از نگاه اهل حق، فرشتگان با انسان‌های برجسته ارتباط دارند که مقامات آیینی به‌شمار می‌روند. این ارتباط در دوره‌های ظهور ذاتی با تعابیر و تفاسیر مختلف ارائه شده‌ است که در پی می‌آید.

الف. نگرش کلام دورۀ متقدمین: کلام‌سرایان متقدمین و نیز پردیوری خود را فرشته معرفی کرده‌اند یا شخص مجلای ذات، یارانش را فرشته دانسته‌ است. چنانکه در کلام بهلول آمده‌ است:

   (مجمع‌الکلام‌ سرانجام اهل حق، بی‌تا،‌ ج1: 2)

چهار فرشتگانم فرمانبردار من هستند و همۀ مریدانم خدمتگذارند.

در کلام شاه‌خوشین و بابا‌نائوس نیز این ایده تکرار شده‌ است (دیوان گوره، ‌1382: ‌64)

ب. نگرش کلام دورۀ پردیور: ایدۀ گویندگان پردیوری نیز مانند متقدمین ارائه شده‌ است. برخی مانند پیر‌بنیامین خود را جبرئیل، پیر‌موسی، میکائیل، داود اسرافیل و مصطفی خود را عزرائیل معرفی کرده‌ است؛ به‌طور مثال، پیر بنیامین گفته‌ است:

هان بدانید که جبرئیل، استاد تعلیم‌دهنده بودم، همچنین خلیل بودم که شاگردی می‌کردم.

بابایادگار می‌گوید:

من فرشته بودم و نام من هاروت بود. ‌برادرم بابایادگار نیز فرشته بود و نامش ماروت بود.

در کلام این دوره، مقامات مجالی صفات را شبیه مجالی ذات دارای اوصاف الوهی توصیف شده‌اند.

ج. نگرش کلام دورۀ متأخرین: بزرگان دوره‌های متأخر، تفسیر دیگری از ارتباط فرشته با انسان‌ها ارائه کرده‌اند. از نگاه برخی سرایندگان، انسان‌های برجسته متجلی از فرشته هستند. ‌این معنا از ارتباط فرشته با انسان با مبانی عقلی و نقلی سازگار  است. ‌چنانکه ملاصدرا گفته است ‌وقتی عقل انسان ترقی و تکامل ‌یافت و به مرتبۀ عقل بالفعل رسید، با عقل فعال (جبرئیل) ارتباط و اتحاد می‌یابد (صدرا، 1425،‌ ج9: ‌120). ‌‌شبیه به این نگرش در کلام متأخرین وجود دارد:

هر کس بداند که نگهبان درب بهشت کیست، ‌راه‌یافتن به شناخت چنین اسراری با اشراق فرشتگان ممکن است.

بنابراین، سیر بحث کیفیت ارتباط فرشته با انسان مراتبی را تجربه کرده‌ است؛ ‌بنابراین، بنابر تجلی صفات، افرادی که مجلای صفات تلقی شده‌اند، در دورۀ متقدمین و پردیوری فرشته دانسته‌ شده‌اند. به نظر می‌رسد چنین بیانی ناظر به تجسد یا حلول فرشته است؛ اما این ایده بعد از پردیور فروکش می‌کند و کلام‌سرایان به مظهریت مقامات پردیوری یا متجلی‌شدن از فرشتگان مانند جبرئیل و اسرافیل و مانند آن اکتفا کرده‌اند.

گفتنی است همان‌طور که متأخرین نسبت به گویندگان متقدمین و پردیوری دربارۀ انسان مجلای ذات و مظهریت ذات از شدت غلو‌گویی کاسته‌اند، گویندگان متأخرین دربارۀ رابطۀ مقامات و فرشتگان از شدت غلو کاسته‌اند و به سمت تعدیل نسبی گرایش یافته‌اند.

