تأملی بر نظریۀ اصالتین

مقدمه

یکی از بنیادی‌ترین مسائل فلسفی، بحث از اصالت وجود و اصالت ماهیت است. با وجود آنکه تاریخچۀ این بحث و مطرح‌شدن آن به‌منزلۀ یک مسئلۀ فلسفی مهم، چندان دور نیست و به اندیشه‌های شیخ اشراق (م 587ق) به‌ویژه طرح بحث صریح آن توسط میرداماد (م 1040ق) باز می‌گردد؛ اما آرای بیشتر فلاسفه، خالی از موضع‌گیری در این بحث نیست. در این میان، رویکرد سومی هم مطرح شده که قائل به خارجیت و اصالت وجود و ماهیت است و به‌عنوان «نظریۀ اصالتین یا اصلین» شناخته می‌شود. این نظریه برخلاف دو دیدگاه دیگر، طرفداران چندانی ندارد؛ تا آنجا که برخی از پژوهشگران مدعی شده‌اند هیچ‌یک از فلاسفه قائل به اصالت وجود و ماهیت با هم نشده‌اند (ر.ک. سبزواری، ۱۳۸۰، ص. ۲/۶۵؛ ر.ک. طباطبائی، ۱۴۲۶ق، ص. ۱۵).

پس از دورۀ ملاصدرای شیرازی (م 1045ق) که اعتقاد به «اصالت وجود» بر قاموس فلسفۀ اسلامی حاکم شد، رجبعلی تبریزی (م ۱۰۸۰ق) که تقریباً سی سال پس از ملاصدرا زیست و شاگردانی همچون محمد پیرزاده (م قرون 11 و 12ق)، قاضی سعید قمی (م 1043ق)، عباس مولوی (م 12ق)، میر قوام‌الدین تهرانی (رازی) (م 1093ق) صاحب عین­الحکمة و ... را تربیت کرد، قول به اصالت وجود و ماهیت (در طول یکدیگر) را مطرح کرد (تبریزی، ۱۳۸۶، ص. 3 -2). وی در این‌باره می‌گوید:

 «محققاً وجود همراه با ماهیت در خارج است؛ اما این بدان معنا نیست که وجود و ماهیت، دو موجودی جداگانه در خارج باشند تا تسلسل در وجود لازم آید. روشن است که مبدأ انشقاق (وجود) نمی‌تواند مشتق باشد؛ درنتیجه، ماهیت خارجی به وجود متّصف می‌شود، نه در ذهن» (ر.ک. همان، ص. 55-56).

همچنین، پس از رجبعلی تبریزی و پیروانش، شیخ احمد احسائی (م ۱۲۴۱ق) قائل به اصالت وجود و ماهیت (در عرض یکدیگر) شد. محمد هیدجی (م 1314ش) در ذیل عبارتی از هادی سبزواری (م 1289ش) در شرح منظومه دربارۀ وجود و ماهیت نوشته است: «احدی از فلاسفه قائل به اصالت وجود و ماهیت با هم نشده‌اند» (سبزواری، ۱۳۸۰، ص. ۲/۶۵). در حاشیه می‌نویسد: «بله؛ برخی از بی‌توجّهان به قواعد فلسفی مانند شیخ احمد احسائی، قائل به این (اصالتین) شده‌اند» (هیدجی، ۱۳۶۳، ص. ۱۴۷).

در سال‌های اخیر نیز غلامرضا فیاضی (معاصر) با تطوّر و تغییر در معنای مطرح و مشهور «اصالت» - یعنی امری که در ماورای ذهن ما متن واقعیت را تشکیل می‌دهد و منشأ آثار خارجی است (مطهری، ۱۳۸۵، ص. ۵/۲۱۱) - درواقع تفسیری از اصالتین را به‌عنوان تفسیری از اصالت وجود نامگذاری کرده است؛ همچنان‌ که او در تعلیقۀ خود بر نهایة‌الحکمة، قول مشهور فلاسفه در اصالت وجود و اعتباریت ماهیت را، تنها خارجیت وجود و ذهنی‌بودن ماهیت می‌داند:

«هیچ‌یک از این امور بنابر قول به اصالت وجود صحیح نیست؛ زیرا بر مبنای آن، ماهیت در خارج موجود نیستند که آثار بر آنها مترتّب باشد ... ماهیات، اموری هستند که ذهن اعتبار می‌کند و وجودی در خارج ندارد و واقعیت خارجی، چیزی جز وجود نیست» (فیاضی، 1382، ص. 1/143).

او در معنای خود از اصالت می‌نویسد:

«امری اصیل است که تحقّق و موجودیت بالذّات داشته باشد؛ بنابراین، این نادرست است که جمعی اصالت رو به معنی صِرف عینیّت، تحقّق و موجودیت خارجی گرفته‌اند ..؛ بنابراین، اعتباریت به معنای عینیّت، تحقّق و موجودیت، بالعَرَض خواهد بود. اصیل حقیقتی است که موجودیتش بالذّات است؛ ولی موجودیت اعتباری، بالعَرَض و به‌واسطۀ چیز دیگری است» (ر.‌ک. فیاضی، ۱۳۸۸، ص. ۲2-۲3). درحقیقت، ایشان با پذیرش اصل خارجیت‌داشتن وجود به‌نحو بالذّات و ماهیت به‌نحو بالعَرَض، ورود به قول مشهور از نظریۀ اصالتین پیدا می‌کند؛ البته این عبارت در فرمایشات ملاصدرا نیز دیده می‌شود؛ با این تفاوت که مراد غلامرضا فیاضی از بالعَرَض، تحقّق خارجی حقیقی است و ازنظر صدرا تحقّق خارجی مجازی (صدرالدین شیرازی، 1401ق، ص. 1/298؛ 2/286).

در عبارات زیادی، صدرا ماهیت را صرفاً امری ذهنی و خیال وجود می‌داند: «ماهیت، خیال و عکس وجود است که در قوۀ ادراک عقلی و حسی ظاهر می‌شود» (همان، ص. 1/198). «ماهیت هر چیزی، حکایت عقلی، شبح ذهنی و سایه‌ای از آن است، چنانکه سابقاً گذشت» (همان، ص. 236). «ماهیات امکانی، اموری عدمی است ... به معنی اینکه غیر موجود است» (همان، ص. 2/341). «ماهیت هیچ نحوه حضوری در خارج ندارد و به تعبیر دیگر، ماهیت در خارج معدوم است» (همان، 1363الف، ص. 44).

در دورۀ معاصر درخصوص نظریۀ اصالتین، تحقیقاتی انجام گرفته است؛ ازجمله پایان‌نامۀ ارشد با عنوان «بررسی دیدگاه‌های بدیل اصالت وجود» که اینجانب، وحید باقرپور کاشانی، پژوهش و مبحث اصالتین را در یک فصل به‌طور کامل، ارزیابی کرده‌ام. همچنین، مقالۀ «بررسی و نقد گرایش‌های غیر اصالت وجودی» (رحیمیان، 1375)، مقالۀ «اصالت ماهیت و عینیّت از دیدگاه ملارجبعلی تبریزی» (امینی و سعیدی، 1394) و مقالۀ «نقدی بر نظریۀ اصالت وجود و عینیّت ماهیت» (شه‌گلی، 1389) به طرح مطالبی دربارۀ نظریۀ اصالتین پرداخته‌‌اند.

