بررسی تطبیقی آرای ابن‌عربی و عزالدین‌کاشانی در باب قُرب

مقدمه

قرب، دلالت بر اطاعت دارد که موجب نزدیکی مطیع به مطاع می‌شود. به عقیده سرّاج، قرب همان اطاعت است که مسبب طاعت شود (سراج طوسی، 1421ق: 53). طوسی طایفة مقرّبان را سه گروه بر می‌شمارد: نخست، متقربانی که با انواع طاعات، خود را به حق تعالی نزدیک کنند. دوم، متحققان که با نظر به هرچیزی، خداوند را مسبب و نزدیک‌تر به آن چیز دانند نه خود را. طوسی در این مقام با تمسک به سخن عامر ابن عبدالقیس«ما نَظَرْتُ الی شَیءٍ الا رَأیْتُ اللهَ اَقْرَبَ اِلَیه مِنّی» مقام متحققان را شرح می‌دهد. طایفه سوم، قرب منتهیان و بزرگان است که با فنای در حق، قرب خود را نبینند و از شدّت جذبه و سکر از تمییز این حالت که در حالت قرب‌اند یا بُعد باز مانند (همان). صوفیه بین «قرب و ولایت» از لحاظ معناشناسی و اصطلاح عرفانی، یک نوع پیوند ناگسستنی قائل است؛ به طوری که قاطبة متصوفه، در تعریف «ولی یا ولایت» برآن هستند که منظور از آن، نزدیکی و قرابت بین دو چیز است. چنانکه ابن‌عربی در «احکام القرآن» می‌گوید: «المولی، أصله مِن الولی و هو القرب» (ابن‌عربی، 1408ق، ج1: 413). عزیزالدین نسفی در بیان التنزیل، ولایت را نزدیکی و دوستی یا قرب و محبت تعبیر می‌کند؛ «ایمان، قرب باشد و ولایت، قرب قرب باشد و نبوت، قرب قرب قرب باشد» (نسفی، 1379: 208).

حال قرب، قبل از اینکه در متون متصوفه مطرح شود، در قرآن کریم به آن اشاره شده است و آبشخور صوفیه نیز در توجه به آن، ریشه در کتاب الهی دارد. به‌طور کلی، قرب در قرآن به چهار دسته تقسیم می‌شود؛ دسته نخست اینکه به انسان توصیه می‌شود دعا کند؛ زیرا خدا نزدیک است: «إِذَا سَأَلَک عِبَادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ» (بقره/186) توجّه به ضمیر متکلم وحده از طرف خداوند، در این آیه بیانگر ارتباط مستقیم خداوند با بنده است که وساطت را نمی‌پذیرد و بر مبنای ظاهر آیه، منظور تفهیم اصل قرب است. دسته دوم، خطاب به افراد و پرستاران نگرانی است که در بالین محتضرند. خداوند به این گروه خطاب می‌کند، با اینکه شما به بیمار نزدیک‌اید من از شما به او نزدیک‌ترم؛ «وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْکُمْ وَلَکِنْ لَا تُبْصِرُونَ» (واقعه/85). دسته سوّم، نزدیکی بیشتر را می‌رساند، مبنی بر اینکه خدا به ما از رگ گردن (حیات) ما نزدیک‌تر است؛ «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ وَ نَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ» (ق/16). دستة چهارم، خداوند به ما از خودمان نزدیک‌‌تر است؛ «وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ وَأَنَّهُ إِلَیْهِ» (انفال/24).

2- پیشینۀ تحقیق

دربارة «قرب» عرفانی، پژوهش‌های محدودی به سامان رسیده‌اند که مقالات «بازشناسی مفهوم قرب در آثار عطار نیشابوری» (1391) در مجلة متن پژوهی ادبی و «سیر عرفانی قرب در متون عرفانی تا سدة هفتم هجری» در مجلة متن‌شناسی ادب فارسی، هر دو از سیدعلی اصغر میرباقری فرد و الهام شایان، از آن دسته است. دربارة «قرب» از نگاه دینی نیز برخی مقالات را ازجمله «تحلیل معناشناختی قرب إلی‌الله در قرآن کریم» از اسماعیل علی‌خانی (1389)، می‌توان نام برد؛ امّا پژوهشی دربارة آرای ابن‌عربی و عزالدین کاشانی در باب حال قُرب عرفانی، چه به‌صورت جداگانه و چه تطبیقی - تا جایی که نگارندگان توانسته اطلاع حاصل کند - یافت نشد.

 3- بیان مسئله

«قرب» در اصطلاح ارباب سلوک و قاموس متصوفه از احوال عرفانی است. در این پژوهش، «قرب» از منظر محیی‌الدین ابن‌عربی و عزالدین کاشانی در معرض بحث تطبیقی قرار می‌گیرد تا به این سؤالات پاسخ داده شود: 1) آرای ابن‌عربی و عزالدین کاشانی در باب قرب عرفانی چیست؟ 2) وجوه اشتراک و افتراق آن دو دربارة قرب کدام‌اند؟ 3) نوآوری و نوع تلقی متمایز در اندیشة شیخ اکبر و کاشانی دربارة حال قرب چیست؟ از رهگذر این بررسی، نگارندگان به تفاوت‌های معنایی قُرب با بُعد در نظرگاه آن دو اندیشمند متصوفه نیز توجه دارند تا نتایج حاصل از این بررسی را باز کنند.

 4- روش کار

در این نوشتار، نگارندگان از روش توصیفی‌تحلیلی با شیوه گردآوری مستندات کتابخانه‌ای بهره برده‌اند. مبنای بحث تطبیقی در مقالة حاضر نیز، مکتب تطبیقی آمریکایی است که در این نوع بررسی، مرزهای جغرافیایی و مناسبت‌های ملّی برداشته می‌شوند و برعکس مکتب تطبیقی فرانسوی که تأکید بر محدودکردن دو اندیشة تطبیقی در یک مرز مشترک و غنای زبان ملی دارد، مکتب آمریکایی، هیچ مرزی را به رسمیت نمی‌شناسد و به‌مثابة یک کلیت، روابط فرهنگی و اندیشه‌های انسانی را فارغ از توجه به روابط تاریخی و قید اثبات‌گرایی بررسی می‌کند (Lawall, 1988: 3; Wellek, 1970: 4)؛ هرچند امروزه دیگر مطالعات تطبیقی آن مفهوم محدود و سنتی را ندارد و می‌تواند در رشته‌های مختلف به قرائت‌های موازی آثار و مقولات فرهنگی اطلاق شود (رک: پین، 1382: 65-63؛ Ning, 2001: 61).

