نگاهی به معنای زندگی در اندیشة رابعه عدویه با تکیه بر آرای ویکتور فرانکل

1ـ مقدمه

رابعۀ عدویه یکی از شخصیت‌های برجستة عرفان اسلامی است که با ویژگی‌های منحصربه‌فرد خود موجب توسعه و تحول این عرفان شده است؛ عارفی که دوران حیات، همگان او را تکریم می‌کردند و آوازة شهرتش به نقاط دوردست رسیده بود، پس از مرگ نیز در میان صوفیان، زنی پنداشته می‌شد که در وادی طریقت گوی سبقت از مردان ربوده است و به همین سبب از او استقبال می‌کردند؛ با آگاهی از این حقیقت که تصوف ـ با وجود ادعای صوفیه که آن را مکتب و مسلکی می‌دانسته‌اند که از حصار جنس و رنگ و... فراتر بوده است ـ مکتبی مردانه است و ورود به آن برای زنان با مشکلات زیادی همراه بوده است، ¹ اهمیت رابعة عدویه بیشتر نمایان می‌شود؛ او نه‌تنها موفق شد به این عالم وارد شود، بلکه تأیید و قبول هرچه تمام‌تر صوفیان زمان خود و دوران بعد خود را نیز به دست آورد.

پس از درک این اهمیت، نکتة دیگری که ذهن انسان را به متوجه خود می‌کند، یافتن پاسخی برای این واقعیت است که «چرا و چگونه یک زن توانسته است به چنین مقامی دست یابد؟» تا جایی که به عقیدة برخی از آشنایان این مکتب، تصوف واقعی با ظهور رابعه شروع می‌شود (غنی، 1330: 47) و گروهی حتی، با نگاهی اسطوره‌ای به او و زندگی‌اش نظر انداخته‌اند. ² بدون شک برای درک هرچه بهتر اهمیت و مقام رابعه باید به سراغ زندگی او رفت؛ زیرا این مسئله با زندگی و شکل خاص نگاه رابعه به زندگی و تلقی خاص او نسبت‌به زندگی و معنای آن گره خورده است و این مقدار قبول نزد عارفان زمان خود و متأخرتر از آن زمان، ارتباطی تنگاتنگ با همین موضوع دارد؛ چنانکه «در دوره‌های بعد، هر زنی را می‌خواهند به مقامات معنوی بستایند، می‌گویند رابعة زمان است» (شیمل، 1381: 42)؛ ازاین‌روی برای یافتن پاسخی منطقی برای این پدیده باید به اندیشة این عارف بزرگ و تلقی خاص و گاه متفاوتش از زندگی توجه شود.

برای رسیدن به این مقصود و یافتن پاسخ‌هایی برای پرسش‌هایی از این دست، نیازمند بهره‌گیری از رویکردی جدید در حوزة معنای زندگی هستیم؛ رویکردی که با تفکرات عرفانی نیز همخوانی و تناسب داشته باشد تا از دریچه و چشم‌انداز آن به بررسی هرچه بهتر دیدگاه‌های رابعه پرداخته شود. به همین سبب، نویسندگان این جستار، از نظریة معنادرمانی (Logotherapy) ویکتور فرانکل (Viktor Frankl) استفاده خواهند کرد که در حوزة روان‌شناسی ارائه شده است. گفتنی است رابعه خود به‌صورت مستقیم سخنی دربارة معنای زندگی و عوامل زمینه‌ساز معنا نگفته است؛ اما همانگونه که اشاره شد نگاهی خاص به زندگی انسان داشته است و برای رسیدن به معنای غایی آن، راهکارهای خاصی را در ذهن دارد که در افعال و سخنانش نمود یافته است؛ ازاین‌روی، نگارندگان در این جستار، با بهره‌گیری از نظریة معنادرمانی فرانکل و بررسی زندگی این عارف و بزرگ و اقوال و افعالی که از او در برخی متون عرفانی، به‌ویژه تذکرة‌الأولیای عطار نیشابوری برجای مانده است درپی استخراج معنای زندگی و عوامل و مؤلفه‌های زمینه‌ساز معنا در نظرگاه این عارف بزرگ هستند؛ همچنین یافتن پاسخ‌هایی به پرسش‌هایی مانند «از دیدگاه رابعة عدویه هدف از زندگی در این عالم چیست؟ مؤلفه‌ها و عوامل زمینه‌ساز معنا در اندیشة رابعه کدام‌اند؟ این عوامل چگونه در زندگی و اقوال او بازتاب یافته‌اند؟».

1ـ1 اهمیت و ضرورت پژوهش

پرسش از معنای زندگی یکی از اساسی‌ترین پرسش‌های روان‌شناسی، فلسفی و دینی فراروی انسان معاصر است که در صورت ارائۀ پاسخ‌های مقبول به آن می‌تواند انسان را از پوچ‌گرایی، اضطراب، افسردگی و... در امان نگه دارد. مسئلۀ «معنای زندگی»، مقید به مکان و زمان خاصی نبوده است و انسان‌های هر دوره به فراخور وضعیت و جهان‌بینی خود با آن روبه‌رو شده‌اند؛ درنتیجه طبیعی است که شیوۀ طرح مسئله و نیز سازوکار پاسخگویی و دست‌یابی به آن نیز با توجه به تفاوت‌های زندگی و تفکر در هر عصر، متفاوت باشد؛ نویسندة این جستار، بر این باور است که عرفان اسلامی ـ ایرانی مکتبی است که به‌طور خاص و عمیق به انسان، زندگی و معنای آن توجه دارند و می‌توان با بازبینی آرا و اقوال عارفان مسلمان، به حقایقی تأمل‌برانگیز و جذاب دربارة زندگی و عناصر معنابخش به آن، برای انسان معاصر و دغدغه‌های او دست یافت که با فرهنگ و زندگی اسلامی ـ ایرانی نیز تطابق داشته باشد.

1ـ2 پیشینة پژوهش

در این جستار از یک‌سو، برخی پژوهش‌های مربوط‌به تطبیق معنای زندگی از منظر فرانکل با اندیشة عارفان دیگر و از دیگرسو، پژوهش‌هایی که دربارة اندیشة رابعۀ عدویه صورت گرفته ‌است پیشینة کار به شمار می‌روند. در ادامه به برخی از آنها اشاره می‌شود:

