نظریه‌ای دربارۀ جنگ و شهادت‌طلبی به‌مثابۀ روش اصلی در قیام سیدالشهدا(ع): سنجش شواهد تاریخی موافق

پیش‌درآمد

در برابر نظریه‌های ارائه‌شده برای توضیح معقول و موجه از چرایی (علت غایی) قیام سیدالشهدا(ع)، در این مقاله تلاش شده است از نظریه‌ای مبتنی بر این دیدگاه دفاع شود که سیدالشهدا(ع) از همان آغاز حرکت خود، با بصیرت کامل و آگاهانه و مختارانه، جنگ و شهادت‌طلبی را نه به‌عنوان هدف، به‌مثابۀ روش اصلی برای رسیدن به اهداف خود انتخاب کرد و روش‌های دیگر چون تشکیل حکومت، مذاکره و صلح را روش‌های فرعی در خدمت این روش اصلی به کار گرفت.[1] مهم‌ترین نظریه‌های رقیب این دیدگاه عبارت‌اند از: رسیدن به شهادت (عرفانی، فدیه‌ای/تعبدی، سیاسی) به‌مثابۀ یک هدف،[2] تشکیل حکومت به‌مثابۀ یک هدف،[3] تغییر در هدف، از تشکیل حکومت به شهادت[4] و چند نظریۀ دیگر ازجمله اینکه حرکت امام‌حسین(ع) صرفاً به قصد دفاع و حفظ جان بود، نه به قصد قیام و پیکار (اشتهاردی، 1391ق: 154). قیام امام(ع) سه علت داشت: امتناع از بیعت، دعوت مردم کوفه و امر به معروف و نهی از منکر (مطهری، 1377: 142-129). همچنین هدف امام(ع)، حفظ عزت‌نفس و غیرت دینی بود (فنایی ، 1400) و ....

نخستین ویژگی نظریۀ مختار در برابر نظریه‌های رقیب، تفکیک هدف از روش است. آشکار است که هدف سیدالشهدا(ع) با هدف پیامبران دیگر و ائمه تفاوتی نداشت،[5] بلکه آنچه قیام سیدالشهدا(ع) را متمایز می‌کرد، روش منحصربه‌فرد استفاده‌شدۀ آن امام همام است. دیگر ویژگی آن، پرهیز از دوگانه‌های نادرستی چون «یا شهادت یا تشکیل حکومت»، «یا شهادت یا صلح» و نظایر آن است. به‌علاوه، برای دفاع از نظریۀ مختار در برابر نظریه‌های رقیب، از روش استنتاج بهترین توضیح (IBE)،[6] استفاده خواهیم کرد.[7]

این روش را در حالت کلی می‌توان چنین صورت‌بندی کرد (Josephson and Josephson, 2003: 5; Schupbach, 2014: 58): (1) F مجموعه‌ای از امور واقع^[8] است؛ (2) فرضیۀ H، F را توضیح می‌دهد؛ (3) هیچ فرضیۀ در دسترس دیگری نمی‌تواند F را به ‌خوبیِ H توضیح دهد؛ (4) بنابراین، H. با این حال، فرض آشکار این صورت‌بندی‌ این است که از میان فرضیه‌های رقیب، برای توضیح یک پدیده، بهترین فرضیۀ تبیین‌گر انتخاب می‌شود. باید توجه داشت که در این نوع استنتاج نمی‌توان به‌سادگی از انتخاب بهترین نظریه به صدق قطعیِ آن پل زد. چه‌بسا، همۀ نظریه‌های رقیب، کاذب باشند و با این حال، نظریۀ پذیرفته‌شده در بین آنها، بهترین باشد (van Fraassen, 1989: 142-143) به عبارت دیگر، در استنتاج غیرقیاسیIBE ، ممکن است مقدمات، صادق، اما نتیجه کاذب باشد؛ از این رو، حداکثر نقش این استنتاج، موجه و عقلانی‌کردن پذیرش یک نظریه در قیاس با نظریه‌های رقیب است. به بیان دیگر، می‌توان چنین گفت که باور به صدقِ نظریۀ انتخاب‌شده، در قیاس با باور به صدقِ نظریه‌های رقیب، معقول‌تر و موجه‌تر است.^[9] به‌علاوه لازم است تعداد شواهد برای یک نظریه، چنان باشد که باور به صدق آن را در قیاس با نظریه‌های رقیب، موجه و معقول کند.