 5- مبانی نظری تحقیق

عبدالرحمن سلمی، حقیقت قرب را به مصداق آیات گوناگونی همچون «إِذَا سَأَلَک عِبَادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ؛ و هرگاه بندگان من، از تو درباره من بپرسند، همانا من نزدیکم» (بقره/186) «وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْکُمْ وَلَکِنْ لَاتُبْصِرُونَ؛ وما به‌آن از شما نزدیکتریم ولى نمى‌بینید» (واقعه/85) و «نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ؛ ما از شاهرگ [او] به او نزدیکتریم» (ق/16). نزدیکی خداوند به بنده می‌داند نه نزدیکی بنده به خداوند؛ از این رو، اگر خداوند بخواهد بنده‌ای را به خود نزدیک کند، راه‌های قرب را بر او هموار و او را از رذایل و صفات بشری دور می‌کند. در این حالت او لذت قرب حقیقی را می‌چشد و انیس واقعی را در می‌یابد و با دوری از مقامات خلق، قرب حق نیز حاصل می‌شود (سلمی، 1388، ج3: 194). روزبهان بقلی نیز در «عرائس البیان» عقیده دارد دستیابی به کمال معنوی و تجرّد از ماده، از آثار قُرب تلقی می‌شود (روزبهان بقلی، 2008م: 432). مستملی بخاری در شرح تعرّف انقطاع از ماسوی الله را از تعاریف بنیادی قرب می‌داند و بر آن است که هرچه میان بنده و خداست، از میان برداشته شود (مستملی بخاری، 1373: 3/ 1364).

قُرب به خالق لم‌یزل، محصور در دایرة زمان و مکان نیست؛ زیرا خداوند منزّه و فراتر از زمان و مکان است و سمت‌وسو و جهات ندارد. سیر قُربی برای سالک در متن ذات وجود سالک محقق می‌شود؛ زیرا قُرب مکانی نسبت به خداوند امکان ندارد تا موجودی از موجود دیگر به او نزدیک‌تر باشد. به بیان واضح، این‌گونه قُرب در عالم ماده و جسمانی میسر می‌شود و چون خداوند جسم نیست، تعاریف و استنباطی از این سنخ نیز در مورد او تحقق نمی‌پذیرد. قُرب ماهوی نیز دربارة خداوند راست نمی‌نماید؛ زیرا ماهیتی نزدیک‌تر از ماهیّت دیگر نسبت به حق وجود ندارد. بدین سبب که ماهیت، حد وجود است و خداوند (لاحد) است. درواقع قُرب به حسب مرتبه و کمال تعریف می‌شود. در رابطه دو سویه خالق و بنده، خداوند به حسب واجب الوجودی در غایت کمال قرار دارد و نقص در ذات و صفات او راه ندارد؛ امّا بنده به حسب ممکن الوجودی، نقص و عجز در احوال او نمایان است؛ درنتیجه، نهایت تباین بین خالق وبنده وجود دارد و خداوند با ازاله‌کردن هر یک از نقایص بنده و افاضة فیض از منبع کمالی، او را در مسیر کمال و مرتبه علوی قرار می‌دهد و بدین ترتیب، نزدیکی حاصل می‌شود (دستغیب، 1388: 381).

براساس استنادات عطار نیشابوری در تذکرة الاولیاء، قاطبة صوفیه برآنند که حجاب‌های نفسانی و نورانی، مانع صعود سالک به بالاترین مقام قرب می‌شود. اگر سالکی، قُرب خود را ببیند، همین رؤیت برای او حجاب نورانی است و او در قرب با وجود سرو کار دارد؛ ولی همین سالک با انقطاع از ماسوی الله و عدم سکون در قرب خود، می‌تواند به مقامات عالیه قرب برسد و از حال قرب در وجود خارج شود و به قُرب لاوجود دست یابد که همان فنای ذاتی است (عطار، 1355: 643). بنده برای نفی افعال خود، لازم است مراقبه، ریاضت و مجاهده با نفس را سرلوحه خود قرار دهد (کلاباذی، 1371: 400). همان‌طور که گذشت نباید قُرب خود را ببیند؛ زیرا رؤیّت قُرب خود مکر الهی است و انسان با دیدن این نوع قرب، فریفتة جاه و جلال معنوی می‌شود و از سلوک حقیقی و نیل به ذروة اعلای قرب باز می‌ماند (کاشانی، 1391: 98).

یکی از ترکیبات و اصطلاحات پرکاربرد در متون متصوفه، تبیین و تحلیل قرب در وجود و لاوجود است. قرب در وجود به این معنا نیست که موجودی در وجودش از موجود دیگر نزدیک‌تر به خداوند باشد؛ زیرا هر کجا وجود، قدم نهاد، شأنی از شئون مبدأ و معطی وجود است و دو وجود ندارد. چون حق تعالی مبدأ و معطی هر وجودی است و جدایی علّت تامّه از معلولش ممکن نیست؛ چنانکه انفکاک معلول از علّت تامّه‌اش محال است. هر چیزی به جز خداوند، شئون وجودی او هستند پس هیچ قُربی نسبت به یک موجود اقرب از اتصال وجود به آن موجود نیست. هیچ چیزی نه با خدواند قرب مکانی دارد و نه قُرب در ماهیّت و نه قُرب در وجود که یکی را قرب و بُعد نبود و دو وجود ندارد؛ از این رو، قُرب حق به اشیا از جهت قرب وجودی حق به اشیا صحیح است و از جانب قرب وجود هیچ قربی اقرب از این قُرب نیست؛ زیرا هر کجا وجود است، خداوند مبدأ و معطی آن است و معلول به علت خود قائم است و این سخن هم بنا بر وحدت شخصی وجود که طریق عارفان است و هم بنا بر وحدت تشکیکی ذات، مراتب بودن آن روشن و شفاف است (حسن‌زاده آملی، 1392: 496).