نیکدار اصل (1393) در مقالة «ارادة معطوف به معنا در غزل‌های حافظ و معنادرمانی ویکتور فرانکل»، ضمن مبنا قراردادن اندیشه‌های ویکتور فرانکل، به بررسی غزلیات حافظ دست یازیده ‌است و مسائلی مانند رنج و زندگی، انسان‌ساز بودن رنج‌ها، کارکرد معنادرمانی عشق، خویشتن‌پذیری و گذرایی زندگی و فرصت‌ها را از جمله مسائلی دانسته که سبب همگونی غزلیات حافظ با نظریة فرانکل شده است. زین‌العابدین و همکاران (1402) در مقالة «تحلیل مفهوم معنی و شوق زندگی در مثنوی معنوی با تأکید بر نظریة ویکتور فرانکل»، به بررسی مؤلفه‌هایی مانند رنج، تحمل‌پذیری، مسئولیت‌پذیری، عشق و دین‌داری در مثنوی معنوی و نظریة فرانکل پرداخته‌اند. عبدالرحمن بدوی (1387) در کتاب شهید عشق الهی رابعۀ عدویه، به واکاوی زندگی رابعه و شخصیت و اندیشة او پرداخته است. عبدالمنعم الحفینی (1996) در کتاب العابده الخاشعه: رابعۀ عدویه امامه العاشقین و المحزونین، ضمن اشاره به متونی که در شرق و غرب دربارة رابعه و زندگی او مطالبی را نگاشته‌اند، دربارة روش و مکتب عرفانی رابعه توضیحاتی را ارائه می‌دهد. حسینی (1385) در کتاب نخستین زنان صوفی، ضمن ترجمه آنچه سلمی دربارة رابعه و دیگر عارفان زن آورده است، با بررسی متونی که بحثی دربارة رابعه داشته‌اند، توضیحاتی درباب رابعه، زندگی و خانواده او بیان می‌دارد. همچنین مقالاتی نیز در موضوع رابعه و عشق و زندگی او نگاشته شده‌اند که البته بسیار اندک است. برای مثال ستاری (1392) در کتاب عشق صوفیانه، در مقاله‌ای با عنوان «رابعۀ عدویه شهید عشق الهی»، نگاهی به عشق و انواع آن در تفکر و زندگی او انداخته است. سرامی و تلخابی (1389) در مقالة «رابعه در گذار از پل مجاز»، بر جنبه‌های مادّی و جسمانی عشق رابعه و روزگار مطربی او تأکید دارد و علت آن را ناکامی در زندگی واقعی و زمینی او می‌داند. همانگونه که دیده می‌شود هیچ پژوهش مستقلی دربارة معنای زندگی، هدف و راه‌های دستیابی به آن از منظر رابعۀ عدویه و انطباق آن با نظریة ویکتور فرانکل صورت نگرفته است.

2ـ مبانی نظری پژوهش

ویکتور فرانکل، یکی از روان‌شناسان و نظریه‌پردازان مشهور در حوزة معنای زندگی، در پاسخ به این پرسش که «معنای زندگی چیست؟» می‌گوید: «منظور این است که زندگی پایدار نمی‌ماند مگر اینکه همانطور که فروید معتقد است، معنا یا آرمانی استوار برای چنگ‌انداختن به آن داشته باشیم» (فرانکل، 1390: 62). او همچنین به‌دنبال معنابودن را یکی از امتیازات انسان می‌شمارد و بر این باور است که «آنچه انسان را از پای درمی‌آورد رنج و سختی زندگی نیست؛ بلکه از‌بین‌رفتن معنای زندگی است» (همان، 1389: 155).

برای آشنایی بیشتر با این روان‌شناس معروف باید گفت، ویکتور فرانکل متخصص اعصاب، روان‌پزشک و رئیس بخش اعصاب بیمارستان روچیلد در وین، بنیانگذار مکتب لوگوتراپی یا معنادرمانی است و تلاش‌های بسیاری برای تبیین معناداری زندگی انسان انجام داده است. او در سن سی و هفت سالگی به اردوگاه‌های کار اجباری نازی‌ها برده شد و تمام خانوادة خود را نیز همانجا از دست داد. در نظام فکری فرانکل تنها یک انگیزش بنیادی وجود دارد: «ارادة معطوف به معنا» و این انگیزش چنان قدرتمند است که قادر است همة محرک‌های دیگر انسان را تحت‌الشعاع قرار دهد. همچنین ارادة معطوف به معنا برای سلامت ذهن و روان انسان و بقای او بسیار ضروری است؛ زیرا در زندگی بی‌معنا دلیلی برای زیستن وجود ندارد (شولتس، 1388: 159).

فرانکل در تعریف لوگوتراپی می‌گوید: «ترجمة تحت‌اللفظی "لوگوتراپی" درمان به‌وسیلة‌ معنی است. البته می‌توان آن را شفا‌یافتن به یاری معنی نیز ترجمه کرد» (فرانکل، 1388: 13). او در جایی دیگر می‌گوید: «لوگوتراپی بر معنی هستی انسان و جست‌وجوی او برای رسیدن به این معنی تأکید دارد. بنیان لوگوتراپی، تلاش برای یافتن معنا در زندگی و اساسی‌ترین نیروی محرک دوران زندگی هر فرد است» (همان، 1389: 144‑143). او تلاش برای یافتن معنا را خاص انسان می‌داند و بر این باور است که انسان قادر است به این معنا تحقق بخشد و فراتر از این، انسان حتی می‌تواند به‌خاطر ایده‌ها و ارزش‌هایش، جانش را نیز فدا کند (همان: 12). فرانکل با تبیین جایگاه انسان در زندگی و مشکلات روانی خاص او، معضل انسان را مسائل مطرح شده در نظریات فروید و آدلر نمی‌داند؛ از دیدگاه او بشر دیگر دچار احساس ناتوانی جنسی نیست (اشاره به نظریة فروید) و همچنین درد اصلی انسان دیگر احساس حقارت نیز نیست (باور آدلر)؛ بلکه نگرانی اصل او احساس پوچی، بی‌معنایی و تهی‌بودن، ناتوانی وجودی و خلأ وجودی است (فرانکل، 1389: 42). درحقیقت، اساس و بنیاد مکتب معنادرمانی فرانکل بر این فرضیه پی‌ریزی شده است که همة نابسامانی‌های روانی به‌سبب این است که شخص معنایی برای زندگی خود نمی‌یابد و هدفی برای زندگی در سر ندارد (ملکیان، 1379: 185).

فرانکل از دو سطح معنا سخن می‌گوید: یکی «معنای زمینی» یا معنایی که می‌توان در هر لحظه از زندگی دریافت و دیگری «معنای غایی» یا «آسمانی». به باور او نمی‌توان وجود معنایی را انکار کرد که گویی آسمانی است؛ منظور او از معنای غایی، معنایی است که وصول به آن ممکن نیست و ماورای قدرت محدود فهم بشری است؛ اما انسان می‌تواند در افق، نگاه تند و تیزی به آن بیندازد. این معنا برای دینداران می‌تواند خدا باشد و برای غیردینداران می‌تواند علم، جست‌و‌جوی حقیقت، طبیعت یا تکامل باشد (فرانکل، 1390: 139). او همچنین در کتاب انسان در جست‌وجوی معنا، راه‌های معمایابی در زندگی را به سه امر کلی خلاصه می‌کند که این سه معنی کلی و عام، در همة تفسیرهای در دسترس از آثار فرانکل دیده می‌شود. او در کتاب مذکور می‌گوید: «معنا را از سه راه می‌توان یافت: 1- با انجام کاری شایسته؛ 2- با درک ارزش روحی؛ 3- با پذیرش رنج» (همان، 1389: 69). این سه شکل در تعابیر مفسران فرانکل با عنوان‌های ذیل آمده است. 1- ارزش‌های خلاق (Creative Values)؛ 2- ارزش‌های تجربی (Experimental Values)؛ 3- ارزش‌های نگرشی (Attitudinal Values) که هرکدام از اینها نیز به‌صورت‌های جزئی‌تری تقسیم می‌‌شود که در متن مقاله به آنها اشاره خواهد شد.