بر این مبنا، در مقالۀ حاضر تلاش می‌کنیم تا نشان دهیم رخدادهایی چون رفتن امام(ع) به کوفه، با وجود مخالفت بسیاری از صاحب‌نظران و آگاهی از پیمان‌شکنی کوفیان، قیام در زمان حکومت یزید نه در زمان معاویه، همراه‌بردن خانواده، ادامۀ حرکت به کوفه، حتی پس از بین رفتن احتمال موفقیت در تشکیل حکومت[10] و ... شواهدی‌اند که نظریۀ برگزیده در قیاس با نظریه‌های رقیب، توضیح به مراتب بهتر و معقول‌تری را از آ‌نها ارائه می‌دهد؛ از این رو، باور به صدق نظریۀ‌ برگزیده در قیاس با نظریه‌های رقیب، موجه و معقول است. در اینجا ذکر این نکته شایسته است که دو کتاب شهید جاوید از صالحی نجف‌آبادی و عاشوراشناسی از محمد اسفندیاری، جمع‌بندی نسبتاً جامعی را از دیدگاه‌های مختلف دربارۀ قیام سیدالشهدا(ع) انجام داده‌اند. به‌علاوه، این دو نویسنده با ارائۀ شواهد تاریخی، از دیدگاهی مخالف دیدگاه مختار در این مقاله دفاع کرده‌اند؛ از این رو، هرچند شواهد و مستندات تاریخی که حامی مدعایِ اصلی مقالۀ پیش رویند، برگرفته از منابع اصیل و دسته اول قدیمی‌اند، در مقاله دیدگاه‌ها و آرای مندرج در این دو کتاب، بیشتر بررسی و نقد شده است.

1. قیام امام(ع) در زمان حکومت یزید، نه در زمان معاویه

برای توضیح چرایی قیام سیدالشهدا(ع) در زمان حکومت یزید، نه در زمان حاکمیت معاویه، علل متعددی گفته شده است،[11] ازجمله مهم‌ترین این علل عبارت‌اند از: فسق ظاهری یزید نه معاویه (مطهری، 1365: 9-88)، قدرت معاویه و ضعف یزید (صالحی نجف‌آبادی، 1387: 170).

اما جالب است که خود مرحوم مطهری (1365) موارد عدیده‌ای را به‌عنوان فسق ظاهری معاویه برمی‌شمارد، ازجمله: لعن امیرالمؤمنین(ع)، دروغ بستن به پیغمبر(ص)، به شهادت رساندن حجربن ‌عدی، تبعیض نژادی و ...^[12] به‌علاوه، امیرالمؤمنین(ع) تأکید می‌فرماید که گمراهى معاویه آشکار و پرده‌اش دریده است.^[13] درواقع، برای اسلام خطر افرادی زیرک چون معاویه در قیاس با نادانانی چون یزید، به مراتب بیشتر بوده است[14] (صالحی نجف‌آبادی، 1387: 9-168). به فرمودۀ امیرالمؤمنین(ع) در توصیف معاویه: «فَإِنَّمَا هُوَ الشَّیْطَانُ»[15] (نهج‌البلاغه: نامۀ ۴۴).

اما این ادعا که امام(ع) به‌علت قدرت معاویه در زمان او قیام نکرد، اما ضعف حکومت نوپای یزید، چنین فرصتی را فراهم کرد، نادرست است؛ زیرا اولاً، یزید وارث حکومت 42 ساله (23 سال استانداری و 19 سال خلافت) و تثبیت‌شدۀ معاویه بود و این، عامل مهمی برای جبران ضعف حکومت تازه‌تأسیس او بود. ثانیاً، آشکار است که سیدالشهدا(ع) نیز در قیاس با پدر و برادرش، از هیچ قدرت حکومتی بهره‌ نداشت.