قرب پیش از فنا را «قرب با وجود» و قرب پس از فنا را «قرب لاوجود» می‌نامند (میرباقری‌فرد و شایان، 1391: 4). بهترین مثال برای فهم قرب لاوجود، تبیین مقام قرب فرشتگان به خداوند است؛ برای فرشتگان مقرّب حجابی وجود ندارد. ذات خود و همگنان‌شان بر یکدیگر آشکار و درک‌پذیر است. پس فرشتگان مقرّب، انوار مجرد و شعاع الهی و انوار قاهره‌اند و همه زنده، دَرّاک و عالِم‌اند و عالَم اینان، عالم قدرت است؛ به طوری‌ که فرشته مافوق بر فرشتة پایین‌تر از خود قهر و اشراق دارد. تمام این گروه فرشتگان «خود را مسرور و مبتهج به ذات خداوند می‌بینند؛ زیرا خود را به خدا شناخته‌اند؛ پس لذت‌شان هم به ذات خدای سبحان است؛ اما لذّت‌شان به خود، از آن نظر است که خود را بنده و گوش به فرمان خداوند می‌بینند؛ پس پیوسته به مطالعة آن جمال مشغول‌اند و لحظه‌ای به خود چشم نمی‌دارند؛ زیرا فانی در ذات محبوب ازلی گشته‌اند» (فیض کاشانی، 1378، ج1: 341). توجه‌نداشتن به عملکرد خود توسط فرشتگان در مفهوم نفی افعال، دلیل صعود به مراتب بالاتر قرب است و فرشتگان مقرب با نفی افعال و ساکن نبودن‌شان در قرب در وجود، اهلیّت تمکن در قرب لاوجود را پیدا کرده‌اند. سالک نیز با ترک جاه دنیایی و ماسوی‌الله، شایستگی قرب حق را در خود می‌یابد. او با نفی افعال، در قرب خویش ساکن نمی‌شود؛ بلکه به مرتبه بالاتر قرب لاوجود دست می‌یابد. برای تفهیم این مطلب، ابیاتی از عطار نیشابوری روشنگر است؛ عطار نیشابوری نیز «قرب» را علت فنا و گاه فنا را سبب قرب می‌داند و این اشاره به قرب پیش از فنا (قرب با وجود) و قرب پس از فنا (قرب لاوجود) است. او برآن است که انسان‌ها به میزان درجة تقربشان به محبوب ازلی، از خود غافل می‌شوند و به درجه‌ای می‌رسند که فقط حق را می‌بینند و برای وجود خود اهمیتی قائل نمی‌شوند. فرشتگان مقرّب نیز به دلیل عصمت و درجة تقربشان به این مرتبه نائل آمده‌اند. عطار در اسرارنامه ضمن اشاره به این نوع تقرب، عقیده دارد سالک مقرّب به مرتبه‌ای دست می‌یابد که از خود بی‌خویش می‌شود و جهات مادّی را نمی‌نگرد؛

نفی خود و محو تعینات شخصی به کلی هم امکان ندارد؛ بلکه افاضة فیض و پرتو نوری از جانب حضرت حق، قلب عارف را متحول می‌کند و در سایة نور قرب الهی، از خود فانی مطلق می‌شود؛

سید حیدر آملی (720ق-787ق) از شارحان فصوص‌الحکم در انوارالحقیقه فنای اول را مبراشدن از صفات و اخلاق رذیله انسانی می‌داند و از آن به فنای در وجود یاد می‌کند. قرب حقیقی را متکی بر فنای وصفی (صفاتی) و فنای ذاتی می‌داند: «لأنّ الفناء الاوّل کان من الصفات و الاخلاق و هذا الفنا عن الوجود و الذات، لأنّ القرب الحقیقی کما هو موقوف علی الفناء الوصفی و الوصل الحقیقی، موقوف علی الفناء الذاتی، المخصوص بأهل الحقیقة» (آملی، 1382: 584).

6- دیدگاه ابن‌عربی دربارة قرب عرفانی

ابن‌عربی در فتوحات مکیه، برای قرب سه وجه قائل است؛ قرب به‌وسیلة نظر در معرفت خداوند، قرب به علم و قرب به عمل. در وجه اول، بنده در حد وسع خویش کوشش می‌کند و در این حالت اگر بنده مصاب باشد یا مخطی، خداوند به او پاداش دهد؛ ولو اینکه این بنده در براهین صحیح، تشخیص درستی هم نداشته باشد. بالاترین مرتبه قرب به علم، توحید خدا در الوهیتش قلمداد می‌شود. خداوند به‌ سبب اینکه به مصداق «لا اله الا هو» یگانه و اَحَد است، پس قرب بنده از روی شهود باشد ـ نه از روی نظر و فکر ـ او از صاحبان عالم است. ابن‌عربی برای تصدیق سخن خویش به آیة شریفه؛ «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ وَ الْمَلائِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ» تمسک می‌جوید و در مقام شهادت به وحدانیت خداوند، صاحبان علم را نیز در کنار نام خویش و ملائکه می‌آورد؛ اما شیخ اکبر، قرب به عمل را به دو قسم قرب به فرایض (ادای واجبات) و قرب به نوافل (مستحبات) در عمل ظاهری و باطنی تقسیم می‌کند و آن را علم ظاهر می‌داند که تعلق به اعضا دارد و علم باطن، متعلق به نفس است که در نظر ابن‌عربی، گسترة ایمان به خدا و اقوال رسولان از نمونه‌های اعمال باطنی تلقی می‌شود. در قرب فرایض (واجبات)، بنده، گوش و چشم خدا می‌شود و در قرب نوافل (مستحبّات) خدا گوش و چشم بنده می‌شود (ابن‌عربی، 1393، ج9: 643-642). این تلقی با مسئله فنا و بقا از منظر ابن‌عربی نیز ارتباط دارد. در نظر شیخ اکبر، اصل فنا دلالت بر فنای معاصی و رؤیت افعال بنده توسط خودش است و بقا نیز بقای طاعات و رؤیت قیام الهی توسط بنده است؛ از این رو، ابن‌عربی درجة بقا را والاتر از فنا می‌داند و رابطة قرب و بعد را با فنا و بقا چنین می‌نگارد: «فنا پیوسته در منزلت در نزد فانی از پایین‌ترین مراتب است و بقا پیوسته در منزلت در نزد باقی به بالاترین مرتبه است» (همان: 478). ابن‌عربی بقا را برعکس امر رسالت، صفت الهی می‌داند که نه زایل می‌شود و نه تحول می‌یابد و شخص باقی ناگزیر از شهود حق است. این نوع قرب که پیوند عمیقی با بقای بالحق دارد در نظر ابن‌عربی جزو مقامات است (همان: 479)؛ اما فنا به سبب اینکه بازگشت به عبودیت است و فنا بنده را از این حالت عبودیت خارج می‌کند و از خودش فانی می‌سازد، در نزد ابن عربی و قوم صوفیه دارای شرف و برتری نیست؛ زیرا «هر امری که شیء را از اصل خارج سازد و از حقیقتش مستور دارد ... آن شرف و برتری نیست» «بقا، وصف وجود است از حیث جوهری و فنا وصف عرض است» (همان: 480).