3ـ بحث و بررسی

قبل از پرداختن به مبحث اصلی پژوهش، ذکر چند نکته ضروری به نظر می‌رسد. با توجه به اینکه مسئلة «معنای زندگی»، مقید به مکان و زمان خاصی نبوده است و انسان‌های هر دوره به فراخور وضعیت و جهان‌بینی خود با آن روبه‌رو شده‌‌اند، طبیعی است که شیوة طرح مسئله و نیز سازوکار پاسخگویی و دست‌یابی به آن نیز با توجه به تفاوت‌های زندگی و تفکر در هر عصر متفاوت باشد. همچنین باید گفت اکثر نظریه‌ها را نمی‌توان نعل‌به‌نعل با موضوعی خاص در فرهنگی دیگر تطبیق و ارزیابی کرد و این جستار نیز از این حکم مستثنا نیست؛ بدیهی است که برخی از رویکردهای یافتن معنا و مصداق‌های آن و حتی معنای غایی از منظر روانکاوی مانند ویکتور فرانکل با عارفی مثل رابعۀ عدویۀ تفاوت خواهد داشت.

نکتة دیگری که انجام چنین پژوهش‌هایی را معنادار می‌کند، شباهت‌هایی است که در نظریة معنادرمانی فرانکل و اندیشة عارفان این سرزمین وجود دارد ـ و همین امر است که باعث می‌شود بتوان به چنین تطبیقی دست یازید ـ و آن تأکید فرانکل بر کلیدی‌بودن نقش روح است. در توضیح این امر باید گفت، فرانکل ماهیت انسان را تشکیل‌شده از سه بُعد جسم، روان و روح می‌داند که روح، هستة مرکزی است و پوشش روی آن جسم و روان است؛ ازاین‌روی، سخن دربارة سعادت و هدف زندگی انسان، بدون توجه به هستة مرکزی، یعنی روح، را بی‌فایده ارزیابی می‌کند (محمدپور یزدی، 1385: 30)؛ این نوع نگرش تا حدودی روان‌شناسی او را به رویکرد عرفانی نزدیک می‌کند.

شباهت دیگر نظریة فرانکل با اندیشة عارفان مسلمان، تأکید بر دینداری و پایبندی به شریعت است؛ دینداری و پایبندی به دین و شریعت یکی از مسائلی است که ویکتور فرانکل آن را یکی از راه‌های رسیدن به معنا در زندگی می‌داند؛ در دیدگاه او باورهای دینی و مذهبی اموری عارضی و تحمیل‌شده از بیرون نیستند؛ بلکه در ضمیر ناخودآگاه و معنوی ما ریشه دارند؛ بر این اساس، می‌توان نتیجه گرفت که در اندیشة فرانکل، احساسات دینی در فطرت انسان جای دارند (علوی‌نژاد، 1382: 75). به بیانی دیگر، دینداری امری ثانویه نیست که طی فرایند خاصی شکل گرفته باشد؛ بلکه در درون آدمی ریشه دارد. فرانکل میل به معناداربودن در حد متعالی خود را در مذهب می‌یابد و معتقد است در اعماق ضمیر ناخودآگاه روحی یا شعور باطن، احساس قوی و ریشه‌دار مذهبی وجود دارد و مذهب در معنای صحیح خود، تکاپوی بشر برای یافتنن معنای نهایی و غایی زندگی است (فرانکل، 1389: 27).

اکنون و پس از ذکر این مقدمات، به بررسی راه‌های یافتن معنا در اندیشة رابعه پرداخته می‌شود. همانگونه که در مباحث نظری ذکر شد، فرانکل راه‌های یافتن معنا در زندگی را به سه امر کلی خلاصه می‌کرد که در تعبیرهای مفسران به ارزش‌های خلاق یا آفریننده، ارزش‌های تجربی و ارزش‌های نگرشی تقسیم می‌شود. همچنین همانگونه که گفته شد، فرانکل به دو سطح معنا باور داشت: یکی معنای زمینی، یا معنایی که در هر لحظه از زندگی می‌توانیم بیابیم و دیگری معنای آسمانی یا معنایی که خود فرانکل آن را معنای غایی می‌نامد. در این قسمت، نخست به بررسی راه‌های یافتن معنیِ زمینی در سپهر اندیشة رابعه پرداخته می‌شود و سپس، معنای آسمانی یا همان معنای غایی مدّنظر او را دربارة کنکاش قرار خواهیم داد.

3ـ1 ارزش‌های آفریننده یا خلاق

فرانکل در کتاب انسان در جستجوی معنا انجام کارهای خلاقانه در زمینه‌های مختلف، همانند هنر، مویسقی، شعر، اختراع و... را در شمار ارزش‌های آفریننده یا خلاق به شمار می‌آورد و آنها را جزو عوامل زمینه‌ساز یافت معنا می‌داند. از نظر او نگارش کتاب معنادرمانی، مصداقی برای کار خلاق است؛ کتابی که نگارش آن را معنای زنده‌ماندنش در اردوگاه کار اجباری می‌داند. از نظر او انسان خودآگاه با درک مسئولیت خود در هستی، علم یا اندیشه و یا عملی را به جهان عرضه می‌دارد که می‌توانند مصداق ارزش‌های آفریننده و خلاق باشند. به بیانی دیگر، خلاقیت این است که فرد چیزی به دنیا بیفزاید و استعدادهای فردی را در راه‌های مختلف به تصویر کشد. به بیانی دیگر، کاری که انجام می‌دهیم ـ مثل خلق یک اثر هنری، تألیف یا نگارش یک کتاب و... ـ هدیة ما به زندگی است. فرانکل خلاقیت را مانند عشق، یک کنش ناهشیار معنوی مطرح می‌کند. او معتقد است که یک وجدان هنری وجود دارد که در اعماق عاطفی، شهودی و غیرعقلانی ناهشیار معنوی ریشه دارد. در این شرایط ازطریق آفریدن اثری یا بیان اندیشه‌ای می‌توان به زندگی معنا بخشید. در دیدگاه فرانکل، بهترین راه بیان ارزش‌های آفریننده، اشتغال یا رسالت شخصی است؛ این یکی از جنبه‌های زندگی است که انسان را در پیوند با جامعه در رابطه‌ای ویژه و منحصر‌به‌فرد قرار می‌دهد؛ ازهمین‌روی، فرد کار خود را به‌شیوه‌ای به انجام می‌رساند که هیچ‌گاه دیگری آن را انجام نداده است و بدین‌ترتیب است که سهمی به جامعه ادا می‌شود (شولتس، 1388: 116).