 ۲. تبیین نظریۀ اصالتین

نظریۀ اصالتین، به‌حسب ارتباط مصادیق وجود و ماهیت، تفاسیر متفاوتی شده است.

1-2. تفسیر رجبعلی تبریزی

از نخستین پیشگامان قول به اصالتین در دورۀ پس از ملاصدرا، رجبعلی تبریزی است. او نظریۀ اصالتین خود را به نام اصالت ماهیت معرفی می‌کند. رجبعلی دربارۀ رابطۀ مصادیق وجود و ماهیت، وجود را لازم منضّم به ماهیت و فرع آن می‌داند و می‌نویسد:

«وجود در خارج، همراه، لازم، فرع و تابع ماهیت است. پس جعل، اولاً و بالذّات به ماهیت تعلق می‌گیرد؛ زیرا بدیهی است اگر جاعل، اول‌ فرع، تابع و لازم شیء را جعل کند و سپس اصل، متبوع و ملزوم آن را محال است (ر.ک. تبریزی، ۱۳۸۶، ص. ۶4-۶5). محققاً وجود همراه با ماهیت در خارج است؛ اما این بدان معنا نیست که وجود و ماهیت، دو موجودی جداگانه در خارج باشند تا تسلسل در وجود لازم آید. روشن است مبدأ انشقاق (وجود) نمی‌تواند مشتق باشد؛ درنتیجه، ماهیت خارجی به وجود متّصف می‌شود، نه در ذهن» (ر.ک. همان، ص. ۵5-۵6).

با این حال، آیا رجبعلی تبریزی قائل به ترکیب انضمامی وجود و ماهیت است؟

سید جلال‌الدین آشتیانی (م 1384ش) معتقد است رجبعلی تبریزی مانند قدمایی از فلاسفۀ مشاء، وجود را شبیه امری زاید بر ماهیت در اعیان می‌داند و مشکلات مباحث وجود، جعل و وجود ذهنی، برای او حل نشده است. وی حمل وجود بر ماهیت را مانند حمل اعراض خارجی می‌داند و تصریح می‌کند همان‌طوری که حمل قیام بر زید، مستلزم وجود قیام و عروض آن به انسان در خارج است، وجود نیز از این قاعده مستثنی نیست. او معتقد است وجود و ماهیت، خارجیت دارند و به دو تحقّق متحقّق‌اند: یکی ملزوم و معروض و دیگری لازم و عارض است، وگرنه حمل نادرست خواهد بود. وی وجود را عارض و لازم ماهیت به‌شمار می‌آورد. تفاوت قول او با احسائی آن است که احسائی، وجود و ماهیت را در عرض یکدیگر مجعول می‌داند و او وجود را لازم منضّم به ماهیت (ر.ک. آشتیانی، ۱۳۷۸، ص. ۱/۲۷0-۲۷2).

2-2. تفسیر احمد احسائی

تفسیر خاص از اصالتین که مشهور به احمد احسائی نسبت می‌دهند این است که دو حیثیت و مفهومِ وجود و ماهیت، در خارج مصداق حقیقی و بالذّات دارند و در اصل مستقل از یکدیگرند. وجود و ماهیت به‌صورت ترکیب انضمامی، وحدتی را در خارج می‌سازند؛ به‌طور مثال، انسان دو واقعیت در خارج دارد: وجود انسان و انسانیت انسان؛ وجود انسان در خارج غیر از انسانیت انسان است و ترکیبی انضمامی از هر دو، وحدتی را ایجاد می‌کند.

چنانکه پیش از این گفته شد شاید نخستین‌بار محمد هیدجی بود که این دیدگاه را به‌صراحت به احمد احسائی نسبت داد و پس از آن، این نسبت به احسائی مشهور شد؛ اما بر محقّق است که به برداشت اشخاص بسنده و تکیه نکند و خود در آثار فرد تفحص کند؛ بنابراین، نخست باید دید منظور احسائی از وجود و ماهیت چیست و آیا با پذیرش اصطلاحات او می‌توان چنین دیدگاهی را به وی نسبت داد.

احمد احسائی در شرحی که بر کتاب المشاعر ملاصدرا نوشته، برای وجود و ماهیت سه معنا در نظر گرفته است:

«چنان‌که پیش از این گفته شد وجود بر ماده اطلاق می‌شود و ماهیت بر صورت؛ یا وجود بر فعل اطلاق می‌شود و ماهیت بر انفعال ... و معنای دیگری نیز دارند و آن اینکه شیء از این نظر که نور خدا و اثر فعل او است، وجود است و از حیث خودش ماهیت است» (احسائی، ۱۴۲۸ق، ص. ۲/۲۷۲).

و ظاهراً احسائی با توجه به معنای سوم، قائل به اصالتین شده است؛ زیرا تصریح می‌کند:

«درحقیقت هر موجودی از دو اصل ترکیب شده است: یکی از فعل خداوند متعال که وجود نام دارد و دیگری از (خودِ) موجود، که ماهیت است که همان انفعال موجود نسبت به فعل فاعل است» (همان، ص. ۱/۷۵-۷۴).

همچنین، وی وجود را منشأ خیر و نور و ماهیت را عامل شر و ظلمت می‌داند و می‌نویسد:

«ماهیت جعل شده است تا وجود به‌واسطۀ آن، در خارج واقع شود و خود نیز در خارج متحقّق و همتای وجود است. پس منشأ وقوع طاعات و ترک معاصی مکلّف، از وجود بوده، و منشأ وقوع معاصی و ترک طاعات مکلّف، از ماهیت است و شیء از هر دو ترکیب شده است و این دو (وجود و ماهیت) در عین اینکه با هم ممزوج‌اند، متمایز از هم نیز هستند؛ مانند ظلمت آمیخته با نور چراغ که هرگاه به آن نزدیک شود، چراغ، ضعیف و کم نور می‌شود و هرگاه از آن دور شود، قوی و پرنور می‌شود؛ به عکس نور چراغ. وجود نیز در شخص این‌چنین است. هرگاه به فعل خداوند نزدیک شود، قوی و پر نور می‌شود و هرگاه دور شود، ضعیف و کم‌رنگ می‌شود و ماهیت به عکس این است» (همان، ص. ۱/۳۸۵).

بر این اساس، احمد احسائی معنایی عرفانی از وجود و ماهیت ارائه می‌دهد که معادل نور و ظلمت است؛ اما برخلاف دیدگاهی که شرور را عدمی می‌داند، او ظلمت (و ماهیت) را همچون نور (و وجود)، در خارج متحقّق می‌داند که در عین اینکه با هم ممزوج‌اند، متمایز از هم نیز هستند.

قاعدۀ «کلّ ممکن، زوج ترکیبی، له ماهیة و وجود» از قواعد مشهور فلسفۀ اسلامی است. جمعی از فیلسوفان مشاء این ترکیب را خارجی دانسته‌اند؛ چنانکه صدرای شیرازی تصریح می‌کند «موجودیت ماهیات ممکنه به باور فلاسفه، یا به انضمام شیء به آن است که همان وجود است که این قول، منقول از مشائین است» (ر.ک. صدرالدین شیرازی، ۱401ق، ص. ۱/۴۰۸).