ابن‌عربی بر آن است که اگر منظور از قرب، قرب مکانی یا زمانی نباشد، این نوع قرب، جزو مقامات است؛ ولی اگر منظور از قرب، قرب بین دو ماده باشد، در آن حالت، قرب، تابع احوال است (همان: 645). برای تبیین این نوع قرب باید دانست شیخ اکبر تجلی خداوند بر بنده را در دو شکل ماده و غیر ماده متصور است؛ در قالب ماده (صورت) قرب در مرتبه رؤیت و در شکل غیر ماده، در ساختار منزلت و مرتبت قرار دارد. او بر این باور است اگر تجلی در ماده و صورت باشد، به سبب ماهیّت عینی و محسوسش دارای حدود است و «وجب و ارش و به مقدار دو دست باز کردن و راه‌رفتن و دویدن ـ به حسب آنچه آن را حال اقتضا می‌کند ـ می‌آید؛ زیرا قرب مواد، تابع احوال است؛ بنابراین، بر مقدار حال، قرب در ماده ـ بین دو قرب ـ است، تا بدان قرب بداند که حالش آن را اقتضا می‌کند، پس آن ترجمان از احوال است». ابن‌عربی توضیح می‌دهد به سبب تجلی خداوند بر آدم در صورت مادی است که دو دست به قبض و بسط متصف می‌شود؛ از این رو، شیخ در قرب به خدا به عناصر محسوس مانند قبضه یا دست خداوند تمسک می‌ورزد و برآن است که در دست راست خداوند، تمامی بشر جای دارد و در قبضة دیگر تمام عالم واقع شده است (همان). بعد از این تفاسیر ابن‌عربی نتیجه‌ می‌گیرد که قرب ماده مستلزم حدود و ثغور است؛ زیرا از عناصر عینی و مادی بهره می‌برد.

شیخ اکبر قرب از خدا را به قرب به صورت پیوند می‌دهد و معتقد است احراز صورت و تکوّن قرب از خدا فقط مختص خلفاست و این خلفا تنها رسولان نیستند؛ زیرا ابن‌عربی رسالت را جزو صفات الهی نمی‌داند و آن را امری اضافی و نیابتی در ارسال پیام و در نسبت بین فرستنده و فرستاده‌شده تلقی می‌کند. او با پیوند قرب صورت به خلافت الهی بر آن است که قرب صورت دلالت بر دو نوع خلافت الهی می‌کند که نوع اول در چهارچوب تعریف الهی و مربوط به منشور و فرمان خداوند قرار دارد. نوع دوم آن در ساختار نفوذ احکام خداوندی نیست و در بستر قرب معنوی شکل می‌گیرد. به بیان واضح، منظور ابن‌عربی در قرب به صورت تعریفی، خلفایی را به دست می‌دهد که در امر خلافت بر یکدیگر مفاضله دارند؛ اما در قرب به‌صورت غیر تعریفی یا معنوی، خلیفه، حاکم بر نفس خودش است و حکمش نیز در چهارچوب منشور و استخلاف تعریفی نیست؛ در نظر ابن‌عربی، قرب این خلیفه به صورت الهیه، از نوع اول که خلافت از فرمان الهی برایش بسته شده، کامل‌تر است و این همان قربی است که به آن قرب به سعادت می‌گویند و نزد علمای بالله و قوم صوفیه مطلوب‌تر است (همان: 646 و نیز درخصوص قرب به سعادت در نزد صوفیه رک: همان: 640).

ابن‌عربی، عمل جوارح و اعضا را نیز «قرب» می‌داند؛ زیرا اعضا باید ثمرة خود را بردارند و میوة عملشان را دربارۀ هر انسانی، از هر صنفی برچیند؛ خواهد به این عمل، قصد قرب صورت پذیرد یا نپذیرد. شیخ برای تبیین صنوف گوناگون انسان‌ها، زن فاجره‌ای را مثال می‌زند که با سوگند خویش، حق مردی را ضایع سازد. در این حالت، مزد عضو، ذکر خداست که بر زبانش، جاری و حق طالب در ظاهر شرع از او ساقط می‌شود. ولو اینکه این زن، نمی‌داند که آن ذکر بدو باز می‌گردد یا بر نفس او وبال است یا نه و این نوع تقرب ظاهری با جاری‌ساختن ذکر الهی بر زبان نیز در زمرة «قرب» قرار دارد. شیخ اکبر از رهگذر این استنباط، عقیده دارد اعضا و پوست‌ها بدانچه از اعمال از آنها سر زده است، بر نفس تدبیر‌کننده، در روز قیامت گواهی می‌دهند و درواقع گواهی به وقوع معصیت و طاعت نمی‌دهند؛ بلکه بدانچه عمل کرده‌اند، گواهی می‌دهند و خداوند متعال، حکمش را در آن عمل می‌داند و آیة شریفة «تَشْهَدُ عَلَیْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَأَیْدِیهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ بِمَا کَانُوا یَعْمَلُونَ؛ زبان و دست‌ها و پاهایشان، بدانچه عمل کرده‌اند، شهادت مى‌دهند» (نور/24) شاهدی بر این مدعاست. دست و پا در فرمان انسان است و اگر بر چیزی گواهی دهد، این شهادت بر مشخص‌کردن عمل طاعت یا معصیت نیست؛ زیرا مرتبة آنان، اقتضای این تشخیص را ندارد (ابن‌عربی، 1393، ج9: 644). شعرانی از شارحان فتوحات در تبیین این موضوع بر آن است که سعادت اعضا در یادکرد خداست که به‌واسطة آنها ظهور کرده است و آنها از خود اراده‌ای در گواهی‌دادن به معصیت انسان نداشته‌اند؛ بلکه به عملی شهادت می‌دهند که توسط آنها انجام شده است؛ برای مثال، زبان در این عرصه با سوگند یاد کردن و ظهور ذکر الهی به خداوند تقرب می‌جوید؛ شاید این یادکرد زبان برای انسان مستوجب پاداش یا معصیت و عقوبت باشد. در این بستر، عضو به نافرمانی یا اطاعت شهادت نمی‌دهد؛ ولی به آنچه انجام می‌دهد، گواهی خواهد داد و داوری درخصوص ارادة انسانی با خداست (شعرانی، 1436ق، ج2: 247).

7- دیدگاه عزالدین کاشانی دربارة قرب عرفانی

عزالدین کاشانی قرب را از احوال عرفانی و در ذیل محبت می‌داند و در نظر او «استغراق وجود سالک در عین جمع به غیبت از جمیع صفات خود تا غایتی که از صفت قرب و استغراق و غیبت خود هم غایب بود والا از جمیع صفات خود غایب نبوده باشد» به قرب حقیقی موسوم است. چنانکه وی در تبیین نظر خود با استناد به سخن ابویعقوب سوسی - با این مضمون که قرب حقیقی با غیبت بنده از قرب و عدم رؤیّت آن قرب توسط خویش تحقق می‌یابد - مهم‌ترین مولّفة تحقق قرب را «غیبت بندگان از رؤیت قرب خویش» تلقی می‌کند (کاشانی، 1391: 417). از این منظر، بین اندیشة او و سراج طوسی در قرب منتهیان قرابت ویژه‌ای وجود دارد.