3ـ1ـ1 رابعه و ارزش‌های خلاق

این ارزش‌ها را به چند دسته می‌توان تقسیم کرد: همانگونه که گفته شد، فرانکل کارهای خلاقانه مثل شعر، موسیقی و نظایر آن را ارزش‌های خلاق و آفریننده می‌داند. برخی از متونی که در بخش‌هایی از آنها به ذکر رابعه پرداخته شده است، به سروده‌شدن چند شعر از او اشاره کرده‌اند؛ مثلاً امام محمد غزالی در کتاب احیاء العلوم دین، ابوطالب مکی در قوت القلوب، عزالدین محمود کاشانی در مصباح الهدایه، ابیاتی را به رابعه نسبت داده‌اند. ابیاتی مانندِ

معنی: تو را دو نوع دوست دارم؛ دوستی هوی و دوستی برای آنکه تو اهل آنی؛ اما آنچه دوستی هوی است، مشغولی من است به ذکر تو از جز تو؛ و آنچه تو اهل آنی، برداشتن پرده ازسوی تو است تا تو را ببینم. پس ستایش و حمد نه در این و نه در آن مرا نیست؛ اما ستایش و حمد در این و در آن مخصوص تو است.

سرود‌ن شعر رابعه از یک‌سو، خود مصداقی از ارزش‌های خلاقانه است و از دیگرسو تازگی‌داشتن و نخستین‌بودن این نوع شعرهای او در فرهنگ اسلامی، اهمیت و خلاقانه‌بودن آن را دو چندان می‌کند؛ در توضیح این امر باید گفت، شفیعی کدکنی شعرهای او را نخستین نمونه‌های مناجات با خدا در زبان عربی می‌داند و می‌نویسد: «شعرهایی غالباً در زمینة مناجات با خداوند، از او به زبان عربی باقی مانده است که نخستین نمونه‌های اینگونه شعر در ادبیات اسلامی به شمار می‌رود. در شعرهای او نخستین جلوه‌های عشق نسبت‌به خداوند را می‌توان مشاهده کرد» (شفیعی کدکنی، 1374: 133).

شکل دیگر ارزش‌های آفریننده، عرضه‌کردن علم، اندیشه و یا عملی است که در دنیا عرضه می‌شود که تازگی دارد. رابعه در این شکل نیز تأمل‌برانگیز است و کارهایی انجام می‌دهد که برای نسل‌های بعد سرمشق و الگو می‌شود. یکی از اینها در بحث از مسئلة رؤیت خدا نمود می‌یابد؛ مسئلة رؤیت و دیدن خدا در سده‌های دو و سوم هجری بحثی طولانی و چالش‌برانگیز در میان فرقه‌های اسلامی بوده است. معتزله به سختی با آن مخالف بودند و خدا را از حدّ تصور و توصیف بالاتر می‌دیدند. اشاعره و صوفیان بر این باور بودند که دیدار خدا دست‌کم در آخرت پاداش محبان و مخلصان است. رابعة عدویه اما نگاهی متفاوت دارد؛ در توضیح این امر باید گفت یکی از مسائلی که در میان سخنان رابعه جلب توجه می‌کند، گفتار او در بحث رؤیت خداست. او دیدار خدا را «موکول به آخر نمی‌کرد. هم در این جهان، دیدار آفریدگار او را از نگریستن به آفریدگار بازمی‌داشت» (دهقانی، 1390: 113). در تذکرةالأولیا آمده است: «نقل است که وقتی دیگر به مکه می‌رفت. در میان راه کعبه را دید که به استقبال او آمده بود. رابعه گفت: مرا رب‌البیت می‌باید بیت چه کنم؟ استقبال مرا از من تقرب الی شبرا تقربت الیه ذرعا می‌باید. کعبه را چه بینم. مرا استطاعت کعبه نیست، به جمال کعبه چه شادی نمایم؟» (عطار نیشابوری، 1379: 133) و در جایی دیگر، در جواب این سؤال که «تو او را که می‌پرستی می‌بینی؟ گفت: اگر ندیدمی نپرستیدمی» (همان: 136).

نکتة دیگری که ازجمله مسائل ارزش‌های آفریننده در اندیشه و اعمال رابعه به شمار می‌رود، توجه او به حبّ و محبت الهی است. اغلب محققان و آشنایان با عرفان و تصوف بر این عقیده‌اند که حبّ الهی و اظهار محبت و علاقه به خداوند به‌صورت گسترده با رابعه آغاز شده است. درحقیقت، «در دهه‌های پایانی سدة دوم هجری، سخنان رابعه در تحول آرای صوفیان نخستین نقش عمده‌ای بازی کرد و او را از بانیان ـ و به اعتقاد برخی بانی اصلی ـ دگرگونی عظیمی ساخت که در آن، اصل تعالیم صوفیه بر محبت الهی قرار گرفت» (طاهری، 1390: 28). به بیانی دیگر، رابعه به‌دلیل گسترش جلوه‌های محبت و عشق نسبت‌به خداوند در اشعار و سخنانش نقطة بین دو دورة متمایز زهد و محبت در تصوف و سرسلسلة صوفیانی است که پا را از حیطة خشک مبتنی بر خوف به عرصة «معرفت دردآلود مبتنی بر عشق و محبت گذاشتد» (زرین‌کوب، 1389: 51). تفاوتی دیگر که در نگاه رابعه و محبت او دیده می‌شود این است که محبت و عشق او به امید پاداش و یا ترس از عذاب نیست و آنچه در سده‌های بعد در سخنانی عارفانی چون نجم‌الدین رازی، حافظ و... دیده می‌شود که به بهشت و دوزخ توجهی ندارند و فقط‌و‌فقط به کوی یار و هم‌نشینی و دیدار یار می‌اندیشند، در کلام رابعه و اندیشة او ریشه دارد. او در این باره می‌گوید: «الهی ما را از دنیا هرچه قسمت کرده ای به دشمنان خود ده و هرچه از آخرت قسمت کرده‌ای به دوستان خود ده که مرا تو بسی.

«و گفتی: خداوندا! اگر تو را از بیم دوزخ می‌پرستم در دوزخم بسوز، و اگر به امید بهشت می‌پرستم، بر من حرام گردان. و اگر برای تو تو را می‌پرستیم، جمال باقی دریغ مدار» (همان: 142).

3ـ2 ارزش‌های تجربی

ارزش‌های تجربی که برخی از آن با عنوان‌های ارزش‌های تجربه‌ای و یا انجام تجارب خاص یاد کرده‌اند، در باور فرانکل یکی از راه‌های معنادار‌کردن زندگی است. مراد وی از این ارزش‌ها، تجربه‌کردن امری است که شخص آن را ارزشمند می‌شمارد. در توضیح این ارزش‌ها باید گفت، اگر لازمة ارزش‌های آفرینشگر، ایثار و عرضه به جهان است، لازمة ارزش‌های تجربی دریافت از جهان است. این پذیرا‌شدن می‌تواند به اندازة خلاقیت و آفرینندگی معنابخش باشد. به باور فرانکل، با تجربة مستقیم و عمیق جنبه‌هایی از زندگی، مستقل از هرگونه عمل مثبت فرد، می‌توان به معنای زندگی دست یافت. به بیان دیگر، رهیافت تجربی، تجربه‌کردن چیزی یا کسی است که به شخص ارزش می‌دهد (شولتس، 1388: 167).