از ‌اینجا پاسخ یک اشکال دیگر معلوم می‌شود. در پاسخ کسانی که گفته‌اند سیدالشهدا(ع) از روش شهادت‌طلبی استفاده کرد تا مشروعیت حکومت یزید را از بین ببرد، اسفندیاری (1398) می‌نویسد، نیازی نبود امام(ع) از این روش استفاده کند؛ زیرا تظاهر یزید به فسق چنان آشکار بود که اطرافیان معاویه چون زیادابن‌ابیه نیز به آن معترض بودند. به‌علاوه، چرا ایشان در زمان معاویه از این روش استفاده نکرد، حال آنکه در زمان معاویه، ضرورت این کار بیشتر بود و اینکه چرا ائمۀ دیگر از این روش استفاده نکردند؟

پاسخ روشن این اشکالات بر مبنای نظریۀ برگزیده این است که سیدالشهدا(ع) به فراست دریافته بود که دیگر، مبارزه برای تشکیل حکومت به‌عنوان روشی برای رسیدن به هدف، کارآمد نیست؛ همان‌گونه که در برابر معاویه نبود. شاهد این ادعا، این است که همین کوفیان، پدر ایشان را در جنگ وادار به صلح کردند و با خیانت به برادرش، او را ناچار کردند تا دست از خلافت بردارد. به‌علاوه، همین کوفیان در کربلا علیه خود سیدالشهدا(ع) جنگیدند و معلوم بود که ایشان نمی‌تواند با اتکا به چنین افرادی، حکومت تشکیل دهد، حتی اگر تشکیل هم می‌داد، چندان موفقیتی نصیبش نمی‌شد؛ اما روش جنگ و شهادت‌طلبی چنان مؤثر بود که تا امروزه نیز آثار بی‌رقیب آن باقی مانده است. به‌علاوه، مگر قرار است هر روشی در هر زمانی پاسخ یکسان بدهد؟ پاسخ سادۀ اینکه چرا سیدالشهدا(ع) در زمان معاویه و یا ائمه دیگر از چنین روشی استفاده نکردند، این است که این روش، در هر زمانی پاسخ مناسب و مؤثر نمی‌دهد.

درنتیجه، پرهیز از جنگ با معاویه به این علت بود که سیدالشهدا(ع) به‌خوبی می‌دانست جنگ با او چندان نتیجه‌بخش نخواهد بود، همان‌گونه که در زمان پدر و برادرش به نتیجۀ دلخواه نرسید؛ اما تحلیل ایشان در زمان یزید این بود که روش جنگ و شهادت‌طلبی کاملاً مؤثر و نتیجه‌بخش است؛ به عبارت دیگر، در شرایط متفاوت، روش‌های مختلف، کارساز است. تاریخ نیز نشان داد تحلیل آن امام بصیر(ع)، چقدر درست و درخشان بوده است.[16]

ممکن است اعتراض شود که علل متعددی در اثرگذاری و ماندگاری نهضت امام(ع) مؤثر بوده است؛ مثلاً، مظلومیت و کشته‌شدن ایشان به ناحق. البته تردیدی نیست که علل مؤثر در ایجاد یک پدیده، به‌ویژه پدیده‌های پیچیدۀ تاریخی فراوان‌اند؛ اما در اینجا هدف ما یافتن مؤثرترین و مهم‌ترین علت است. در طول تاریخ کم نبوده‌اند افرادی که تحت تأثیر شدیدترین ظلم‌ها قرار گرفته و درنهایت به فجیع‌ترین وضع ممکن کشته شده‌اند؛ بنابراین، برای توضیح این ماندگاری بی‌رقیب، باید به سراغ علتی متفاوت و نه متشابه رفت؛ این علت متفاوت جز شهادت‌طلبی آگاهانه و برنامه‌ریزی ‌شده، می‌تواند چه چیز دیگری باشد؟