بنابراین، نمی‌توان به‌راحتی ترکیب اتحادی ماهیت و وجود و وحدت مصداق آن دو را بدیهی دانست؛ تا جایی که صدرای شیرازی فصلی از حکمت متعالیۀ خود را به این مسئله اختصاص می‌دهد و چنین نام‌گذاری می‌کند (ر.ک. همان، ص. ۱/۲۴۵).

از آنجا ‌که پذیرش بساطت شیء خارجی، از مقدمات مهم در بحث اصالت وجود یا ماهیت است که شخص را مجاب می‌کند به اصالت یکی و اعتباریت دیگری قائل شود، اگر کسی در این مقدمه تردید کند و با اقامۀ دلیل یا وضع اصطلاحاتی در آن مناقشه کند، می‌تواند هر دوی این مفاهیم را اصیل و شیء خارجی را مرکب از وجود و ماهیت بداند.

احسائی نیز براساس تلقی خاصی که از ماده و صورت داشته و آن دو را معادل وجود و ماهیت در اصطلاح حِکمی دانسته، بر این باور است که اشیای خارجی همگی مرکّب از وجود و ماهیت‌اند و بساطت حقیقی فقط از آن ذات احدی حق‌تعالی است.

3-2. تفسیر غلامرضا فیاضی

غلامرضا فیاضی در کتاب هستی و چیستی در مکتب صدرایی که از مهم‌ترین آثار[1]در مبحث «اصالت» است، پنج تفسیر از «اصالت وجود و اعتباریت ماهیت» بر می‌شمرد (ر.ک. فیاضی، ۱۳۸۸، ص. ۴۳-۲۶). از این میان، ایشان تفسیر نخست را پذیرفته و مراد احتمالی ملاصدرا از اصالت وجود را نیز همین دانسته است: «به نظر می‌رسد تفسیر نخست اصالت وجود، قابل دفاع‌تر و با مبانی فلسفی ما سازگارتر است. افزون بر این، شاید بتوان گفت همین تفسیر، مراد و منظور صدرالمتألهین در پیش کشیدن نظریۀ اصالت وجود می‌بوده است» (همان، ص. ۴۵).

غلامرضا فیاضی معتقد است بدفهمی تاریخی از نظریۀ اصالت وجود ملاصدرا صورت گرفته است. او می‌گوید: «به نظر می‌رسد این نسبتی که به صدرالمتألهین داده می‌شود، نسبتی صحیح نیست و این تفسیر مرضیّ او نیست» (فیاضی، 1373، ص. 73). «آنچه تاکنون بیان شد [تقریر مشهور از اصالت وجود] ناظر به تفسیری بود که حکیم سبزواری و شاگردان ایشان تا به امروز از اصالت وجود داشته‌اند که این تفسیر مرضیّ صدرالمتألهین نبوده است» (همان، 1379، ص. 72). برخلاف ادعای فیاضی، این تفسیر از اصالت وجود از زمان حکیم سبزواری به بعد رایج نبوده است؛ بلکه قبل از او نیز چنین برداشتی از کلام ملاصدرا وجود داشته است؛ برای مثال، حکمایی چون فیض کاشانی (آشتیانی، 1378، ص. 2/187-186)، ملاعلی نوری (همان، ص. 4/631) و آقا علی مدرس طهرانی (مدرس طهرانی، 1378، ص. 2/514) همان برداشت مشهور از اصالت وجود و اعتباریت ماهیت را داشته‌اند و اختصاص آن به اینکه از زمان ملاهادی به بعد، چنین تفسیری رایج شده است، وجهی ندارد.

غلامرضا فیاضی تفسیر نخست و مختار خود را چنین تبیین می‌کند:

این تفسیر دو رکن دارد:

رکن نخست: ماهیت در خارج عین وجود است. همچنان که می‌گویند صفات ذاتی خداوند، عین وجود اوست یا حجم و جسم تعلیمی عین جسم طبیعی است؛ بنابراین، عینیّت وجود و ماهیتی که بارها ملاصدرا مطرح کرده، به این معناست که امر واحد خارجی، هم مصداق وجود است و هم مصداق ماهیت؛ اما نباید اشتباه کرد که خارجیت وجود و ماهیت، به معنای دو واقعیت متمایز از هم است؛ بلکه این دو عین هم‌اند و یک مصداق موجودند؛ یعنی یک حقیقت و یک چیزند که هم مصداق مفهوم وجود است و هم مصداق مفهوم ماهیت. ملاصدرا هنگامی که از اتحاد وجود و ماهیت صحبت می‌کند، مقصودش یکی‌بودن آنهاست. او برای فهم درست اتحاد وجود و ماهیت، مثال‌هایی را همچون عینیّت صفات ذاتی الهی با وجودش، عینیّت جسم تعلیمی و حجم با جسم طبیعی، عینیّت جنس و فصل در موجودات بسیط می‌زند؛ از این رو، همچنان که وجود و ماهیت به تحلیل عقل دو مفهوم متباین‌اند، در خارج عین هم‌اند.

رکن دوم: عقل امر خارج واحد را به دو مفهوم ماهیت و وجود تحلیل می‌کند. از قابلیت‌های ذهن انسان این است که امر واحد خارجی را به امور متفاوت تحلیل می‌کند و به هر یک از این امور، حکم خاص را بار می‌کند و خصوصیاتی را به آن نسبت می‌دهد؛ درنتیجه، عقل ما در مواجه‌‌ با یک شیء، دو حیثیت وجود و ماهیت را می‌فهمد و آن دو را از هم جدا می‌کند. همچنین، عقل می‌فهمد آنچه پایه و اساس تحقّق و موجودیت است، وجود است. وجود است که بذاته موجود است و برای تحقّق به ضمیمه‌شدن چیزی - حیثیت تقییدیّه - نیاز ندارد؛ بلکه موجودیتش به خودش است؛ اما ماهیت موجودیتش به خودش نیست و به وجود، موجود است؛ بنابراین، وجود، حیثیت تقییدیّه برای ماهیتِ موجود است. ماهیت بالتّبع و بالعَرَض وجود موجود است. پس با توجه به معنی اصالت که وجود بالذّات داشتن و در تحقّق و موجودیت، حیثیت تقییدیّه نداشتن است، اصالت با وجود است و ماهیت امری اعتباری است (ر.ک. فیاضی، ۱۳۸۸، ص. ۳۲-۲۶).

در فراز فوق، چنانکه پیش از این نیز گفته شد غلامرضا فیاضی با تطوّر و تغییر در معنای مطرح و مشهور «اصالت» و با پذیرش اصل خارجیت‌داشتن وجود و ماهیت، تفسیری از اصالتین را به‌عنوان اصالت وجود نامگذاری می‌کند؛ اما علت تمایز این تفسیر از دیگر تفاسیر اصالتین این است که وی با پذیرش خارجیت وجود و ماهیت، ماهیت را عین وجود می‌داند و بین آن دو، هیچ تغایر خارجی قائل نیست. او تفکیک وجود و ماهیت را به تحلیل عقلی و صرفاً آن را تمایزی منطقی می‌داند؛ البته شایان توجه است اگر این دو عین هم باشند، احکام آنها نیز عین هم است. همچنین، نامگذاری نظریۀ اصالت وجود، به این سبب است که ماهیت موجود - به شرط وجود - بدون هیچ‌گونه تجوّز موجود است. اعتباریت ماهیت در این نظریه نیز بدین معناست که:

«ماهیت من حیث هی اگر بنا باشد موجودیت خارجی پیدا کند، به‌واسطۀ حقیقت وجود که بالذّات موجود است، تحقّق پیدا می‌کند و موجودیتِ خارجیِ ماهیت، بالعَرَض وجود است. ماهیت اگر موجودیت خارجی پیدا کرد، در خارج، عین وجود خود است (ر‌.ک. فیاضی، ۱۳۸۸، ص. ۴۴).