یکی از مهم‌ترین مصداق‌های ارزش‌های تجربی اندیشة فرانکل عشق است؛ این عشق‌ورزی زندگی را معنادار می‌کند. فرانکل معتقد است عشق هدف نهایی و البته برترین هدفی است که بشر در آرزوی آن است (فرانکل، 1389: 59‑58). گفتنی است که از نظر او عشق امری شهودی است و همواره با کسی یا چیزی بی‌همتا و ویژه سروکار دارد. از ژرفای ناهوشیار ریشه می‌گیرد و تنها برای دستیابی به اعماق وجود انسانی دیگر است (همان، 1372: 175). ازاین‌روی، انسان سالم می‌تواند ازطریق این جنبة روحانی، یعنی عشق، صفات محبوب و ارزش‌های نهفته و بالقوه او را درک کند. به این دلایل، این عشق تا حدی برای فرانکل ارزشمند است که معتقد است یک لحظه تجربة اوج که به‌سبب عشق حاصل می‌شود «این قابلیت را دارد که سراسر زندگی انسان را از معنا سرشار کند» (همان: 162).

3ـ2ـ1 رابعه و ارزش‌های تجربی

قبل از پرداختن به عشق و رابطة عاشقانه که در اندیشة فرانکل مهم‌ترین مصداق ارزش‌های تجربی است، ضروری به نظر می‌رسد از وارد‌شدن او به گفتمان عرفان و تبدیل‌شدنش در مرتبة یکی از برجسته‌ترین شخصیت‌های این گفتمان، در نقش یکی از مصداق‌های ارزش‌های تجربی توضیحاتی ارائه شود. چنانکه بیان شد، به باور فرانکل، ارزش‌های تجربی، دریافت و پذیراشدن این جهان و زندگی است؛ به‌گونه‌ای که باعث ارزش و اعتبار برای شخص شود؛ امری که با قدم گذاشتن رابعۀ عدویه در راه تصوف و مراحل طریقت و مقبول صوفیانِ زمان واقع‌شدن، برای او حاصل شده است.

در ابتدای این جستار، اشاره شد که گفتمان عرفانْ گفتمانی مردانه بوده و ورود زنان به دایرة صوفیان و عارفان و پذیرفته‌شدنشان کاری بس دشوار بوده است. در چنین شرایطی رابعه علاوه‌بر وارد‌شدن، یکی از بزرگ‌ترین صوفیان زمان خود می‌شود؛ به‌گونه‌ای که براساس متون صوفیه، بزرگان صوفیه همانند حسن بصری، سفیان ثوری، مالک دینار و... سؤالات و مشکلات عرفانی خود را از او می‌پرسند و از او جواب می‌گیرند و او با دلسوزی و احترام به هدایت عارفان عصر خود می‌پردازد.

نکتة دیگری که در تجربة زندگی رابعه خودنمایی می‌کند، داشتن تمام ویژگی‌های زنانه و دفاع او از زنان است؛ در توضیح این امر باید گفت، تذکرنویسانی، مانند عطار، به‌سبب برتری‌ای که برای مردان قائل بوده‌اند، به حکم آنکه «زن در راه خدای، مرد بود او را زن نتوان گفت» (عطار نیشابوری، 1379: 128)، رابعه را عارفی می‌دانند که از زنانگی تهی شده و همانند مردان شده است و از صفاتی چون «تاج الرجال» (همان، 1374: 10) برای او استفاده می‌کنند؛ اما با نگاهی به آنچه دربارة او نوشته‌اند، مشخص می‌شود او هم ویژگی‌های زنانة خود را دارد و هم از زنان دفاع می‌کند. بنابر آنچه در تذکرةالأولیا آمده است، رابعه برای زیارت خانة خدا روی به بادیه نهاد و «هفت سال به پهلو می‌گردید تا به عرفات رسید... در وقت، عذر زنانش پدید آمد. هاتفی آواز داد: مقام اول ایشان آن است که هفت سال به پهلو می‌روند تا در راه ما کلوخی را زیارت کنند. چون نزدیک آن کلوخ رسند، هم به علت ایشان راه به کلیت بر ایشان فروبندند. رابعه تافته شد. گفت: خداوندا مرا در خانة خود می‌نگذاری و نه در خانة خویشم می‌گذاری. یا مرا در خانة خویش بگذار یا در مکّه به خانة خود آر. سر به خانه فرو‌نمی‌آوردم، تو را می‌خواستم. اکنون شایستگی خانة تو ندارم. این بگفت و بازگشت» (همان: 132‑131). و یا در حکایتی آمده است: «نقل است که جماعتی به امتحان بر او در شدند و خواستند که بر او سخنی بگیرند. پس گفتند همة فضیلت‌ها بر سر مردان نثار کرده‌اند و تاج نبوت بر سر مردان نهاده‌اند و کمر کرامت بر میان مردان بسته‌اند. هرگز پیغمبری به هیچ زن نیامده است. رابعه گفت: این همه هست ولکن منی و خودپرستی و انا ربکم الاعلی، از گریبان هیچ زن برنیامده است و هیچ زن هرگز مخنث نبوده است. اینها در مردان وادید آمده است» (همان: 139).

بی‌شک مهم‌ترین و ناب‌ترین تجلی ارزش‌های تجربی در زندگی رابعه، دربارة عشق و رابطة عاشقانة او روی نموده است. همانگونه که گفته شد، به باور فرانکل مهم‌ترین نمود ارزش‌های تجربی، رابطة عاشقانه است. امری که در زندگی رابعه نمودی تام و تمام دارد؛ اگرچه در تذکرةالأولیا و اغلب متون دیگر از عشق زمینی و جسمانی رابعه سخنی به میان نیامده است، به نوشتة برخی، او عشق زمینی و جسمانی را تجربه کرده ‌است. عبدالرحمن بدوی در این ‌باره می‌نویسد: «عشق برای رابعه حدیثی آشنا بوده است و پیوسته از عمق جانش چون شعله زبانه می‌کشیده ‌است و زن کارافتاده، با تجربة زندگی گرمی که از دل عشق جسمانی داشته، عاشقانه به خدا روی آورده ‌است و البته نمی‌توانسته از عشق خود به خدا دم زند مگر آنکه پیش از آن، این کار را با تجربة زنده‌ای شناسایی کرده باشد تا در اینجا آن تجربه به کمکش بیاید» (بدوی، 1387: 27).