بر این مبنا، پاسخ یک اشکال احتمالی دیگر به نظریۀ برگزیده آشکار می‌شود. در تأیید نظریۀ تشکیل حکومت، گفته شده است که هرچند پس از شهادت مسلم و هانی، احتمال پیروزی امام(ع) کاهش یافت، هنگام حرکت از مکه به کوفه این احتمال بیشتر بود. به‌علاوه، ایشان قصد نداشت کل جهان اسلام را تحت سلطۀ خود بگیرد، بلکه فقط می‌خواست در کوفه یا عراق، سلطۀ بنی‌امیه را براندازد (اسفندیاری، 1398: 4-103)؛ اما مشکل این است که حتی اگر ایشان موفق به جمع‌آوری نیرو می‌شد، در قیاس با ‌امام‌مجتبی(ع) چه مقدار می‌توانست به وفاداری کوفیان تکیه کند و پیروز شود؟ به‌علاوه، حتی اگر ایشان پیروز هم می‌شد، در قیاس با پدر بزرگوارش چه مقدار در رسیدن به اهداف دینی موفق می‌شد؟ بنابراین، امام(ع) به‌خوبی می‌دانست که حتی در صورت پیروزی و تشکیل حکومت هم، روشی نه چندان موفق را به دست آورده است.

2. 2. رفتن امام(ع) به کوفه، با وجود مخالفت‌های بسیار

روایات تاریخی متعددی در مخالفت بسیاری از صاحب‌نظران و سیاست‌مداران با رفتن سیدالشهدا(ع) به کوفه وجود دارد.[17] فراوانی این روایات چنان است که حتی اگر برخی از آ‌نها ضعف سندی هم داشته باشند، می‌توان گفت در ‌اینجا نوعی تواتر وجود دارد. برخی از این روایات، چون مشتی از خروار، عبارت‌اند از: سخنان ابن‌عباس به امام(ع)،^[18] نامۀ مِسور بن مَخرَمه،^[19] نامۀ عبداللّه‌بن‌جعفر^[20] و گفتۀ عبدالله بن‌مطیع به امام(ع) که اگر بخواهی با بنی‌امیه بجنگی، آنها تو را خواهند کشت (ابن‌عساکر، 1414ق/ ج14: 293؛ دینوری1373: 246).

استدلال مشترک همۀ نویسندگان نامه‌ها مبتنی بر این پیش‌فرض است که سیدالشهدا(ع) قصد تشکیل حکومت در عراق را دارد و اصرار می‌ورزند که این برنامه با شکست روبه‌رو خواهد شد.[21] درواقع، اگر برنامۀ اصلی امام(ع) این بود، استدلال مخالفان کاملاً درست بود؛ بنابراین، اصرار امام(ع) برای رفتن به کوفه را با وجود مخالفت بسیاری از صاحب‌نظران، نمی‌توان بر مبنای قیام ایشان با هدف تشکیل حکومت توجیه کرد. توجیه بهتر و معقول‌تر این است که بپذیریم برنامۀ اصلی سیدالشهدا(ع) تشکیل حکومت نیست، بلکه جنگ و مبارزه با بنی‌امیه تا آستانۀ شهادت است.

پاسخ‌های امام(ع) به این نامه‌ها نیز درخور توجه و مؤید این ادعاست؛ مثلاً، در پاسخ ابن‌عباس و مِسوربن‌مَخرَمه می‌فرماید: «إنّی أستَخیرُ اللّهَ وأنظُرُ ما یَکونُ» (بلَاذُری، 1417ق/ ج3: 2-161؛ طبری، 1967: 383) و «اَسْتَخیرُ اللّه ِ فی ذلِکَ» (ابن‌عساکر، 1414ق/ ج14: 295) در پاسخ به عبداللّه بن‌جعفر نیز می‌فرماید: «در خواب، پیامبر(ص) را دیدم و به من خبری داد و من به دنبال آنم و بدان اگر در هر آشیانه‌ای از آشیانۀ جنبندگان زمین باشم، بنی‌امیه مرا بیرون خواهند آورد و خواهند کشت.»^[22] می‌توان گفت پاسخ‌های امام(ع) حاکی از این است که ایشان گزاره‌های مخالفان مبنی بر رفتن به کوفه را به‌صورت این گزارۀ شرطی دیده است: اگر فقط به قصد تشکیل حکومت به کوفه می‌روید، موفق نخواهید شد؛ اما مقدم این گزاره ازنظر امام(ع) نادرست است و تأکید ایشان بر اینکه بنی‌امیه در هر حال ایشان را خواهند کشت، مؤید این ادعاست.