2-3. تکامل انسان بر پایۀ دونای دون

تعاریف مختلفی از دون و دونای دون بیان شده‌ است. ‌‌درواقع، هر مرتبه و درجۀ تکاملی روح را «دون» می‌گویند (رستمی و همکاران، ‌1400: 171). دونای دون یعنی درجه به درجه؛ ‌اما برداشت کلام‌دانان امروزی از دونای دون متفاوت از نگرش کلام‌سرایان است. ‌کلام‌سرایان تصریح کرده‌اند ‌که انسان باید هزار و یک دون (درجۀ معنوی) را طی کند تا پس از آن به کمال لایق و جاودانگی پس از مرگ راه‌ یابد.

شما با گردش هزار دون (جامه، درجه) نجات پیدا می‌کنید و به رهایی از گردش می‌رسید.

شاید به سبب اینکه نظر سرایندگان درست فهم نشده‌ است، برخی آن را تناسخ (القاصی، ‌‌1358‌: ‌7) یا گردش روح از بدنی به بدن دیگر (اکبری، ‌1380‌: ‌27) دانسته‌اند. این نگرش همسان با ایدۀ کیسانیه است که ازنظر عقل و نقل مخدوش است.

الف. نگرش کلام دورۀ کلام متقدمین: به سبب مختصر و ابتدایی بودن کلام این دوره، بحث دونای دون انعکاس وسیعی ندارد. مقامات در دوره‌های اولیه به دون‌های پیشین اشاره‌ای اجمالی و مختصر کرده‌اند. ‌در کلام آمده‌ است:

من زُروان بودم، در دوره‌های قبل در دون زُروان بودم.

و در کلام بابا نائوس از زندگی در چند قوا (بدن. پیکر) سخن رفته‌ است.

در قوای حیوان زیستم و عقلی ناچیز داشتم. هزار و پانصد دون را طی کرده‌ام. پیش از این ده مرتبه در قوای بشر زیسته‌ام. ‌بقیه دون‌ها در جامۀ حیوان بودم که مرا با تیغ ذبح می‌کردند.

درواقع، این نوع گزارش‌های دونی حکایت از بیان تمثیلی درجات و مراتب نفسانی دارد؛ یعنی اگر شخص بخواهد برای ملکات نفسانی نفس خویش مثالی ذکر کند، گاهی شبیه به حیوان بوده و گاهی تکامل یافته و به مرتبۀ انسانی رسیده‌ است.

ب. نگرش کلام دورۀ پردیور: مطالعه و بررسی کلام پردیور دلالت می‌کند که مقامات آیینی به گونه‌ای همسان از دون‌های پیشین خود سخن گفته‌اند. از سبک و سیاق آن استنباط می‌شود که مقامات مجلای صفات تحت آموزش و تعلیم توانسته‌اند ‌با پردازشی همسان و با بیانی تمثیلی از شش دون در شش دوره، از دون (مثال) خود سخن بگویند که عبارت‌اند ‌از: 1. ‌دورۀ ازل (ذرّ)، 2. آدم، 3. مدینه، 4. ‌کربلا، 5. لرستان و 6. پردیور، بنابراین، بیشترین مطالب کلام پردیوری به این موضوع اختصاص یافته‌ است. اینک در هر دوره‌ای به ذکر یک نمونه اکتفا می‌شود.

دورۀ اول، ازل نامیده شده‌ است. ‌پیر بنیامین سر دسته هفتن دون ازلی خود را جبرئیل می‌داند و می‌گوید:

دورۀ دوم، سراندیب (سراندیل: عصر آفرینش آدم و حوا) است. سیدمحمد گوره سوار می‌گوید:

در سراندیب نامم چرده بود، تو بنا بودی و من شاگرد تو بودم.

دورۀ سوم، عصر مدینه را می‌گویند. در کلام آمده است:

سپس در مدینه در جامه‌ای دیگر زیستم در آن جامه در دون جابر بودم. زهد داشتم.

دورۀ چهارم به عصر کربلا موسوم است. دده کمال برسوسی از گروه هفت‌سقا می‌گوید:

من در آن وقت فرزند آنان (چین و ماچین) بودم و نامم قرپوس بود که در کربلا عبدالله سندوس بودم.