با وجود این، آنچه در زندگی رابعه و عشق‌ورزی او خودنمایی می‌کند رابطة او با خدا و تجربة عشق الاهی و آسمانی این عارف برجسته است. آنگونه که در بحث ارزش‌های خلاق گفته شد اغلب محققان توافق دارند که حبّ الاهی به‌صورت گسترده از اندیشه‌های یک عارف زن، یعنی رابعه عدویه، آغاز شده است. با مطالعة متون عرفانی متوجه می‌شویم که در دو قرن اول هجری به‌ندرت سخن از حبّ الاهی رفته است و آنچه در میان نخستین طبقات صوفیه رواج داشته، ریاضت و ربانیّت و رعب مبتنی بر خوف و خشیّت از گناه و دوزخ بوده است و در اشعار رابعه است که نخستین جلوه‌های عشق به خداوند را می‌توان دید. به بیانی دیگر، رابعه عشق را زمانی مطرح کرد که شوق بهشت و خوف دوزخ ملاک تعبد قرار گرفته بودند. شکستن ساختار و تغییر نگرش مرسوم و برجسته‌کردن وجة رحمانی و عاشقانه از خداوند را می‌توان اساس و بنیان اندیشه و باور رابعه به شمار آورد. بی‌سبب نیست که حبّ و محبت بسامد بسیار زیادی در اشعار و سخنان رابعه دارد؛ برای مثال در این رباعی که در مصباح‌الهدایه به رابعه نسبت داده شده است، چندین بار از واژة حبّ و مترادفات آن استفاده می‌کند:

معنی: خداوند را نافرمانی می‌کنی و از دوستی‌اش سخن می‌گویی؟ به جانم قسم که کار شگفتی است. اگر در دوستی او صادق هستی، پس از او فرمانبرداری کن؛ زیرا عاشق از فرمان معشوق پیروی می‌کند.

نویسندة کتاب نخستین زنان صوفی درین‌باره می‌نویسد: «بسامد واژة حب، در ابیات منسوب به رابعه تأمل‌برانگیز است. تقریباً در همة ابیات منقول از وی واژة حبّ موج می‌زند. در شعر رابعه خدا معشوق و حبیبی است که شایستة عشق‌ورزی است و جایگاه وی دل عارف و سالک است. حبیب قلبی فی الفؤاد انیسی» (حسینی، 1385: 30).

در تذکرةالأولیا نیز بارها از حبّ و دوستی او نسبت‌به خداوند و توجه خاص او به پروردگار سخن به میان آمده است؛ تا جایی که به‌سبب محو‌شدن در خداوند توجهی به دوست و دشمن ندارد؛ او حتی مجالی برای دشمنی شیطان و از آن بالاتر فرصتی برای دوست‌داشتن پیامبر نیز ندارد. چنانکه در تذکرةالأولیا آمده است: «گفتند: حضرت عزت را دوست می‌داری. گفت: دارم. گفتند: شیطان را دشمن داری؟ گفت: نه. گفتند: چرا. گفت: از محبت رحمان پروای عداوت شیطان ندارم، که رسول علیه‌السلام به خواب دیدم که مرا گفت: یا رابعه مرا دوست داری؟ گفتم: یا رسول الله کی بود که تو را دوست ندارد. ولکن محبت حق مرا چنان فروگرفته است که دوستی و دشمنی غیر را جای نماند.

«گفتند: محبت چیست؟ گفت: محبت از ازل درآمده است و بر ابد گذشته و در هژده هزار عالم کسی را نیافته که یک شربت از او درکشد تا آخر واحق شد و ازو این عبارت در وجود آمد که یحبّهم و یحبّونه» (عطار نیشابوری، 1379: 136).

دربارة شباهت‌ها و تفاوت‌های عشق از منظر فرانکل و رابعه باید گفت، اشتراک دو دیدگاه در این است که هر دو دیدگاه عشق را محوشدن در یار و مسلط‌شدن بر وجود دیگری می‌دانند؛ نیز هر دو دیدگاه، عشق را باعث معنادهی به زندگی می‌خوانند که سبب می‌شود فرد از خودپرستی نجات یابد و به یگانگی و یکتایی دست یابد؛ اما اختلاف دو دیدگاه در این است که رابعه عشق حقیقی را عشق الهی می‌داند؛ ولی فرانکل گرچه از عشق روحانی صحبت می‌کند، درنهایت منظور او عشق زمینی است.

3ـ3 ارزش‌های نگرشی

ارزش‌های نگرشی محصول نوع نگاه‌ها به زندگی در زمان‌هایی است که شرایط تغییرناپذیر است. رنج‌بردن، معروف‌ترین مثال فرانکل برای ارزش‌های نگرشی است؛ در توضیح این مطلب باید گفت، از نظر فرانکل در موقعیت‌های اجتناب‌ناپذیر و رنجش‌آور، پذیرش رنج و تلاش برای یافتن معنای آن، ازجمله عوامل زمینه‌ساز معناست و به همین دلیل است که انسان‌ها درد و رنجی را که معنا و هدفی دارد، با میل تحمل می‌کنند. گفتنی است رنج‌هایی در محدودة ارزش‌های نگرشی قرار می‌گیرند که نتیجة بی‌تدبیری یا انتخاب‌های نادرست شخصی نباشند و همچنین راه گریزی از آنها وجود نداشته باشد (فرانکل، 1390: 17). به باور او، چنین رنج‌هایی لازمه و جزو جدایی‌ناپذیر زندگی و فرصت‌های پنهانی کمال به شمار می‌روند؛ زیر تا وقتی انسان رنج می‌کشد، در حالت جدال بین آنچه هست و آنچه باید باشد به سر می‌برد و در این حالت می‌تواند پیرامون آرمان‌هایش اندیشه کند و به بعد کمال درونی خود آگاه‌تر شود. درحقیقت، رنج‌بردن تنشی سالم و تحولی عمیق است که انسان را از آنچه نباید باشد، آگاه می‌‌کند (همان، 1389: 201). با این اوصاف فرانکل در مقابل کسانی قرار می‌گیرد که معتقدند هدف از زندگی انسان همان لذت است و جریان زندگی انسان را فعالیتی می‌دانند که به کسب لذت ختم می‌شود؛ از نظر اینان، انسان به‌دنبال لذت است و هرچه لذت بیشتر باشد، زندگی معنادارتر است. فرانکل برخلاف نظر این گروه، معنای زندگی را لذت زودگذر و واکنش‌های احساساتی نسبت‌به چیزی نمی‌داند و عقیده دارد «انسان باید آرمان‌ها و ارزش‌هایی در زندگی داشته باشد که شأن و منزلت آنها فراتر از امور گذرا باشد» (همان: 260).