غلامرضا فیاضی گویا معنایی خاص از «بالعَرَض» را اراده کرده است؛ زیرا در حکمت متعالیه واژۀ «بالعَرَض» عموماً به معنای «بالمجاز» است و آن هم به معنای اتّصاف مجازی (إن «ما بالعرض» هو «ما بالمجاز» عندالپژوهشگران) (صدرالدین شیرازی، 1401ق، ص. 1/298). اتّصاف مجازی آن است که یک موصوف به‌واسطۀ ارتباط با موصوف بالذّات، به وصف و احکام آن متصف شود که این ارتباط می‌تواند اتحادی، اجتماعی، عرضی و ... باشد.

ملاصدرا در تفسیر «بالعَرَض» می‌نویسد:

«مراد از بالعَرَض آن است که اتّصاف موصوف به فلان حکم، مجازی و غیر حقیقی باشد و چنین اتصافی هنگامی صورت می‌پذیرد که بین موصوف حقیقی و موصوف مجازی، علاقۀ اتحادی یا غیر اتحادی وجود دارد؛ مانند اتّصاف جسم به مساوات و عدم مساوات به‌واسطۀ علاقۀ اتحادی آن با مقدار و مانند اتّصاف جسم به مشابهت و غیر آن به‌واسطۀ علاقۀ اتحادی آن با کِیف و نیز مانند اتّصاف سرنشین کشتی به حرکت به‌واسطۀ ارتباطش با کشتی» (صدرالدین شیرازی، ۱401ق، ص. ۲/۲۸۶).

بنابراین، در حکمت متعالیه، «بالعَرَض»، یعنی برای تحقّق‌داشتن نیاز به‌واسطه در عروض هست. در واسطه در عروض، وصف «حقیقتاً» از آنِ واسطه است و مجازاً به ذی‌الواسطه نسبت داده می‌شود؛ بنابراین، وقتی گفته می‌شود «ماهیت بالعَرَض موجود است»، یعنی حقیقتاً تحقّق خارجی ندارد و بالمجاز موجود است؛ البته اسناد مجازی غیر از اسناد نادرست (غلط) است؛ زیرا در اسناد مجازی، حمل محمول بر موضوع، مصحح و مجوز دارد؛ اما در اسناد نادرست چنین مصحح و مجوزی در کار نیست (جوادی آملی، 1394، ص. 1/454). صدرا خبر از هلاکت سرمدی و بطلان ازلی ماهیات و اعیان ثابته می‌دهد و اطلاع از این مطلب را از فضل و رحمت الهی می‌داند (ر.ک. همان، ص. 292). او در جایی دیگر، علاوه بر تأکید چندباره بر عدمی‌بودن ماهیت به‌طور ضمنی، حتی معقول ثانی‌بودن را نیز از ماهیات نفی می‌کند (ر.ک. همان، ص. 341).

 اما مهم‌ترین عبارتی که غلامرضا فیاضی از کتب ملاصدرا به آن استناد کرده، عبارت است از: «در دیدگاه ما وجود ممکن به‌نحو بالذّات تحقّق دارد و ماهیت به‌نحو بالعرض به عین همین وجود تحقّق یافته است، در باب موجودیت صفات خداوند و ذات او نیز به همین منوال است» (صدرالدین شیرازی، 1363ب، ص. 1/55-54). صدرا در جای دیگر برعکس عمل می‌کند و رابطۀ میان ذات و صفات حق‌تعالی را به رابطۀ میان وجود و ماهیت تشبیه می‌کند (همان، 1360، ص. 38؛ همان، 1401ق، ص. 2/296).

پر واضح است دربارۀ فوق، ملاصدرا مانند موارد دیگری همچون عینیّت جنس و فصل در موجودات بسیط، عینیّت جسم تعلیمی و جسم طبیعی، عینیّت زمان و حرکت، تشبیهی انجام داده است و البته «التشبیه یقرّب من وجه یبعّد من وجه»؛ با تأمل در مثال‌های فوق، گفته شده که منظور صدرا از این تشبیهات، رساندن معنای عینیّت در خارج است که ما در خارج فقط با یک حقیقت مواجه‌ایم و عینیّت معنایی جز این نیست.

معنای عینیّت جنس و فصل در موجودات بسیط این است که ما در جهان خارج یک وجود بسیط داریم که این وجود بسیط به هنگام مواجهه با ذهن، ذهن آن را به دو امر تحلیل می‌کند به اسم جنس و فصل، نه اینکه در خارج حقیقتاً با دو چیز مواجه باشیم، ولی آن دو چیز در قالب یک شیء موجود باشند. معنای عینیّت ذات و صفات الهی هم این است که واجب‌الوجود موجود است و صفاتش از ذاتش انتزاع می‌شوند یا به تعبیر دیگر، صفات باری‌تعالى مظهر وجود حق‌تعالی است. پس در خارج ما با دو چیز مواجه نیستیم که عبارت باشد از ذات و صفات الهی، بلکه هر چه هست همه وجود اوست؛ گرچه بر حسب تحلیل عقلی ممکن است صفات مختلفی را از وجود حق‌تعالى انتزاع کنیم. معنای عینیّت جسم تعلیمی و جسم طبیعی نیز جز این نیست که ما در خارج یک وجود داریم که در تحلیل ذهنی جسم تعلیمی از جسم طبیعی انتزاع می‌شود و همچنین، زمان و حرکت که در تحلیل عقل، زمان از حرکت انتزاع می‌شود؛ اما در خارج فقط ما با یک وجود مواجه‌ایم، آن هم وجود حرکت. با تأمل در عبارات ملاصدرا دریافته می‌شود که وی این مثال‌ها را برای تقریب به ذهن می‌آورد تا بیان کند ماهیت و وجود هم چنین‌اند؛ یعنی در جهان خارج ما فقط با یک چیز مواجه‌ایم و آن هم چیزی نیست جز وجود، گرچه در در تحلیل ذهنی ماهیت را از وجود انتزاع و وجود را بر آن حمل می‌کنیم (بنان و کاکایی، 1394، ص. 43).