دورۀ پنجم، دورۀ لرستان می‌گویند. دده رجب از گروه هفت کوزه‌گر می‌گوید:

حسن و حسین(ع) نور انجمن‌ها هستند. در لرستان نامم ملوم بود.

دورۀ ششم، عصر پردیور و دورۀ سلطان اسحاق است. باز بنیامین از حضور خود در پردیور اظهار داشته‌ است:

عبد همۀ یاران، بنیامین هستم. در این سرچشمه و در این درگاه به حضور رسیدم.

این نگرش از چند نظر نقدپذیر است. نخست، این دوره‌ها آن‌گونه که اهل حق مدعی است (الهی، ‌1373: ‌44) در منابع وحیانی (قرآن و روایات) ذکر نشده‌ است و حتی یارسانیان دلیلی متقن و مبرهن بر این شش دوره ارائه نکرده‌اند؛ بلکه ایدۀ آنان بر پایۀ تجلی ذات و صفات  است که متأثر از آیین هندو بوده‌ است (قدیانی، 1381: 89) و با اوتاره مقایسه و ارزیابی می‌شود. دوم اینکه مقاماتی که به دون و مثال خود در عصر حضرت آدم تصریح کرده‌اند، آنها وجود تاریخی و خارجی ندارند. جز کسانی که سمبل خود را هابیل و شیث و احیاناً قابیل معرفی کرده‌اند. بقیه مقامات پردیوری که از شبیه مثالی خود در عهد کربلا سخن گفته‌اند، در حدود سیصد و پنجاه نفر هستند؛ در حالی که در روز عاشورا اصحاب امام حسین(ع) هفتاد و دو نفر بودند؛ بنابراین، بیشتر دون‌های مثالی در دوره‌های ششگانه وجود خارجی ندارند؛ بلکه مقامات یک اسطوره برای خود نام برده‌اند؛ اما وجه‌تشابه و ارتباط تمثیلی روشن نیست؛ بنابراین، این دون‌ها از باب اسطوره‌سازی برای تعریف مقام و موقیعیت آیینی بوده‌ است؛ بنابراین، این‌گونه گزارش‌های دونی ناظر به گردش روح نیست.

ج. نگرش کلام دورۀ متأخرین: گویندگان این دوره رویه‌ای متفاوت از نگرش پردیوری درباره گزارش‌های دونی دارد؛ بنابراین، به‌سان کلام پردیور از دون خود در ادوار گذشته سخن نگفته‌اند. نگاه پیشوایان این دوره ناظر به ارائه نمادین ملکات نفسانی دربارۀ سیر تکامل روح انسانی است، شیخ امیر اظهار داشته‌ است:

روحم مرتبه به مرتبه و منزل به منزل در حال تحقق به مراتب و درجات کمال است.

و در برخی موارد، سرایندگان شبیه دورۀ بابا‌نائوس گویندگان این دوره دربارۀ صورت مثالی ملکات نفسانی و اخلاقی در قالب پرنده و چرنده سخن گفته‌اند ‌که از نگاه فلسفی آن را تجسد معانی و ارواح می‌گویند (صدرا، ‌1425،‌ ج9: 298). کلام می‌گوید:

مدت‌ها در بدن پرندگان و مور زیسته‌ام و چقدر غم و اندوه را تحمل کردم. زمانی در پیکر مارها بودم و مدتی در مناطق مختلف سیر و سفر داشتم.