اسفندیاری (1398) ادعا کرده است که دشمنان سیدالشهدا(ع) نیز که دغدغۀ حکومت و موقعیت خویش را داشتند، با رفتن ایشان به کوفه مخالفت بودند و اینها بینه یا قرینه‌ای است که آن حضرت به قصد تشکیل حکومت به کوفه می‌رفت و اگر به کوفه می‌رسید، پیروز می‌شد. اما آشکار است که این استنتاج، نادرست است؛ زیرا دلیل اخص از مدعاست. به عبارت دیگر، می‌توان گفت که دشمنان، چندان نگران احتمال پیروزی سیدالشهدا(ع) نبودند، به این دلیل که همین بنی‌امیه توانسته بود در زمان ‌امام‌مجتبی(ع)، در زمانی که حاکم کوفه و صاحب سپاه بود و رقیبی نداشت و امکان شکست بنی‌امیه بیشتر بود، بر او پیروز شود. با احتمال فراوان چنین گفته می‌شود علت اصلی مخالفت آنان این بود که می‌خواستند بدون هرگونه جنگ و درگیری و با کمترین تلفات و هزینه، سیدالشهدا(ع) را وادار به تمکین و بیعت کنند.

دیگر ادعای او این است که امام(ع) به‌علت امتناع از بیعت، محکوم به مرگ شده بود و عمال یزید در پی آن بودند که ایشان را بکشند؛ بنابراین، اگر ایشان به کوفه نمی‌رفت، باز هم به شهادت می‌رسید. همچنین اضافه می‌کند که حتی اگر سیدالشهدا(ع) در کوفه پیروز هم می‌شد، یزید با ایشان به جنگ برمی‌خاست و درنهایت، ایشان به شهادت می‌رسید؛ بنابراین، امام(ع) چاره‌ای نداشت، جز آنکه بماند، بیعت یا هجرت کند و چون جایی بهتر از کوفه نبود، بنابراین ایشان به کوفه رفت (اسفندیاری، 1398: 9-48).

مقدمات این ادعا درست، اما نتیجۀ آن خطاست. برای توضیح، باید به این نکتۀ مهم توجه کرد که بر مبنای تحلیل کاملاً درست و هوشمندانۀ وقایع و نه بر مبنای علم غیب، امام(ع) تقریباً یقین داشت که درنهایت، شهید می‌شود. روایت‌های مؤید این ادعا فراوان‌اند و اسفندیاری (1398) نیز برخی از آنها را نقل می‌کند؛ ازجمله فرمایش امام(ع) به عبدالله بن‌جعفر که به هر حال، بنی‌امیه مرا خواهند کشت، یا خطاب به عبدالله‌بن‌زبیر که فرمودند به خدا سوگند اگر در سوراخ جانوری هم باشم، بنی‌امیه مرا بیرون می‌آورند تا به هدف خود برسند و نیز فرمایش ایشان در راه کوفه به عمروبن‌لوذان که به خدا سوگند بنی‌امیه مرا رها نمی‌کنند تا قلبم را از سینه‌ام بیرون آورند. اسفندیاری همچنین تأکید می‌کند که کشته‌شدن امام(ع) قطعی بوده است. با توجه به این مطالب، باید دانست که برخلاف ادعای او، امام(ع) این‌قدر هوشمند بود که به شکلی انفعالی و دفاعی اقدام به هجرت و جنگ نکند، بلکه تصمیم گرفت خود، محل شهادتش را تعیین کند؛ بنابراین، مسیر خود را آگاهانه انتخاب و به‌گونه‌ای طراحی کرد که به شهادتی مظلومانه و در عین حال، حماسی، منجر شود.

بر این مبنا، اشکال اسفندیاری (1398) به تعارض ظاهری روایات نقل‌شده در لهوف حل می‌شود. او گمان کرده است که سیدالشهدا(ع) هنگام هجرت از مکه فرمود، می‌ترسم ‌که یزید مرا در حرم بکشد؛ اما در جای دیگر فرمود در کربلا یا میان نواویس و کربلا کشته خواهم شد و محل کشته‌شدنم را می‌دانم و معتقد است اینها با یکدیگر تعارض دارند. حال آنکه جمع سادۀ این روایات، این است که باید خودم محل شهادتم را تعیین کنم و قصد خودم نیز همین است، یا اینکه بنی‌امیه و یزید آن را تعیین خواهند کرد. البته در ‌اینجا باید یادآور شویم، ادعای مقاله این نیست که سیدالشهدا(ع) هرگز امکان پیروزی و تشکیل حکومت نداشت، بلکه این است که ایشان به‌خوبی می‌دانست احتمال آن در برابر احتمال شهادت بسیار کمتر است؛ از این رو، از همان ابتدا، روش اصلی را شهادت‌طلبی و روش فرعی در خدمتِ آن را تلاش برای تشکیل حکومت قرار داد.