نکتۀ دیگر آنکه با توجه به رأی نهایی ملاصدرا بر وحدت وجود و موجود، هیچ تصوری بر خارجیت ماهیت نمی‌توان داشت و این دیدگاه، هلاکت سرمدی و بطلان ازلی ماهیت امکانی را به دنبال دارد و منطقی است که عبارات مخالفِ نظرِ نهایی یا عبارات متشابه هر فردی را باید با محکمات سخنان او و رأی مختار او فهمید و به آن نسبت داد. صدرالدین شیرازی بعد از عبور از وحدت وجود تشکیکی می‌نویسد:

«این اصل ازجمله حِکمی است که خداوند به‌حسب عنایت ازلی خود به من داده و آن را به فیض فضل وجود خود، بهرۀ من از علم گردانیده است و این مسئله چندان عظیم است که با آن فلسفه‌ تکمیل و حکمت تتمیم می‌شود و چون این اصل دقیق و غامض، دارای مسیر سخت بوده و نیل به آن دشوار است و نیازمند به تحقیقی بلیغ، بلند و عمیق است، جمهور از اهل حکمت غافل از آن هستند و با این غفلت گام‌های بسیاری از محصلین که همان حکمای مشاء هستند - چه رسد به اتباع و مقلّدان آنها - گرفتار لغزش شده‌اند. همان‌گونه که خدای سبحان مرا به فضل و رحمت خود بر هلاکت سرمدی و بطلان ازلی ماهیات امکانی و اعیان مجازی موجودات مطلع گردانید، با برهان نیّر عرشی به این صراط مستقیم راه برد که موجود و وجود منحصر در حقیقت واحد شخصی است که در موجودبودن حقیقی و در واقعیت عینی، شریک و دومی برای آن نیست و در خانۀ هستی غیر او صاحب‌خانه‌ای نیست و هرچه از غیر او در عالم هستی به چشم می‌آید، از ظهورات ذات و تجلّیات صفات اوست، صفاتی که درحقیقت عین ذات او هستند» (صدرالدین شیرازی، 1401ق، ص. 2/292).

٣. مهم‌ترین ادلۀ طرفداران اصالتین

در بخش پیشین، سه تفسیر از اصالتین مربوط به رجبعلی تبریزی، احمد احسائی و غلامرضا فیاضی مطرح شد؛ اما با توجه به اختلاف تفاسیر مذکور، روشن است ادله‌ای که هر یک ارائه می‌دهند، مبتنی بر تفسیری است که از اصلین دارند.

1-3. وجود و ماهیت در خارج تحقّق واقعی دارند، وگرنه حمل یکی بر دیگری نادرست خواهد بود

این برهان متعلق به رجبعلی تبریزی است. او در تبیین آن می‌نویسد:

شکی نیست که در خارج واقعیت‌هایی موجود است. آنچه در خارج است، یا فقط ماهیت است یا ماهیت همراه با وجود. اگر ماهیت از آن نظر که ماهیت است و جز خودش نیست، لحاظ شود و خارجیت، مساوق ماهیت دانسته شود، حقیقتی در خارج موجود نخواهد بود و حال آنکه پذیرفته شود در خارج موجوداتی هستند. فرض دوم آن است که در خارج، ماهیت همراه با وجود باشد؛ البته نه به این معنا که در خارج موجودی جداگانه باشد تا تسلسل در وجود لازم آید. روشن است که مبدأ و انشقاق (وجود) نمی‌تواند مشتق باشد؛ درنتیجه، ثابت می‌شود ماهیت موجود در خارج به وجود متّصف می‌شود و نیز در ذهن، آنگونه که مذهب همۀ حکماء است (ر.ک. تبریزی، ۱۳۸۶، ص. ۵۶-۵۵).

در اینجا ایشان می‌خواهد بگوید آنچه در خارج است، ماهیت محض و صِرف نیست؛ بلکه ماهیت موجوده است که موجودیت، همراه آن است؛ البته نه به‌نحو تحقّق مشتق تا تسلسل لازم آید. همچنین، وی ضرورت تحقّق خارجی وجود همراه ماهیت در خارج را چنین توضیح می‌دهد‌:

«تحقّق خارجی وجود همراه ماهیت در خارج ضرورت دارد. اگر وجود، خارجیت نداشته باشد، حمل وجود بر ماهیت غیر ممکن است. اگر در خارج تنها ماهیت (موضوع) باشد و وجود (محمول) نباشد، این حمل از کجاست. اگر وجود در خارج نباشد عقل جائز نمی‌داند قضیه‌‌ای که محمول ندارد را بسازد» (ر.ک. تبریزی، ۱۳۸۶، ص. ۵۶).

نتیجه‌ای که رجبعلی تبریزی از «الماهیة من حیث هی لیست الّا هی» می‌گیرد این‌ است که: نخست، ماهیت همراه با وجود در خارج است؛ و دوم وجود، تابع و فرع و لازم ماهیت است و ماهیت، متبوع و اصل و ملزوم وجود است. همچنین، از منظر وی، چون وجود با ماهیت خارجیت دارد، پس اتّصاف ماهیت به وجود ذهنی نیست؛ بلکه اتّصاف خارجی است. او می‌پندارد فلاسفه، اتّصاف ماهیت به وجود را ذهنی می‌دانند و از این نظر به نفی دیدگاه آنان می‌پردازد؛ اما این بیان و استدلال از جهات گوناگون خدشه‌پذیر است:

الف) رجبعلی تبریزی تصریح دارد که رابطۀ ماهیت با وجود، رابطۀ ملزوم و متبوع با لازم و تابع است. حال سؤال می‌شود این ارتباط به چه نحوی است؟ رابطۀ علّی و معلولی است؟! یا رابطۀ جوهری و عرضی؟! یا رابطۀ ماده و صورت؟! یا اینکه یکی از آن دو، تعیّن، تطوّر، و تشأن دیگری است؟! از این‌ رو، نوع رابطۀ ماهیت و وجود در خارج، ناظر بر فرمایشات ایشان مبهم است.

ب) اگر ماهیت خارجی از آن نظر که ماهیت است و جز خودش نیست، در نظر گرفته نشود، بنابر فرمایش رجبعلی تبریزی، بدون وجود در خارج نمی‌تواند تحقّق پیدا کند. پس تحقّق و خارجیت ماهیت در پرتو وجود ممکن می‌شود و مادام که پای وجود خارجی در میان نباشد، ماهیت متحقّق نمی‌شود؛ یعنی مخرج ماهیت از حد استواء، به وجود است؛ اگر چنین باشد، همان مخرج، اصالت پیدا خواهد کرد.

ج) از منظر وی، وجود خارجیت ندارد، وگرنه لازمۀ آن تسلسل در وجود است؛ در حالی که اگر وجود لازم خارجی ماهیت و قائم به ماهیت می‌بود، باید موجودیتش در خارج مقدم بر موجودیت وجود باشد؛ از این‌ جهت، دور یا تسلسل لازم می‌آید (ر.ک. آشتیانی، ۱۳۷۸، ص. ۱/۲۷۰).

د) از استدلال رجبعلی تبریزی نمی‌توان استفاده کرد که چگونه وجود باید تابع، لازم و فرع ماهیت باشد. گویا ایشان تحقّق ماهیت را از ابتدا مفروغ‌عنه گرفته‌اند و بعد به دنبال مطرح‌کردن وجود و رابطۀ آن با ماهیت کوشیده‌اند.