از آنجا که این جریان فکری مذهبی نگرشی باطن‌گرا دارد، شناخت درونی و باطنی بر پایۀ تجلی ذات یا صفات آغاز می‌شود. سیر تکامل براساس دون به دون هزار و یک مرتبه و درجۀ معنوی را شامل می‌شود. انسان سالک در طی این سیر معنوی، ابتدا به خودشناسی و سپس به کشف حقایق و رموز و اسرار هستی راه می‌یابد. آنگاه در این مرتبۀ عالی نفسانی در قالب نمادگرایی از شناخت و جایگاه خود سخن بگویند. (شیخ‌امیر،‌ بی‌تا: ‌89). وقتی که به مقام آیینی به کمال رسید، آنگاه از حیات انسانی سخن می‌گوید:

مدتی در جامۀ انسانی و در قوای یاران بوده‌ام، بسی در سرزمین‌های مختلف گردش کرده‌ام، آن‌قدر به دنیا آمده و از دنیا رفته‌ام که می‌دانم چه روزی متولد شده‌ام.

این دو بیت، ایهام دارد. وجه ایهام این است که یک معنای آن ناظر به گردش روح  است و یک معنای بعیدی نیز دارد که با تأویل به دست می‌آید و همان معنا مدنظر است. ‌مراد سراینده این است: چنان در طی درجات نفسانی به کمال رسیده‌ام که از سرگذشت خود آگاهی یافته‌ام.

بر اساس آنچه بیان شد ‌سراینده در برترین دون‌های خود اظهار داشته‌ است که شبیه پیامبران زیسته‌ است.

در جامه‌هایی که طی کرده‌ام، چند پیامبر برگزیده شده‌اند. هزار جامه دیده‌ام تا به کمال راه یافته‌ام.

بنابراین، آن دسته از کلام‌هایی که از زندگی در جامه مار و پرنده و چرنده و امثال آن یاد کرده‌اند، منظور چرخۀ حیات و گردش روح از بدنی به بدن دیگر نیست؛ بلکه مراد، تشبیه اوصاف و ملکات اخلاقی به جانداران است؛ یعنی اگر اوصاف اخلاقی گوینده ممثل شود، ملکات نفسانی او به‌صورت مار و چرنده و خزنده مجسم می‌شد. در این تفکر، بیان نمادین، اسطوره‌ای و دونی چنان پررنگ است که برخی گویندگان یاری این آیین را «دینِ دونِ حقیقت» (نوروز، بی‌تا: 168) توصیف کرده‌اند.

به این ترتیب، بین نگرش کلام‌سرایان دربارۀ دون (مثل، مظهر یا درجۀ معنوی) و دونای دون (درجه بعد از درجه) در دوره‌های مختلف تفاوت‌های آشکاری وجود دارد. در کلام متقدمین بسیار گذرا اشاره شده است؛ البته کلام دورۀ بابا‌ناوس از تمثل ملکات نفسانی حکایت کرده است. بزرگان پردیور افزون بر اینکه خود را فرشته توصیف ‌کرده‌اند (دیوان‌گوره، ‌1382: 629)، به‌صورت نظام‌مند نیز از دون‌های پیشین در دوره‌های شش‌گانه بحث کرده‌اند و متأخرین به بیان تجسم و تمثل اوصاف اخلاقی مذموم و ممدوح تصریح کرده‌اند. به این ترتیب، نگرش پیشوایان اهل حق دوره‌های مختلف دربارۀ چگونگی تبیین و تفسیر دونای دون تفاوت ماهوی دارد.

3. باور به امامت در نگرش اهل حق

امامت ازجمله موضوعات اعتقادی اهل حق است که مبتنی بر تجلی ذات و صفات تبیین و تفسیر می‌شود. تفکر یارسانیان در دوره‌های متقدمین و پردیوری با دوره‌های متأخرین دربارۀ امامت تفاوت دارد. در کلام بهلول ‌و قیس و بابا سرهنگ اسمی از امام و امامت دیده نمی‌شود؛ ولی در کلام دورۀ بابا جلیل اسم امام حسین‌(ع)‌ آمده است (دیوان گوره، ‌1382: ‌137)‌. در کلام شاه‌خوشین با اسم امام علی(ع) و امام جعفر ‌صادق(ع) مواجه می‌شویم؛ اما مهم‌ترین شاخصه کلام پردیوری باور به سه امام معصوم براساس تجلی ذات و صفات است؛ ‌البته از کلام سیدخاموش در کلام پردیوری  استنباط می‌شود که باورمند به دوازده امام بوده‌ است (دیوان گوره، ‌1382: ‌650).