3ـ3ـ1 رابعه و ارزش‌های نگرشی

همانگونه که دربارة فرانکل گفته ‌شد، او نظریة خود را در زمان اسارتش در اردوگاه‌های کار اجباری تبیین کرده ‌است. او بر این باور است که در دشوارترین راه‌ها و ناامیدکننده‌ترین وضعیت‌هاست که می‌توان به عظیم‌ترین معنا دست یافت و همچنین در چنین شرایطی است که شدیدترین نیاز به یافتن معنا جان می‌گیرد. این ارزش‌ها در جای‌جای زندگی رابعه عدویه نمایان است؛ سختی و رنج، از ابتدای تولد رابعه با او قرین است؛ از آنجایی که او را «از موالی و بندگان آل عتیک دانسته‌اند» (بدوی، 1378: 10)، در خانواده‌ای بسیار فقیر به دنیا می‌آید؛ تا آنجا که به تعبیر عطار، «آن شب که رابعه به زمین آمد در همة خانة پدرش هیچ نبود که پدرش سخت مُقِلّ‌حال بود؛ و یک قطره روغن نداشت که نافش چرب کند. و چراغی نبود و رگویی نبود که در او پیچد» (عطار نیشابوری، 1379: 129). سپس در کودکی پدر و مادر خود را از دست می‌دهد و در همان هنگام، در قحطی بصره، به دست ظالمی می‌افتد؛ به شش درم فروخته می‌شود و به‌سختی و مشقت روزگار می‌گذراند. با تمام مصائبی که برای او پیش می‌آید، هیچ‌گاه ناامید نمی‌شود و همواره امیدش به خداوند است و حتی این سختی‌ها و مشقت‌ها او را قوی‌تر و مصمم‌تر نیز می‌کند: «پس چون رابعه پاره‌‌ای مهتر شد و مادر و پدرش بمُرد، در بصره قحطی افتاد و خواهران متفرق شدند. رابعه بیرون رفت. ظالمی او را بدید و بگرفت، پس به شش درم بفروخت. و خریدار او را کار می‌فرمود به مشقت.

«یک روز می‌گذشت، نامحرمی در پیش آمد. رابعه بگریخت و در راه بیفتاد و دستش از جای بشد. روی بر خاک نهاد و گفت: بار خدایا! غریبم و بی مادر و پدر، یتیم و اسیر مانده و به بندگی افتاده، و دست گسسته؛ و مرا از این غمی نیست، الا رضای تو. می‌بایدم که دانم که تو راضی هستی یا نه؟ آوازی شنود که: غم مخور، که فردا جاهیت خواهد بود که مقربان آسمان به تو بنازند» (همان).

زندگی در شرایط دشوار و تحمل رنج‌ها و سختی‌ها در همة مراحل زندگی رابعه جریان دارد و حتی در دوره‌ای که او در اوج شهرت و مقبولیّت زندگی می‌کند نیز این امر نمود چشمگیری در زندگی او دارد. در ادامه، دو حکایت از تذکرةالأولیا آورده می‌شود:

«نقل است که بزرگی بر او رفت. جامة او سخت با خلل دید. گفت: بسیار کسان‌اند که اگر اشارت کنی در حق تو نظر کنند. رابعه گفت: من شرم دارم که دنیا خواهم از کسی که دنیا جمله ملک اوست. پس چگونه توانم خواستن دنیا از کسی که در دست او عاریت است» (همان: 139).

«نقل است که مالک دینار گفت: در بر رابعه شدم و او را دیدم با کوزه‌ای شکسته که از آنجا آب خوردی و وضو ساختی، و بوریایی کهنه خشتی که وقتی سر بر آنجا نهادی. و گفت: دلم درد گرفت. گفتم: مرا دوستان سیم‌دار هستند. اگر می‌خواهی تا از برای تو چیزی از ایشان بستانم. گفت: ای مالک! غلطی عظیم کردی. روزی‌دهندة من و از آن ایشان یکی نیست؟ گفتم: هست. گفت: روزی‌دهنده درویشان را فراموش کرده است به‌سبب درویشی و توانگران را یاد می‌کند به‌سبب توانگری؟ گفتم: نه. پس گفت: چون حال می‌داند چه با یادش دهم؟ او چنین خواهد؛ ما نیز چنان خواهیم که او خواهد» (همان: 141).

چنین به نظر می‌رسد که همة این اتفاقات تلخ و رنج‌ها، مقدمه‌ای برای وارد‌شدن به مرحلة جدیدی از زندگی است که با استعلایافتن از خود همراه است و ازهمین‌روی است که به عقیدة برخی «زندگی تلخ رابعه از ناچیزی پدر گرفته تا قحطی بصره و افتادن او به دست فردی ظالم و متفرق‌شدن زندگی خانوادگی او و فروخته‌شدنش به چند درم و به رنج و مشقات افتادن به‌وسیلة خواجه‌ای، همه‌و‌همه اگرچه دلایل کافی نیستند، اما به‌قدری دلایل مهم و لازمی هستند که می‌توانند کسی را از زندگی تلخ محسوس جهان این سری جدا کنند و به آن سری پیوند زنند» (سرامی و تلخابی، 1389: 101).

شباهت دیدگاه فرانکل با رابعه در این است که هر دو رنج را باعث پختگی و رشد روحی و روانی می‌دانند. در هر دو دیدگاه، رنج جزء جدایی‌ناپذیر زندگی است و صاحب درد و رنج بودن از ویژگی‌های انسان است. اختلاف هر دو دیدگاه در این است که رابعه رنج را در بُعدی وسیع‌تر و هدیه‌ای از خداوند می‌داند؛ از این منظر، رنج وسیله‌ای در جهت آزمایش بنده ازسوی خداست. همچنین مهم‌ترین درد و رنجی که رابعه نام می‌برد، درد و رنج جدایی از خداست و تا زمانی که انسان به وصال خداوند نرسد، آرامش نمی‌گیرد. ولی فرانکل به ابعاد معنوی آن توجهی ندارد و رنج را باعث ایجاد تنوع در زندگی می‌داند. او همچنین رنج و سختی‌ها را وضعیتی اجتناب‌ناپذیر و سرنوشتی تغییرناپذیر می‌خواند.

4ـ از خود فراروی و دستیابی به معنای غایی

یکی از نکات برجستة اندیشة فرانکل، که البته با اندیشه‌های عرفانی نیز بی‌تناسب نیست، این است که توجه صرف به خود و خویشتن، ناشی از ناکامی ارادة معطوف به معناست. او برای روشن‌ترشدن این مطلب، پرتاب بوم‌رنگ را مثال می‌زند. از نظر او همانگونه که بوم‌رنگ فقط زمانی برمی‌گردد که به هدفی اصابت نکرده ‌باشد، انسان هم زمانی که برای رسیدن به معنا و منظور خود سردَرگُم می‌شود، به خویشتن بازمی‌گردد. از نظر او ارزش‌های آفریننده، تجربی و نگرشی فقط نمودهای ظاهری چیزی بسیار بنیادی‌تر هستند که فرانکل آن را «خود فراروی» یا «استعلاجستن از خود» می‌داند. به اعتقاد او انسان کامل بودن یعنی به کسی یا چیزی فراسوی خود پیوستن. در نظر او انسان موجودی روحانی است و به همین سبب، نه‌تنها از جهان، بلکه از خود نیز استعلا می‌یابد (شولتس، 1388: 146). براساس کیفیت خودفراروی، انسانیّت انسان هنگامی از خویش فارغ می‌شود و توجهی به خویشتن ندارد به بالاترین درجة ملموس می‌رسد.