ه) مؤلف [رجبعلی] گمان کرده است اینکه جمیع حکمای مشاء و اشراق گفته‌اند: وجود از عوارض تحلیلی ماهیت است و در خارج وجود و ماهیت اتحاد دارند (اتحاد متحصِّل و لا متحصِّل)، ناچار اتصاف ماهیت به وجود نیز امری عقلی است نه خارجی؛ در حالی که اتصاف ماهیت به امکان نیز امری خارجی است. در این خصوص، جمعی از بزرگان حکمت در باب معقولات ثانی فرموده‌اند که ظرف عروض معقول ثانی، حتماً در ذهن است، اعم از اینکه اتّصافش در ذهن یا خارج واقع شود؛ درنتیجه، چنین نسبتی به حکما نادرست است (ر.ک. آشتیانی، ۱۳۷۸، ص. ۱/۲۷۱).

2-3. لغات و محاورات رایج، بر مبنای مجعولیت و اصل‌بودن ماهیت است

رجبعلی تبریزی دلیل مذکور را چنین توضیح می‌دهد:

وضع لغات رایج بر مبنای جعل ماهیت است. کسی که وضع لغات را بر مبنای جعل وجود بداند، نادرست است. چنانکه نمی‌گویند: زید به حرکت و کتابت، وجود دارد؛ یا زید، حرکت و کتابت را موجود ساخت. بلکه گفته می‌شود: زید کتابت می‌کند و حرکت می‌کند یا کتابت و حرکت را ایجاد می‌کند. این مبنا در همۀ زبان‌ها ثابت است؛ بنابراین، برای کسانی که در لغات، تفکر و بررسی می‌کنند، مخفی نیست که تنبیه به وضع لغات در بیان مطالب عقلیه، در بیشتر موارد مفید است؛ زیرا وضع لغات وضعی عقلی و اصلی است و اتفاقی نیست (ر.ک. تبریزی، ۱۳۸۶، ص. ۶۶-۶۵).

در نقد این دلیلِ رجبعلی تبریزی گفته شده است که کاربرد عرفی لزوماً نباید با واقعیت مطابقت داشته باشد. درست است که بیشتر فلاسفه برای سهولت مطلب و انتقال معانی، قضایای خود را با کاربردهای عرفی تنظیم کرده‌اند، این بدان معنی نیست که در مسائل فلسفی، کاربرد عرفی قضایا ملاک باشد (ر.ک. امینی و سعیدی‌مهر، 1394، ص. 15-14).

۳-۳. اگر تنها وجود اصیل باشد، در جهان هیچ شر و بدی نخواهد بود

این استدلال، مربوط به احمد احسائی است. وی در این‌باره می‌نویسد:

ملاصدرا قائل است جعل ماهیت به تبع جعل وجود است و ماهیت به‌‌تنهایی حظ و بهره‌ای از وجود نبرده است. این قول ملاصدرا غلط است؛ زیرا خود ملاصدرا از وجود و ماهیت ترکیب شده است و وجودش تحقّق دارد؛ اما ماهیتش حظّی از وجود ندارد؛ مگر در ظرف تحلیل و اعتبار؛ بنابراین، وی فقط وجود است و انّیّت ندارد؛ زیرا ماهیت خارجی ندارد و ماهیت همان انّیّت است و ماهیتش تنها در ذهن است و اعتباری است. تقریر شده که وجود، خیر محض است و از خیر محض، معاصی و زشتی‌ها صادر نمی‌شود و شرور و زشتی‌ها از آثار ماهیت است، پس در این صورت، نباید هیچ معاصی و لغزشی از ملاصدرا سر بزند؛ زیرا وی در خارج، وجود و خیر محض است و اگر چنین بود، امثال این اوهام را نمی‌گفت (ر.ک. احسائی، ۱۴۲۸ق، ص. ۱/۳۸۴).

بنا بر مبنای صدرایی، این نادرست است که ماهیت، همان انّیّت (هستی) دانسته شود؛ مگر اینکه مراد از انّیّت دانستن ماهیت، ماهیت بالمعنی الاعم باشد که ماهیت به این معنا، نه‌تنها در مقابل وجود نیست، وجود و صفات آن را در بر می‌گیرد. در آثار صدرا راجع به شأن ماهیت دوگونه سخن گفته شده که با مشی طرح بحث او در موضوعات دیگر نیز سازگار است. ملاصدرا آنجا که در موافقت با قوم و نه از موضع اصیل متعالیۀ خود سخن می‌گوید، ماهیت را در ذهن و در مقام تحلیل عقلی دارای شأن و جایگاهی غیر از وجود می‌داند (ر.ک. صدرالدین شیرازی، 1401ق، ص. 1/69)؛ ولی آنگاه که با تکیه بر مبانی متعالی‌اش نظر می‌دهد، ماهیت را تابع وجود ولی نه همچون تبعیت یک موجود از موجود دیگر، بلکه تبعیت ظل و شبح از ذی‌الظل و ذی‌الشبح می‌شمرد (ر.ک. صدرالدین شیرازی، 1401ق، ص. 2/289-288؛ شهیدی، 1391، ص. 15).

همچنین، در نقد احمد احسائی که «نباید هیچ گناه و لغزشی از ملاصدرا سر بزند؛ زیرا وی در خارج، وجود صرف است و وجود، خیر محض است»، میان وجودِ واجب‌الوجود بالذّات و وجود ممکنات، خلط شده که این ملاصدرا تصریح کرده است: «خداوند خیر محض است که هرگز شر و بدی در او راه ندارد» (ر.ک. صدرالدین شیرازی، ۱401ق، ص. ۵/۲۰۰). به باور ملاصدرا، هستی مطلق، خیر محض است و در این مرتبه از هستی که مرتبۀ ذات حق‌تعالی است، هیچ شر و نقص و زشتی راه ندارد؛ اما مخلوقات الهی که از او وجود یافته‌اند، ضعف وجودی دارند و به همان نسبت، دچار قصور و کاستی هستند (صدرالدین شیرازی، ۱401ق، ص. ۱/۳۴۲-۳۴۰).

4-3. نتیجۀ پذیرش تشکیک، عینیّت وجود و ماهیت در خارج است

غلامرضا فیاضی قائل است که عینیّت وجود و ماهیت در خارج، در مبحث تشکیک اثبات می‌شود. او در این‌باره می‌نویسد: «مؤید این مطلب [عینیّت وجود و ماهیت در خارج] تصریح سید محمدحسین طباطبائی (ر.ک. طباطبائی، ۱۳۸۶، ص. ۱/43) در مبحث تشکیک است که مابه‌الامتیاز در وجودات، عین مابه‌الاشتراک آنهاست و آیا مابه‌الامتیاز آنها امری غیر از ماهیت اشیا است؟» (ر.ک. فیاضی، ۱۳۸۸، ص. ۲۷).

در استدلال فوق، غلامرضا فیاضی از مبحث تشکیک نتیجه می‌گیرد که در تشکیک، مابه‌الاشتراک به وجود است و مابه‌الامتیاز به ماهیت؛ در حالی که تشکیک مطرح‌شدۀ ملاصدرا این است که مابه‌الاشتراک و مابه‌الامتیاز یکی باشند و آن حقیقتِ واحد، وجود است که دارای مراتب است. همچنان که مابه‌الاشتراک به وجود است، مابه‌الامتیاز هم به وجود است و نسبت‌دادن تشکیک به ماهیت، بالمجاز است‌. ممکن است گفته شود بنابر دیدگاه عینیّت وجود و ماهیت در خارج، شرط تشکیک محقق است؛ زیرا مابه‌الامتیاز (ماهیت)، عینیّت با مابه‌الاشتراک (وجود) دارد.