در نظر کاشانی، سالک با طی مدارج قرب و ظهور آثار عظمت خداوند، علم به جهل پیدا می‌کند. او معتقد است تمامی تقریرات عرفا مربوط به علم معرفت است نه خود معرفت؛ زیرا معرفت امری وجدانی است که در دایره تقریر بشری نمی‌گنجد: «چندانکه مراتب قرب زیادت شود و آثار عظمت الهی ظاهرتر گردد ... معرفت نکرت زیادت گردد و حیرت بر حیرت بیفزاید» (همان: 82).

یکی از معتقدات کاشانی، دانستن مؤلّفه «حیا» ذیل «قرب» است. در نظر او «حیا» یکی از احوال مقرّبان است؛ به طوری ‌که یکی از نشانه‌ها و معیار سنجش «قرب» بندگان بستگی به میزان «حیا»ی او دارد. عزالدین کاشانی، حیا را انطوای باطن بنده از هیبت اطلاع حق می‌داند که بر دو گونة حیای عام و خاص است؛ حیای عام از صفات اهل مراقبه تلقی می‌شود که انطوای قلبشان از هیبت اطلاع رقیب قریب است؛ اما حیای خاص مختص اهل مشاهده است که در آن انطوای روحشان از عظمت شهود خداوند است (همان: 421- 420). در موضع دیگر کاشانی با استناد به نظر ذوالنون مصری، صفت جلال و عظمت الهی را به وجود حیا در وجود انسان، دلیل قرب و معرفت الهی می‌داند و در ادامه تبیین می‌کند این نوع معرفت، نتیجة ذوق و حال و مستفاد از کشف و عیان است نه محصول علم و تصور و مستفاد از خبر و برهان (همان: 93).

کاشانی، تمکین را نیز «دوام کشف حقیقت به دلیل استقرار قلب در محل قرب» می‌داند و بر آن است که ارباب سلوک با انطوای صفات متعدد نفس در وجودشان از تلوین به مقام تمکین و قرب حقیقی می‌رسند؛ زیرا ذات به سبب وحدت، قابل تغیّر و تکثّر نیست و خاصیت تلوین هم داشتن تکثر و صفات متعدد بشری تلقی می‌شود. انسان مقرّب برای تمکن در فضای قرب ذات باید از محصورات نفسانی و تعدد صفات به در آید و دل او از مقام قلبی به مقام روحی عروج کند (همان: 145).

8- بحث تطبیقی

شیخ اکبر در تبیین بیشتر قرب به عمل بر آن است که در قرب فرایض، بنده با ادای واجبات به خداوند تقرب می‌جوید و به‌مثابة گوش و چشم حق می‌شود و خداوند نیز وقوع این تقرب را – بدون توجه به علم بنده به اینکه بداند مراد او مراد خداست – اراده می‌کند و میزان ادای واجبات، ملاک تقرب بنده به حق تلقی می‌شود؛ اما در قرب نوافل، رابطه محبت بین بنده و حق حاکم است؛ درنتیجه، خداوند گوش و چشم بنده می‌شود. محبت الهی اقتضا می‌کند که بنده به سبب علم به حبّ الهی در کنف حمایت و تقرب حقیقی خداوند باشد (ابن‌عربی، 1393، ج9: 642-643).

کاشانی نیز همانند شیخ اکبر معتقد است محبت الهی در گرو مواظبت بر نوافل است؛ اما قرب حق با ادای فرایض حاصل شود. او با استناد به سخن نصرآبادی با این مضمون «باتّباع السُّنةِ تُنالُ المعرفة و بِأداءِ الفرایضِ تُنالُ القَربةُ و بالمواظبةِ عَلی النوافلِ تُنالُ المحبّةُ» قرب نوافل را برتر از فرایض می‌داند و نظری موافق با ابن‌عربی ارائه می‌دهد؛ او که «محبت» را کانون احوال عرفانی می‌داند، قرب نوافل را وسیله‌ای برای نیل به محبت الهی توصیف می‌کند. عزالدین ادای فرایض را نیل به قرب حق تلقی می‌کند؛ ولی از آنجا که حال محبت در مرکز ثقل احوال عرفانی است، محبت بالاتر از حال قرب قرار می‌گیرد و آن از رهگذر مواظبت بر نوافل حاصل می‌شود نه فرایض (کاشانی، 1391: 419).

شیخ اکبر با بیان تلویحی در ارتباط قرب فرایض و نوافل با محبت الهی به حدیث نبوی تمسک می‌جوید و بر آن است که خداوند در قرب فرایض، شرط تقرب را در مفاضله و برتری قرار داده است؛ ولی در قرب نوافل که در آن حق، عهده دار بنده و گوش و چشم اوست، از فعل «احببته» استفاده کرده است که در آن مفاضله و شرطی نیست. شیخ اکبر به احتوا و متن حدیث نبوی اشاره نمی‌کند؛ ولی تفسیر او بیانگر حدیث مزبور است: «قالَ اللّه ُتبارَکَ و تعالی: ما یَتَقَرَّبُ إلَیَّ عَبدِی بمِثلِ أداءِ ما افتَرَضتُ علَیهِ، و لا یَزالُ عَبدی یَبتَهِلُ إلَیَّ حتّى اُحِبَّهُ، و مَن أحبَبتُهُ کُنتُ لَهُ سَمعاً و بَصَراً و یَداً و مَوئلاً، إن دَعانی أجَبتُهُ، و إن سَألَنی أعطَیتُهُ: خداوند تبارک و تعالى فرمود:  بنده‌ام با چیزى چون گزاردن آنچه بر او واجب کرده‌ام، به من نزدیک نشود. بنده‌ام پیوسته به درگاه من زارى و دعا می‌کند، تا آنکه دوستدارش می‌شوم و هر که من دوستش بدارم، گوش و چشم و دست و پناهگاه او باشم. اگر مرا بخواند، پاسخش دهم و اگر از من چیزى بخواهد، به او عطا کنم» (ابن‌عربی، 1393، ج9: 643).