آنگاه در کلام دورۀ سیدفرضی با عنوان دوازده امام(ع) و چهارده معصوم(ع) مواجه می‌شویم. در کلام خان‌الماس اسم مهدی (عج) آمده‌ است. ظهور امام زمان(عج) و گرایش مردم جهان در آخر زمان به اسلام را بیان کرده‌ است (کلام خان‌الماس،‌ بی‌تا: ‌25). کتاب اسرارالحقیقه الحقایق که از دیگر آثار مهم خاندان‌ آتش‌بگی است، بعد از «بسم الله الرحمن الرحیم» با حمد و ثنای خدا و درود بر پیامبر(ص) و حضرت زهرا‌(س) ‌و یعسوب‌الدین علی(ع) ‌و یازده نیر اعظم(ع) آغاز شده‌ است (اسرارالحقیقه الحقایق، ‌بی‌تا: ‌1). این مطلب نشان می‌دهد نویسنده یا نویسندگان آن به امامان اثنی‌عشر باور داشتند.

[سیدفرضی] در علم نجوم سرآمد است و سردار مدینه چهارده معصوم(ع) است.

از کشتار آن سردار موسوم به «سام» که دارای ذات  است، آنگاه اسرافیل در صور می‌دمد.

و کلام دورۀ چهل‌تن سیدبراگۀ گوران برخی از باورهای شیعه از جمله مهدویت را منعکس کرده‌ است. ادبیات و روش گویندگان این دوره باب تازه‌ای از کلام‌سرایی را در پیش گرفته‌اند.

آنگاه که صاحب زمان ظهور می‌کند،‌ بر اثر جنگ و جهاد از دامن مردم خون می‌ریزد.

از آنجا که بیشتر پیشوایان یارسانیان در قرون و دوره‌های اولیه به سه امام معصوم شیعه باور داشتند و در دوره‌های متأخرین از دوازده امام و چهارده معصوم و ظهور مهدی موعود سخن گفته‌اند، این امر حکایت از تحول فکری درون‌آیینی و تأثرپذیری از شرایط پیرامونی دارد؛ یعنی عصر متأخرین با دوره‌های قبل تفاوت اساسی دارد؛ اما با این وصف که بزرگان آیینی به مبانی سه‌گانه همچنان باور دارند، چون معارف آیینی در دوره‌های بعد از پردیور با تفسیرها و نگرش‌های جدیدی ظهور و بروز کرده‌ است. ‌این موضوع حکایت از تحولات فکری - اعتقادی اهل حق در دوره‌های اخیر دارد.

همان‌طور که بیان شد ارتباط سه اصل ‌اساسی و بنیادین اهل حق در شناخت ساختار فکری و تفسیر جهان‌بینی یارسان نقش بنیادین دارد. اصول عقاید مانند نبوت، امامت، عدل الهی و مانند آن را بر این مبانی استوار کرده‌اند.

4. علل تحولات فکری در اندیشۀ اهل حق

با بررسی نگرش اهل حق دربارۀ مبانی اساسی در دوره‌های مختلف دانسته شد که این آیین تحولاتی را تجربه کرده  است. این تحولات فکری را می‌توان انقلاب فرهنگی و فکری آن نامید که محصول چند امر است.

4-1. تأثیر سرسپردگان جدید الورود

الف. ورود افراد غیر یارسانی به دایرۀ اهل حق با نگرش اعتقادی گوناگون. بنابر کلام یارسان، افرادی از مناطق مختلف دور و نزدیک از ایران و عراق به‌ویژه در عصر سلطان به پردیور آمده‌اند (دیوان گوره، ‌1382: 271-238). افزون بر آن، اشخاصی از کشورهای مختلف جهان از آسیا و اروپا تا آفریقا راه پردیور را در پیش گرفته و به اهل حق سرسپرده شده‌اند. ‌این افراد پیرو مذاهب‌ و احیاناً ادیان مختلف بوده‌اند.