در پاسخ گفته شده است اینکه مابه‌الامتیاز ماهیت، دانسته و نسبت خارجیت به ماهیت داده شود، چیزی است که قرار است اثبات شود؛ بنابراین، این استدلال نوعی مصادره به مطلوب است (ر.ک. شه‌گلی، ۱۳۸۹، ص. ۷۲-۷۱).

 ۴. مهم‌ترین نقدهای طرفداران اصالت وجود به اصالتین

1-4. با پذیرش اصالتین، لازم می‌آید که هر شیئی دو شیء متباین باشد

هادی سبزواری در این‌باره نوشته است:

«اگر هر دو اصیل باشند، لازم می‌آید هر چیزی، دو چیز متباین باشد» (سبزواری، ۱۳۸۰، ص. ۲/۶۶-۶۵).

سید محمدحسین طباطبائی (م 1360ش) نیز همین نقد را مطرح می‌کند:

«هیچ‌یک از فلاسفه قائل به اصالت هر دو نشده‌اند؛ زیرا مستلزم آن است که هر چیزی، دو چیز بشود و این خلاف ضرورت است» (طباطبائی، ۱۴۲۶قف ص. ۱۵).

توضیح استدلال مذکور این است که مفهوم وجود غیر از مفهوم ماهیت است و این دو مفهوم متباین‌اند. اگر بنا باشد هر دو مابه‌ازا داشته باشند، باید بین مابه‌ازای آنها نیز تباین باشد. لازمۀ این امر آن است که هر چیز، دو چیز متباین باشد؛ زیرا مفهوم، حاکی مصداق است؛ درنتیجه، ختم قول به اصالتین به اجتماع نقیضین است؛ یعنی اینکه هر شیء واحد، واحد نیست. این نقد متوجه سه تفسیر از اصالتین است؛ زیرا در سه دیدگاه پذیرش زیادت مفهوم وجود از ماهیت مفروض است.‌

2-4. اگر وجود و ماهیت هر دو اصیل باشند، ترکیب حقیقی در صادر اول لازم می‌آید

«و لازم می‌آید که در صادر اول ترکیب حقیقی باشد» (سبزواری، ۱۳۸۰، ص. ۲/۶۶).

توضیح استدلال فوق این است که اگر کسی قائل به اصالتین باشد، باید ترکیب حقیقی میان وجود و ماهیت را بپذیرد و نیز باید ملتزم به ترکیب حقیقی در صادر اول (عقل اول) شود. بر مبنای قاعدۀ سنخیّت بین خالق و خلق و به موجب قاعدۀ «الواحد لایصدر عنه الّا الواحد» ترکیب عقل اول می‌باید ترکیب اعتباری باشد و لازمۀ پذیرش اصالتین، انتقال جهات حقیقی کثرت در صادر اول خواهد بود و نقص قاعدۀ الواحد خواهد کرد. همچنین، در نظریۀ صدور و سنخیّت بین خالق و خلق، جهات حقیقی کثرت در صادر اول، ناشی از جهات کثرت حقیقی در ذات ربوبیّت خواهد بود که این امر، مطابق براهین متعدد محال است؛ بنابراین، پذیرش اصلین، تعارض با پذیرش اصل سنخیّت بین خالق و خلق را دارد؛ مگر اینکه قائلین به اصالتین، نظریۀ بینونت بین خالق و خلق را بپذیرند که در این مبنا مانعی ندارد کثرت حقیقی در صادر اول سرایت کند. این نقد متوجه دو تفسیر رجبعلی تبریزی و احمد احسائی مشروط به عدم پذیرش نظریۀ بینونت است.

3-4. لازمۀ اصالتین این است که تحقّق و موجودبودن ماهیت، به وجود نباشد.

«و نیز لازم می‌آید که وجود، نفس تحقّق و موجودبودن ماهیت نباشد» (سبزواری، ۱۳۸۰، ص. ۲/۶۶).

حسینعلی منتظری (م 1388ش) در توضیح این استدلال بیان کرده است:

«اگر بنا باشد وجود و ماهیت هر دو اصیل و دارای واقعیت عینی و خارجی باشند، نمی‌شود بر یکدیگر حمل شوند؛ یعنی نمی‌توان گفت «الانسان موجود»؛ برای اینکه هر کدام از وجود و انسان یک واقعیت عینی هستند و حال آنکه ما می‌توانیم وجود را حمل بر ماهیت کنیم و حمل معنایش هوهویت، اتحاد این‌همانی و یگانگی بین موضوع و محمول در قضیه است؛ بنابراین، باید بین وجود و ماهیت، یک نحوۀ اتحاد باشد و تحقّق اتحاد در پرتو این است که یکی از آن دو اصیل و دیگری اعتباری باشد که از آن امر اصیل انتزاع شود؛ زیرا اتحاد دو امر اصیل و متحصِّل، محال است، باید در اتحاد، یکی متحصِّل باشد و یکی لا متحصِّل که از آن انتزاع بشود» (ر.ک. منتظری، ۱۳۹۴، ص. ۱/148-150). این نقد متوجه دو تفسیر رجبعلی تبریزی و احمد احسائی است.

سید محمدجواد ذهنی تهرانی (م 1381ش) در نقد این اشکال نیز بیان کرده است:

«مخفی نماند که این وجه نیز اشکال اساسی نبوده است؛ بلکه عین مدعای قائلین به این قول است؛ نه آنکه لازمۀ آن باشد» (ذهنی تهرانی، ۱۳۶۹، ص. ۱/۷۱).

۴-۴. لازمۀ اصالتین آن است که نمی‌توان محمول را بر موضوع حمل کرد

سبزواری پس از بیان سه نقد بر اصالتین (که به آنها اشاره شد) می‌گوید: «و غیر از این موارد از توالی فاسده» (سبزواری، ۱۳۸۰، ص. ۲/۶۶)؛ و در حاشیه بر این عبارت، به دو نقد دیگر نیز اشاره می‌کند: «مانند عدم انعقاد حمل بین وجود و ماهیت» (همان).

جعفر سبحانی (معاصر) در تبیین فراز فوق می‌نویسد:

«ملاک هر حملی بین موضوع و محمول آن است که محمول امر مستقلی نباشد؛ بنابراین، در نظریۀ اصالتین، به سبب اصیل و خارجیت‌داشتن هرکدام، حمل‌پذیر بر یکدیگر نخواهند بود؛ زیرا در هر حملی، ملاک اتحاد می‌خواهد تا هوهویت و این‌همانی، تحقّق یابد و هرگز دوام اصیل مستقل در جعل، حمل‌پذیر بر یکدیگر نیست» (ر.ک. سبحانی، ۱۳۸۲، ص. ۶۰). این نقد متوجه دو تفسیر رجبعلی تبریزی و احمد احسائی است.

5-4. اعتقاد به اصالتین، به پنداشت فاسد ثنویت می‌انجامد

«و مانند لزوم ثنویت (دوگانه‌پرستی) خارجی واقعی؛ زیرا وجودِ حقیقی نور است و ماهیت ظلمت؛ و فرض این است که هر دو موجود و اصیل هستند» (سبزواری، ۱۳۸۰، ص. ۲/۶۶).