شیخ اکبر عقیده دارد قُرب، حجاب ذات است. به عقیدة وی در قُرب، بقای نشانه مشاهده می‌شود وکسانی‌ که نشان‌شان در آنها باقی ماند، نه مشاهده و دیداری و نه به ذات حق، شناختنی است. درواقع همه می‌خواهند مقرّب باشند و از این موضوع آگاهی ندارند که در تقرّب، خطرها وجود دارد (همان). چنانکه عزالدین کاشانی نیز بر خطر و عذاب شدید قرب با استناد به روایتی از ذوالنون مصری اشاره دارد که در آن اعرابی به ذوالنون در رابطه با خطر و عذاب قرب نسبت به «بُعد» تذکر می‌دهد؛ ذوالنون در سلسله سؤالاتی در باب قرب حق از اعرابی نحیف و از شدت ریاضت رُخ زرد و پژمرده - که بر گرد کعبه طواف می‌کرد - می‌پرسد که «آیا تو محبّ هستی؟ گفت: آری. به او گفتم محبوبت به تو نزدیک است یا دور. او پاسخ داد که قریب است. به او گفتم: حبیبت با تو موافق است یا مخالف؟ او گفت: موافق است. من گفتم: خداوند پاک و منزه محبوبی قریب و موافق است، در حالی که تو بر این صورت هستی؟ پس گفت: ای بطال، تو نمی‌دانی که همانا عذاب عاقبت قُرب شدیدتر از عذاب عاقبت بُعد است» (کاشانی، 1391: 419-420).

ابن‌عربی با توجه به تجلی حق در صور بندگانش معتقد است سالکان واصل پیوسته و دائم در شهود قرب‌اند. آنان پیوسته در شهود صور در نفوس‌شان و در غیر نفوس‌شان هستند و این چیزی جز تجلّی حق نیست. در این مقام، شیخ اکبر بین قرب عوام و قرب سالکان، تمایز قائل است. در نظر او، قرب عوام، قرب سعادت است که بنده اطاعت می‌کند تا سعادتمند شود و این از رهگذر قیام به طاعات تحقق می‌یابد؛ اما قرب عارفان، به سبب درک مجلای حق بودن‌شان، مستمر و دائمی است. از رهگذر چنین تجلی‌گری حق، اسمای الهی و حکم‌شان، دلیل اصلی و ضروری حکم قُرب و بُعد در عالم ظاهر است. ابن‌عربی در این مورد می‌گوید: «هر بنده‌ای در هر وقتی ناگزیر است که صاحب قربی از اسم الهی و صاحب بُعدی از اسم الهی دیگری که حکمی در وقت ندارد، باشد. اگر حکم آن اسم حاکم در وقت که متصف به قرب اوست، بنده را از شقاوت نجات می‌دهد و سعادتش می‌بخشد، این همان قرب مطلوب در نزد قوم صوفیه است» (ابن‌عربی، 1393، ج9: 640).

کاشانی نیز در معناشناسی قرب، به این نکته اشاره می‌کند که وصل به محبوب و مشاهدة او، قرب واقعی نیست. با تسامح بین نظر کاشانی با دیدگاه ابن‌عربی - که سالکان دائم در مشاهدة قرب هستند و این مشاهده چیزی جز تجلی حق نیست - قرابت ویژه‌ای می‌یابیم؛ دو دیدگاه مشابه بیانگر این است که وصل به حق و مشاهدة او نباید قرب حقیقی تلقی شود؛ از این رو، کاشانی با پیوندزدنِ شوق مخصوص و مستمر در قوس صعودی با درجات قرب، تأکید می‌کند نباید سالک در قرب و وصلِ محبوب، ساکن باشد. اگر بنده به منتهای قرب نیز برسد، شوق مطالبه در وجودش، باید او را به درجات والاتر سوق دهد: «نه هرکه مشاهدة محبوب یافت، به دولت وصل او رسید و نه هرکه واصل شد، مقام قرب یافت و نه هرکه قریب شد، به منتهای قرب رسید و نه هرکه آن درجه یافت، بر او مستدام و باقی ماند ... و شوق بدین مطالب بر حسب رفعت درجات آن از شوق مشاهده بسی صعب‌تر بود» (کاشانی، 1391: 412).

شیخ اکبر در فتوحات مکیه، مقامی را بین صدیقیّت و نبوّت بیان می‌کند که مقام قُربت است و مثال او برای این تفسیر، مقام خضر با موسی(ع) است. او در این محور، قربت را یک نعت الاهی می‌داند که مقامی مجهول و ناشناخته است؛ حتی رسولان با وجود اینکه به این مقام نیازمندند، باز برای آنها نیز مجهول است. شیخ برای تبیین منظور خویش، به مقام خضر با موسی اشاره می‌کند و بر آن است که قرب در مقام نعت الهی پیوندی با علم لدنّی دارد؛ خضر با وجود اینکه پیامبر نیست، برای پیامبراولوالعزمی چون موسی(ع) درخصوص حکمت کارهای خداوند توضیح می‌دهد. ابن‌عربی نیل به مقام قرب را بسته به داشتن «علم» می‌داند؛ اما این علم در تعبیر قرآن و ابن‌عربی «علم لدنّی» است (ابن‌عربی، 1393، ج7: 563).

عزالدین کاشانی نیز همانند ابن‌عربی با تمسک به علم خضر نبی در مواجهه با حضرت موسی(ع)، علم لدنّی را مخصوص اهل قرب می‌داند که با تعلیم الهی و تفهیم ربّانی به‌صورت شهودی و بی‌واسطة بشر ظاهر می‌شود نه با دلایل و شواهد عقلی و نقلی که بشر در آن واسطه است (کاشانی، 1391: 76).

برای شناخت بهتر «قرب» باید به تقابل معنایی آن با «بُعد» آگاه باشیم. نقطه مقابل قرب، بُعد است. دوری از خداوند لازمه‌اش نزدیکی به غیر خداست؛ البته قرب دارای مراتب تشکیکی است و کسی که در معنای اتمّ مقرّب نیست و در منتهی‌الیه قرب قرار ندارد، می‌تواند مراتب نازل‌تری از قُرب را دارا باشد (مصباح یزدی، 1384، ج1: 54)؛ بنابراین، هر دو حالت «قُرب و بُعد» می‌تواند در بنده مؤمن باشد. هرچند این دو حالت نمی‌تواند صفت غیر مؤمن باشد؛ زیرا به محض خروج از قلمرو ایمان، نازل‌ترین مراتب قرب نیز در فرد غیر مؤمن وجود نخواهد داشت. به بیان روشن‌تر، برای قُرب حد نصابی متصور است و حد نصاب آن اعتقاد به یگانگی خداوند در الوهیت است.