از کلام برخی سرایندگان آشکار است که شاه‌خوشین، جعفری مذهب (دیوان گورۀ‌گوران، ‌بی‌تا: 21)، سید‌خاموش پیرو امامان اثنی‌عشر (دیوان‌گوره، ‌1382: ‌650) و عابدین جاف، شافعی مذهب (دیوان گوره، ‌1382: ‌515‌؛ دیوان گورۀ‌گوران، ‌بی‌تا: ‌66)، بابا‌هندو، پیرو آیین‌هندو (کلام بابا‌هندو، ‌بی‌تا: 132) بوده و فاروق کرمانشاهی عقاید امامیه داشته‌ است (فاروق کرمانشاهی،‌ بی‌تا: 8). نخست، ایدۀ آنان در کلام‌ها انعکاس یافته‌ است. دوم، تفکر آنان در نگرش دیگر مقامات آیینی تأثیرگذار بوده‌ است؛ به‌طور مثال، بابا‌هندو که از هندوستان به پردیور می‌آید، یک دستمال جوز هندی به‌عنوان هدیه به همراه آورده‌ بود که به دستور سلطان اسحاق جوز هندی جزو لوازم سرسپاری قرار می‌گیرد (کلام باباهندو،‌ بی‌تا: 143).

4-2. تأثیر اندیشه‌های پیرامونی

یارسانیان از اندیشه‌های پیرامونی تأثیر پذیرفته‌اند. از آنجا که اهل حق آیینی باطن‌گر است و صوفیه و عرفا به شناخت اسرار و رموز هستی و کشف اسرار حقایق وجودی اهتمام جدی دارند، اهل حق وجه اشتراک مناسبی برای وام‌گیری از ایدۀ عرفا دیده‌‌اند؛ از این رو، ارتباط سرسپردگان با صوفیه و عرفا و نیز بهره‌برداری از کتاب‌ها و آثار عرفانی دور از ذهن نیست. اصطلاحات و مفاهیم مختلفی مانند لوح، قلم، ذات، ظهور، تجلی، درۀ بیضاء، عماء (نوروز، بی‌تا: 212و206)، ظاهر، مظهر، ظهور، هو، منهو (شیخ امیر، بی‌تا: 4)، وجه الله (دیوان دورۀ شاه‌حیاس، 1384: 310) موجود در آثار عرفا وارد فرهنگ کلام یاری شده‌ است. (نوروز، ‌بی‌تا: 214؛ شیخ امیر، بی‌تا: 36). به این ترتیب، دوره‌های ظهور ذاتی قرن یازدهم تا سیزدهم برخی مسائل الاهیات را همسو با عرفا پردازش کرده است.

5. مطرح‌شدن موضوعات و مسائل جدید

با تحولاتی که آیین اهل حق در دوره‌های ظهور ذاتی تجربه کرد، خاندان‌های جدیدی مانند آتش‌بگی، شاه حیاسی، بابا‌حیدری و زنوری شکل گرفتند که برخی از آنها مانند خاندان‌ آتش‌بگی در عین حال که به برنامه‌های سلوکی آیینی پایبند هستند، سرسپردگان این خاندان، خود را اهل حق جعفری مذهب و متشرع معرفی می‌کنند. برخی مانند خاندان شاه‌حیاسی آیین خود را دنبالۀ ولایت امامان معصوم (ع) می‌دانند؛ در حالی که برخی خاندان‌های متقدمین مانند عالی‌قلندر، یادگاری و شاه ابراهیمی نگرشی متفاوت از دیگر خاندان‌های دارند.