انصاری شیرازی (م 1393ش) در توضیح این استدلال می‌گوید:

 «اگر وجود و ماهیت هر دو اصیل باشند، دو سنخ‌اند و بنابراین، هرکدام یک علت خواهند داشت. علت وجود، نور است و علت ماهیت، ظلمت است. این نظر ختم به ثنویت نفس‌الامریه می‌شود و ما باید قائل به نور و ظلمت و یزدان و اهریمن شویم؛ بنابراین، از آنجا که ثنویت باطل است، پس نمی‌شود هم وجود و هم ماهیت اصیل باشند» (ر.ک. انصاری شیرازی، ۱۳۸۷، ص. ۲/۷۷). این نقد متوجه دو تفسیر رجبعلی تبریزی و احمد احسائی است.

6-4. لازمۀ پذیرش اصالتین، انکار واقعیت خارج و پوچ اندر پوچ دانستن جهان است

مرتضی مطهری (م 1358ش) در تقریر این برهان می‌گوید:

«اگر وجود و ماهیت هر دو اصیل باشند، متحدند و در خارج، یا یک واحد واقعیت را تشکیل می‌دهد یا دو واحد. لازمۀ اتحاد آن دو در خارج این است که حیثیت وجود عین حیثیت ماهیت باشد و حال آنکه حیثیت هر یک از آنها به‌ضرورت، غیر از هم است. همچنین، لازم می‌آید همۀ ماهیت‌ها یک ماهیت باشند؛ زیرا هر ماهیتی مساوی با وجود خواهد بود؛ بنابراین، همۀ ماهیت‌ها مساوی و عین هم‌اند. اگر وجود و ماهیت در خارج دو واحد واقعیت را تشکیل دهند، در خارج هیچ واحدی نخواهیم داشت؛ زیرا هر یک از دو واحد مرکب‌اند از وجود و ماهیت و هر یک از آن وجودها و ماهیت‌ها نیز مرکب‌اند از وجود و ماهیت دیگری؛ و این بی‌نهایت ادامه خواهد داشت و هیچ‌گاه انتهای این سلسله، به وجود و ماهیتی که مرکب از وجود و ماهیت دیگری نباشد، ختم نمی‌شود. پس به واحد حقیقی نخواهم رسید و چون واحد حقیقی نداریم، کثیر واقعی هم نخواهیم داشت؛ درنتیجه، انتهای این نظر، انکار واقعیت‌های خارجی و موهوم و پوچ دانستن جهان است» (ر.ک. مطهری، ۱۳۸۵، ص. ۵/۲۱۲-۲۱۱). این نقد متوجه سه تفسیر از اصالتین است.

7-4. لازمۀ پذیرش تفسیر عینیّت وجود و ماهیت از اصلین، عدم عینیّت در عالم خارج است

بنابر تفسیر عینیّت وجود و ماهیت از اصلین، مفهوم وجود و ماهیت، معقول اول‌اند یا معقول ثانی؟ با توجه به مبنای قائلان به عینیّت وجود و ماهیت، مفهوم ماهیت معقول اول‌ است؛ پس در اثر عینیّت وجود و ماهیت، وجود نیز معقول اول می‌شود. بر این اساس که معقول اول و مفاهیم ماهوی مانند آسمان، درخت، کوه و ... باعث کثرت در عالم خارج‌اند، باید پذیرفت وجود و ماهیت اگر معقول اول‌اند، نمی‌توانند در عالم خارج عینیّت داشته باشند، پس باید متکثر باشند. همچنین، اگر هر دو معقول ثانی فلسفی باشند، پس وجود و ماهیت مابه‌ازای مستقیم خارجی ندارد و این امر، حقیقت‌نمایی علم و رئالیست‌بودن فیلسوفان مسلمان را زیر سؤال می‌برد. اگر اصالت با وجود است و در عالم خارج عینیّت برقرار است، اصالت چه معنایی می‌تواند داشته باشد. دوئیت ذهنی وجود و ماهیت چگونه می‌تواند در یک امر و حقیقت واحد خارجی تفکیک شود و یکی علت تحقّق دیگری شود. اگر در خارج تفکیک شود، پس عینیّت نیست و اگر تفکیک نشود دوئیتی نیست تا یکی به واسطۀ دیگری تحقّق یابد (ر.ک. بنیانی، 1393، ص. 122-123).

۵. نتیجه گیری

در پژوهش حاضر، با توجه به سه تقریر رجبعلی تبریزی، احمد احسائی و غلامرضا فیاضی در موضوع اصالت، دانسته شد که هر کدام از سه دیدگاه با نقدهای جدی روبه‌رو هستند؛ از این رو، ضمن تبیین هر نظریه، ادلۀ عقلی آنها پس از شرح، نقد و مهم‌ترین نقدهای قائلین به اصالت وجود بر اصلین تحلیل و ارزیابی شد. همچنین، روشن شد نسبت‌دادن قول عینیّت وجود و ماهیت بر صدرا با توجه به عبارات مقابل آن که ماهیت را صرفاً امری ذهنی می‌داند، نادرست است و نیز با توجه به رأی نهایی صدرا و گذر از وحدت تشکیکی به وحدت شخصیۀ وجود - که هلاکت سرمدی و بطلان ازلی ماهیات را به دنبال دارد - نسبت عینیّت وجود و ماهیت به او صحیح نیست و برداشت شارحین ملاصدرا همچون فیض کاشانی، ملاعلی نوری، آقا علی مدرس طهرانی، ملاهادی سبزواری و ... از اصالت وجود، تنها عینیّت و خارجیت وجود است و نسبت موجودیت به ماهیت، بالعَرَض و مجاز است.

[1]. غلامرضا فیاضی در سه کتاب خود (هستی و چیستی در مکتب صدرائی، تعلیقة علی نهایة‌الحکمة، هستی در آسمان طالع ماهیات)، دیدگاه خود دربارۀ اصالت را بیان کرده است که البته در کتاب هستی و چیستی در مکتب صدرائی، به شکل مبسوط به آن می‌پردازد. همچنین، برای آشنایی بیشتر با تبیین یا نقدهای مطرح‌شده به دیدگاه ایشان، به این مقالات رجوع شود:

عارفی، (1394)، «آثار نظریۀ استاد فیاضی مبنی بر عینیت وجود و ماهیت»، نشریه نسیم خرد؛ شه‌گلی، (1387)، «نقد نظریۀ اصالت وجود و عینیت ماهیت»، نشریه حکمت رضوی؛ «عباسی، (1400)، «نقد دیدگاه استاد فیاضی در تبیین اصالت وجود و اعتباریت ماهیت»، نشریه نسیم خرد؛ خسروپناه و دیگران، (1384)، «عینیت وجود و ماهیت»، نشریه کتاب نقد؛ قایمی‌نیا و دیگران، (1384)، «عینیت وجود»، نشریه کتاب نقد؛ کربلایی‌لو، (1388)، «نقد و بررسی: نقدی بر هستی و چیستی در حکمت صدرائی»، کتاب ماه فلسفه؛ هدایت‌افزا، (1391)، «کاستی‌های هستی و چیستی»، کتاب ماه فلسفه.