کاشانی با استناد به ابیات شیخ ابوالحسن نوری معتقد است مقام «فنای در قرب» ترجمان «جمع» عرفانی است. او تنها راه نیل به تقرّب حق را در دوری انسان از خویش می‌داند. سالک تاب دوری محبوب را ندارد و ناگزیر از اوست. در این مقام، طایفه‌ای ازطریق رضا به خداوند تقرّب جسته‌اند و به وصال حق نائل آمده‌اند؛ امّا این وصال برای مبتدیان خوش کند؛ زیرا سالک منتهی علّت قرب و بُعد را نیز نمی‌داند و با زبان اعتراض بر آن است که این چه قرب و بُعدی است که همه در راه محبوب کشته‌گانند:

عزالدین، قرب عرفانی را به «جمع و تفرقه» پیوند می‌زند و برآن است که «قرب تامّ»، در موضع جمع‌بودن روح سالک است؛ به طوری که در مقام جمع، تذلل و ترفع جزو صفات او باشد، از سوی دیگر لازم است بنده به نفس نیز در محل تفرقه باشد و در این حالت نیز صفات تذلل و تعبد وجه سالک تلقی می‌شود. به بیان واضح، در نظر کاشانی، هرگاه نفس سالک در مقام تفرقه و عبودیت حائز رتبه و کمالی شود، روح سالک نیز در مقام جمع و ربوبیت، سیر کمالی داشته باشد و رتبتی حاصل کند (همان).

«بُعد» با اختلاف در احوال، گونه‌های متعددی دارد. هر عملی در مسیر تقرّب به خداوند با توجه به سطوح معنوی آن در زمره احوال قرار دارد. پس اگر بنده‌ای صفتی نداشته باشد، پس عدمش عین بُعد و دوری است و این نظر قاطبة متصوفه در باب بُعد تلقی می‌شود؛ امّا شیخ اکبر، ضمن بیان این نظر، عقیده دارد مواردی چند ازنظر بزرگان متصوفه مغفول مانده‌اند که او را بر آن داشته است تا در فتوحات مکیه، درصدد تکمیل و ایضاح مفهوم «بُعد» برآید. در نظر ابن‌عربی، اموری که بر نظریه «بُعد» صوفیانه افزوده شده‌اند، دلالت بر جاهل‌بودن سایر بزرگان متصوفه از این امور نیست؛ بلکه آنها به سبب اینکه قرب، اجتماع است و بُعد مصداق جدایی یا آنچه جمع واقع شده باشد غیر از چیزی است که افتراق، بدان واقع شود، درنتیجه، صوفیان، نظرات جدید را که در معرفت بُعد بوده‌اند، در بابِ قرب داخل کرده‌اند و این ازنظر شیخ اکبر در محل اشکال است؛ زیرا بُعد غیر از قرب است. در تعریف او، اگر دو امر در چیزی جمع شدند، غایت قرب تلقی می‌شود «زیرا عین هر یک از آن دو، در آنچه در آن اجتماع واقع شده، عین دیگری است و چون هر یک از دو عین از دیگری، به صفتی که دیگری بر آن نیست، امتیاز پیدا کرد، پس از آن متمیز شده و چون متمیز شد، آن بُعد است؛ زیرا از آن حیث که بر آن است عین آن که بدان برایش افتراق واقع شده است، نیست و این، در حدود اشیا ظاهر می‌شود، و چون بُعد واقع شد، حکم مختلف می‌شود» (ابن‌عربی، 1393، ج9: 648).

کاشانی ادراک خلق را به مسئله «قرب و بُعد» پیوند می‌زند و بر آن است که خداوند به سبب متفرد بودن ذاتش، در جلال و عظمت، بی‌همتاست؛ بنابراین، تعاریف قراردادی و متباین انسان‌ها در قاموس ذات خداوند رنگ کثرت می‌بازد و صبغة وحدت می‌گیرد. او در قرب خلق به حق این مسئله را تفسیر می‌کند و معتقد است درک عظمت و جلال حق از روی تعاریف و افادت انسانی مفهوم قرب را در دایرة ادراک بندگان متبادر می‌کند؛ ولی در باطن رفعت و علو منزلت حق در ذات اقدس الهی به غایت از تفکر انسانی دور است. او با تمسک به مثال خورشید و شعاع آن توضیح می‌دهد که آفتاب به جرم از خلق دور است و به شعاع و حرارت نزدیک؛ حال اگر انسان به آثار منافع آن بنگرد، به غایت قرب و در ظهور است؛ اما اگر به کُنه حقیقت آن بنگرد، در نهایت بُعد است؛ از این رو، تقابل‌های دوسویه اینجا رنگ می‌بازد و به قول عزالدین در ذات اقدس حق باید یکرنگی و وحدت را به کار برد: «هم قریب است و هم بعید، هم ظاهر هم باطن، بعضی در قرب و ظهور او نظر کردند گفتند حرف و صوت است، جهت احتزاز از بعد و بطون و بعضی در بُعد و بطونش نظر کردند گفتند نه حرف است و نه صوت حذر از قرب و ظهور» (کاشانی، 1391: 35-36). کاشانی در ادامه وحدت شخصی وجود را بیان می‌کند که قاموس کاربردی عرفانی درنهایت با وجود کاربست تمثیل‌های عرفانی مانند اختفای رنگ ظرف در رنگ مظروف، متلاشی‌شدن صورت تفرقه در عین جمع و درنهایت سریان مستمر کثرت در وحدت، وحدت در کثرت، منجر به وحدتی تمام عیار می‌شود که در تکوّن آن از اول تا به آخر، چیزی جز ذات اقدس الهی وجود ندارد (همان: 36).

در تبیین نظر کاشانی، تفسیر ابن‌عربی روشنگر است. در نظر شیخ اکبر، اعیان ممکنات، قائم به خداوند هستند و ممکنات در ذات خویش هیچ مفاضله و برتری نسبت به یکدیگر، جز بدانچه منتسب به خدا باشند، ندارند. در ذات خداوند نیز مفاضله و برتری و سلسله مراتب صعودی و نزولی نیست؛ بنابراین، چون امور کونی تجلی آن ذات مقدس هستند، در ذات آنها نیز مفاضله و برتری نیست. شیخ اکبر در ادامه نتیجه می‌گیرد «همان‌گونه که او تعالی، الاول است، همو الآخر (بر گسترة الهیات) است، همین‌طور عقل اول و جماد (بر گسترة کونی‌ات) اول و آخراند و همان‌طور که او تعالی، الظاهر است، همو الباطن است، همین‌طور عالم غیب (باطن) و عالم شهادت (ظاهر) است» (ابن‌عربی، 1393، ج 7: 418).