بزرگان متأخر در عین حال که به مبانی سه‌گانه همچنان باور دارند، کلام آنان با تفسیرها و نگرش‌های جدیدی ظهور و بروز یافته است؛ از این رو، کلام متأخرین گاهی تفسیر و تحلیل ایدۀ پردیوری را بیان می‌کند و در برخی موارد نسبت به کلام‌های قبل به تعمیق هستی‌شناسی و خداشناسی پرداخته‌ (شیخ امیر، بی‌تا: 1؛ دیوان خان‌الماس، بی‌تا: 69؛ نوروز، بی‌تا: 216و212و210و206؛ شیخ امیر، بی‌تا: 62) و در مواردی تفکری متفاوت از دوره‌های قبل دربارۀ انسان‌شناسی به نمایش گذاشته‌ است (نوروز، بی‌تا: 115و114و112). سخن از اهل بیت و بیان برخی مسائل همسو با امامیه از دیگر مطالبی است که در کلام این دوره‌ها مشاهده می‌شود؛ از این رو، برخی موضوعات و معارف در کلام این دوره‌ها در کلام پردیور مطرح نشده‌‌اند یا کلام‌سرایان با اشاره‌ای گذار از آن گذشته‌اند؛ بنابراین، موارد مذکور مهم‌ترین عوامل پیدایش کلام‌هایی است که نسبت به دوره‌های پیشین نگرشی متفاوت را نشان می‌دهد.

نتیجه

از بررسی اندیشۀ کلام اهل حق در دوره‌های نخست تا آخرین دورۀ ظهور ذاتی و صفاتی که به سبب سیال بودن در دوره‌های ظهور ذاتی با تحولات درخور تأملی مواجه بوده‌ است، این نتایج حاصل شد:

1. آیین اهل حق در آغاز پیدایش، یک اندیشۀ ابتدایی و ازنظر باورها شبیه به کیسانیه بوده‌ است که در هر دوره‌ای گونه‌ای کامل‌تر نسبت به قبل را نشان می‌دهد؛ این تفکر در پردیور به بلوغ فکری می‌رسد و از قرن یازدهم به بعد، به سمت تعدیل و هویت‌یابی تاریخی و کلامی و نگرش شیعه اثنی‌عشر حرکت کرده‌ است.
2. سلطان اسحاق و یارانش، در دورۀ پردیوری، دربارۀ بیان پرتکرار مبانی آیینی سه‌گانۀ تجلی ذات و مظهریت، ارتباط فرشته با انسان و نیز دونای‌دون تلاش کرده‌اند که غلو دربارۀ مقامات آیینی را در پی داشته‌ است؛ اما در دورۀ متأخرین غلو اندکی فروکش می‌کند.
3. مقامات آیینی در دورۀ متقدمین و پردیوری، خود را ملک توصیف کرده‌اند؛ در حالی که پیشوایان متأخرین، خود را متجلی از فرشته یا مظهر مقامات پردیوری تلقی کرده‌اند. آنچه یارسانیان دورۀ پردیور، شناخت باطنی ذات خویش و شناخت نمادهای پیشین پنداشته‌اند، تحت تعلیمات و آموزش بوده‌ است نه کشف و شهود باطنی که دوردست‌ها را نشان دهد.
4. گویندگان دورۀ متأخرین، ضمن حفظ مبانی سه‌گانه و تفسیر و تبیین آن، تحت تأثیر عرفا و صوفیه به پردازش هستی‌شناسی و خداشناسی و نیز انسان‌شناسی و فرجام‌شناسی پرداخته‌اند. افزون بر آن، اصلاح برخی باورها ازجمله انسان‌خدایی و نیز گرایش به سمت تفکر امامیه از دیگر تحولات درون‌آیینی اهل حق است که در کلام‌ها نمایان است.
5. برخی خاندان‌ها مانند آتش‌بگی، ضمن مراعات برنامه‌های سلوکی به اقامۀ نماز و روزۀ ماه مبارک رمضان عنایت دارند.

[1] . پردیور به معنی آن سوی پل است. پردیور نام محلی در اورامانات کرمانشاه است که سلطان اسحاق و یارانش در آنجا  استقرار یافتند و به فعالیت آیینی پرداختند.