خودفراروی و استعلایافتن از خویش یکی از مفاهیمی است که به آشکارترین شکل در زندگی و اندیشة رابعه نمود یافته است و همة اعمال، اعم از ریاضت‌ها، ترک تعلقات، نفی خویشتن و...، برای دست‌یافتن به همین منظور است که درنتیجه، رسیدن به معنای غایی را ممکن می‌‌کند که این معنای غایی در اندیشة رابعه، خالی‌شدن از خود، حرکت به‌سوی خدا و وصال اوست. او برای تقرب به خداوند هیچ‌چیز و هیچ‌کس را دوست ندارد. ازهمین‌روی وقتی سفیان ثوری از او می‌پرسد: «بهترین راه تقرب بنده به خدای عزّوجلّ چیست؟» (سلمی، 1385: 185)، پاسخ می‌دهد: «بهترین راه برای بنده‌ای که می‌خواهد به خدا نزدیک شود این است که بداند که او، در دنیا و آخرت هیچ‌کس جز او را دوست نمی‌دارد» (همان). به همین سبب که در پاسخ به پیشنهاد حسن بصری که از او تقاضای ازدواج می‌کند، می‌گوید وجود او برخاسته است. در کتاب تذکرةالأولیا آمده است: «نقل است که حسن بصری رابعه را گفت: رغبت کنی تا نکاحی کنیم و عقد بندیم؟ گفت عقد نکاح بر وجودی فرود آید، اینجا وجود برخاسته است که "نیست" خود گشته‌ام و "هست"‌شده بدو، و همه از آنِ اویم، در سایة حکم اویم؛ خطبه از او باید خواست نه از من. گفت: ای رابعه این به چه یافتی؟ گفت به آنکه همة یافته‌ها گم کردم در او» (عطار نیشابوری، 1379: 134).

در پایان، گفتن این نکته ضروری به نظر می‌رسد که هرچند هدف نوشتار حاضر، بررسی ظرفیت و کارکرد عرفان اسلامی برای انسان معاصر نیست، نتایج برآمده از این پژوهش، نمایانگر ظرفیت بالای معنابخشی عرفان اسلامی است که کارایی آن را حتی برای انسان معاصر درک‌پذیر می‌کند؛ درحقیقت، اگر بپذیریم هدف مکاتب روان‌شناسی چیزی به‌جز سعادت درونی و سرزندگی انسان‌ها نیست و همة این مکاتب درپی آن هستند تا روح و روان انسان را از پریشانی و اضظراب به‌سوی آرامش و نشاط سوق دهند، از پوچی و بی‌معنایی برهانند و به زندگی و افکار و اندیشه‌های او معنی ببخشند، بی‌گمان پهنة ژرف و گستردة عرفان، به‌ویژه ادبیات عرفانی نیز یکی از جلوه‌های مهم برای تحقق این آرمان انسانی است.

5ـ نتیجه‌گیری

عارفان مسلمان توجهی خاص به زندگی انسان داشته‌اند و برای آن معنای خاصی قائل هستند؛ اما برخلاف برخی از فیلسوفان و اندیشمندان جهان غرب که به‌صورت مستقیم از معنای زندگی بحث کرده‌اند، کمتر به‌صورت مستقیم به این امر پرداخته‌اند. تطبیق این نظریه‌ها با اندیشه‌های بیان‌شده در عرفان ما، نشان‌دهندة ظرفیت بالای متون عرفانی است که به برکت پژوهش‌های اخیر به آن پرداخته شده ‌است. یکی از این نظریه‌ها، معنادرمانیِ ویکتور فرانکل است؛ با تطبیق اندیشه‌های این روان‌شناس با سخنانی که از رابعة عدویه برجای مانده است، این نتیجه حاصل می‌شود که رابعۀ عدویه در شمار عرفایی است که با وجود ذکر‌نکردن صریح بحث از معنای زندگی، به این مسئله به‌طور برجسته توجه داشته است. دربارة هدف زندگی در دیدگاه رابعه و فرانکل می‌توان گفت اگرچه هر دو داشتن هدف را لازمة بقا می‌دانند، در این دو دیدگاه اختلافاتی نیز دیده می‌شود: رابعه بر هدفمندی جهان آفرینش تأکید دارد و اهداف فردی را نیز، اگر در راستای اهداف الهی باشد، می‌پسندد؛ ولی فرانکل بر هدفداری زندگی تأکید می‌کند تا اینکه انسان بتواند برای آن معنایی بیابد و به زندگی ادامه دهد و اشاره‌ای به خالق هستی ندارد. همچنین هدف نهایی و غایی زندگی از منظر رابعه، وصال به خداوند است که به‌سبب آن به اهداف بالاتری از لذت‌های هستی می‌اندیشد؛ ولی فرانکل، داشتن هدف در زندگی را برای بهترزیستن و رهایی از چنگال اضطراب و نیفتادن به دام پوچی ضروری می‌داند. درحقیقت، در بازخوانی آثار این عارف برجسته به‌شکل گسترده با معنای زندگی، معنای غایی و راه‌های رسیدن به آن روبه‌رو می‌شویم. رابعه معنای غایی و به تعبیری هدف زندگی را خالی‌شدن از خود، حرکت به‌سوی خدا و وصال او می‌داند. به باور او انسان هرچه بیشتر از میان برخیزد و هرچه بیشتر خود را تهی کند، به همان قدرت نیز خداوند در انسان نفوذ خواهد کرد؛ در اینجاست که انسان به وصال خدا می‌رسد. او برای رسیدن به این مقصود، در این دنیا و زندگی خود، راه‌هایی را برمی‌گزیند و اعمالی را انجام می‌دهد که رسیدن به این هدف را هموار کند.

یادداشت‌ها

1. دربارة موضوع زن در تصوف و نگاه صوفیان، بحث‌های زیادی صورت گرفته است. شیمل می‌نویسد: «زن در برخی متون صوفیه معادل دنیاست. او فاحشه‌ای هرزه‌گرد و شهوت‌پرست، بی‌ایمان، خسیس و مادری است که فرزندان خود را می‌بلعد. این فکر نخستین‌بار توسط حسن بصری مطرح گردید؛ اما بعدها مؤلفین متاخر نظیر غزالی و عطار مکرراً آن را مورد استفاده قرار داده‌اند» (شیمل، 1374: 66).
2. برخی از متونی که به بررسی زندگی و اندیشة رابعه پرداخته‌اند به چهرة اسطوره‌ای رابعه و در‌هم‌تنیدگی زندگی او با هاله‌ای اسطوره‌ای اشاره کرده‌اند؛ برای مثال Cornell در فصل اول کتاب RABI, A FROM NARRATIVE TO MYTH به روایت اسطوره‌ای از زندگی رابعه پرداخته است. همچنین الحفینی در فصل دوم کتاب العابده الخاشعه: رابعه العدویه امام العاشقین و المحزونین، در عنوانی با نام رابعه بین الاسطوره و الحقیقه، به پوشیده‌شدن زندگی او در اسطوره و افسانه‌ها اشاره می‌کند. بی‌نظیر و طلیعه‌بخش نیز در مقاله‌ای با عنوان «تحلیل الگوی اسطوره‌ای ـ عرفانی از شخصیت رابعۀ عدویه با تکیه بر روایت تذکرةالأولیا»، این شخصیت را براساس الگوی اساطیری بررسی کرده‌اند.