ابن‌عربی بر این باور است که بنده، هیچ‌وقت سرور و آقای مخدوم خود نیست، پس هیچ چیزی دورتر از بنده نسبت به مخدومش نیست. از رهگذر این سخن، شیخ نتیجه می‌گیرد که عبودیت، حال قربت نیست، بلکه بنده به مخدوم خود با علمش به اینکه بندة اوست نزدیک می‌شود و علم بنده به اینکه بندة مخدوم خود است، عین عبودیّتش نیست. پس عبودیت بنده، اقتضای بُعد از مخدوم و علم او بدان عبودیت، اقتضای قرب به مخدوم را دارد. ابن‌عربی در مقام تمثیل با اشاره به روایت بایزید بسطامی، هنگامی که او در قرب حیرت‌زده و سرگشته بود و نمی‌دانست به چه چیزی به او تقرب جوید، تمسک می‌ورزد و می‌گوید: «در سرّش ندا داد که‌ای ابایزید! به من، بدانچه برایم ذلّت و افتقار ندارد، تقرّب جوی». خداوند با نفی «ذلّت و افتقار» از خود، این دو صفت را برای بنده، لازم دید نه از برای خود؛ زیرا دو صفت ذلّت و افتقار، صفت بُعد انسان بوده و هرکس آن صفتی را که اقتضای بُعد دارد را دارا باشد، وی به حیث آن صفت است و آن صفت، اقتضای بُعد را می‌کند. از رهگذر چنین تعبیری، ابن‌عربی برآن است که تجلی در غیر ماده، تجلی بُعد است و در مواد، تجلی قرب نامیده می‌شود. درواقع خداوند دستور داد تا حکم عبودیتش را ترک کند؛ چنانکه در بالا توضیح داده شد دو صفت ذلّت و افتقار، از صفات عبودیت است. بندگی، عین بُعد از سیادت و سروری است. «پس بنده از مخدوم خود دور است و از وی در ذلّت و افتقار، قرب به عبودیت درخواست می‌کند و در ترک نفس، از وی قرب به تخلّق به اخلاق الهی که بدان اجتماع حاصل می‌شود را درخواست می‌‌دارد، پس تجلی در غیر ماده، تجلی بُعد است و در مواد، تجلی قرب» (رک: ابن‌عربی، 1393، ج9: 648-649). ابن‌عربی با تمسک به آیة «نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ» (ق/16) عقیده دارد خداوند، خودش را توصیف به قرب بندگانش کرده است؛ اما مطلوب قرب این است که صفت بنده باشد و متصف به قرب حق شود. خداوند پیوسته و دائم در صُور بندگانش متجلی است. پس بنده، هر کجا که خداوند تجلی می‌کند با اوست. بنده به مصداق آیة «هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنتُمْ» (حدید/4)، از کجایی خالی نیست و خداوند دائماً هر کجا که باشد با اوست، پس أینیّت حق، صورت آن چیزی است که در آن تجلی می‌کند (ابن‌عربی، 1393، ج7: 639). او در باب معرفت قرب این مسئله را دوباره تأکید می‌کند که بنده در نفس‌الأمر نمی‌تواند راهی به سوی بُعد از خداوند داشته باشد و این به دلیل اضافی‌بودن امر بُعد در احکام اسمای الهی است و انسان موجودی است که در قبضة خداوند و ناگزیر از اوست (همان، ج9: 645).

کاشانی نیز مانند شیخ اکبر علم به بندگی را مصداق «قرب» می‌داند و توصیه می‌کند که تقرّب به حق تعالی در گرو تحقیق و علم در مقام عبودیت است؛ این مقربان حقیقی از طلب جاه و ریا و ظهور کرامات و خوارق عادات به دور هستند. در نظر عزالدین، کسانی که مطلوب و مراد ایشان از خلوت و ریاضت، نیل به کشف و کرامات و ظهور خرق عادات است، با وجود ظهور برخی علوم نامکتسبه برای این طایفه، در عین بُعد از حضرت ربوبیت قرار دارند: «باید که نیت او بر تقرّب به حضرت ربوبیِت بتحقیق مقام عبودیت مقصور بود و ...» (کاشانی، 1391: 164).

9- نتیجه‌

- ابن‌عربی و کاشانی، از تفاوت قرب فرایض و قرب نوافل سخن می‌گویند و برآنند که قرب فرایض، آداب بندگی و مشروط به اعمال و ادای واجبات است؛ اما قرب نوافل، رابطه عبد و خالق بر پایة محبت استوار است که در آن مفاضله و شرط دخیل نیست؛ از این رو، در قرب فرایض، بنده، چشم و گوش خالق و در قرب نوافل، خداوند، چشم و گوش سالک می‌شود. مشاهدة قرب در نظر شیخ اکبر و کاشانی، نیل به قرب حقیقی را غیرممکن می‌سازد؛ زیرا سالکان حقیقی به‌واسطة شهودشان، به‌صورت دائمی در مشاهدة قرب‌اند که در نظر شیخ اکبر، این مشاهده، شهود تجلی حق است نه خود حق؛ بنابراین، او میان قرب عوام و قرب سالکان تمایز قائل است. هر دو اندیشه‌ورز، علم لدنّی و شهودی را مخصوص اهل قرب می‌دانند. همچنین، آگاهی و علم سالک به عبودیتش نیز مصداق قرب تلقی می‌شود. عزالدین کاشانی همانند قاطبة صوفیان سلف، قرب عرفانی را در پیوند مستقیم با «جمع و تفرقه» می‌داند و تلقی او از وقوع قرب حقیقی، جمع‌بودن روح سالک با وجود صفت تذلل عبودیت و ترفّع در درجات والاتر است و در نقطة مقابل، نفس سالک نیز در مقام تفرقه، صفات تذلل و تعبد را دارا است؛ اما ابن‌عربی این تفسیر را نمی‌پذیرد و برآن است که بیشتر متصوفه به سبب پیوند قرب با جمع عرفانی و بُعد با تفرقه و جدایی، معرفت بُعد را در قرب داخل کرده‌اند که صحیح نیست؛ بلکه بُعد غیر از قرب است و به سبب تمایز بین دو امر در برخی صفات تکوّن می‌یابد. ابن‌عربی با پیوند قرب صورت به خلافت الهی بر آن است که قرب صورت دلالت بر دو نوع خلافت الهی می‌کند که نوع اول در چهارچوب تعریف الهی و مربوط به منشور و فرمان خداوند قرار دارد. نوع دوم آن در ساختار نفوذ احکام خداوندی نیست و در بستر قرب معنوی شکل می‌گیرد.