3. چرایی همراه‌بردن خانواده

یکی از کارهای امام(ع) در جریان قیام خود، همراه‌بردن خانواده است. با توجه به اینکه خطرات این سفر بر هیچ‌کس پوشیده نبود، پرسش این است که چرا امام(ع) خانوادۀ خود را در چنین سفر پرخطری همراه کرد؟ مدافعان نظریۀ تشکیل حکومت، چنین پاسخ می‌دهند: چون امام(ع) بنا بر گزارش مسلم در کوفه نیروی کافی داشت و از طرف دیگر این خطر بود که اگر خانواده را همراه خود نبرد، از طرف حکومت یزید بازداشت و انواع شکنجه و زندان و احتمالاً قتل بر ایشان اعمال شود، برای مراقبت و حفاظت مستقیم، آنها را همراه خود برد. به‌علاوه، احتمال شکست امام(ع) مانع نبود که آ‌نها را همراه نبرد (صالحی نجف‌آبادی، 1384: 9-178؛ اسفندیاری، 1398: 4-153)؛ اما اینکه سیدالشهدا(ع) پس از رسیدن خبر قتل مسلم، باز هم خانوادۀ خود را به مدینه برنگرداند، به این علت بود که همچنان امید پیروزی در ایشان وجود داشت (صالحی ‌نجف‌آبادی، 1384: 80-179).

اما واضح است که این توضیح، قانع‌کننده نیست. نخست اینکه امید به احتمال پیروزی بعد از شنیدن شهادت مسلم و هانی و قیس، ادعایی به‌وضوح نادرست است؛ بنابراین، در نبرد کوفه، احتمال شکست امام(ع) و به اسارت رفتن خانواده، زیاد بود؛ چنان زیاد که درواقع، اتفاق افتاد! بنابراین، از این جهت تفاوتی بین دو نظریۀ تشکیل حکومت و شهادت نیست. به‌علاوه، حتی اگر امام(ع) به قصد تشکیل حکومت از مکه به کوفه رفته بود، نمی‌توان همراه‌کردن زنان و کودکان را در چنان سفر پرخطری، بر مبنای چنین منطقی توضیح داد.

پرسش این است که امام(ع) امنیت خانواده را به‌همراه امنیت خود می‌خواست یا جدا از هم؟ اگر فقط به‌دنبال امنیت خانواده بود، چرا آ‌نها را به‌همراه افراد مطمئن به مناطق امن نفرستاد تا هم از خطر جنگ در امان باشند و هم به اسارت برده نشوند و سپس، بعد از تشکیل حکومت، آ‌نها را به کوفه فرا خواند؟ تردیدی نیست که همان زمان، مناطق امنی وجود داشت که چندان در دسترس یزید و هوادارانش نبود. یک شاهد این مدعا، نقل تأییدآمیز صالحی نجف‌آبادی (1384) از تاریخ طبری (1967) است، دربارۀ درخواست سیدالشهدا(ع) در کربلا از عمرسعد که او را رها کند تا به مناطق دیگری، که بدون تردید امن‌تر از کوفه بودند،[23] برود[24] و همین‌طور، سخنان ابراهیم فرزند مالک‌اشتر است که در جریان قیام مختار اعلام می‌کند که ابن‌زیاد هیچ‌کدام از سه پیشنهاد سیدالشهدا (ع) را نپذیرفت؛ یکی از این سه پیشنهاد، رفتن ایشان به مناطق دور و امن بود[25] (طبری، 1967ب: 88).

حتی نویسنده‌ای چون اسفندیاری (1398) که تمام تلاش خود را بر آن نهاده است تا نشان دهد امام(ع) به‌دنبال تشکیل حکومت بود، بر مبنای پیشنهاد ابن‌عباس تأیید می‌کند امام(ع) می‌توانست به جایی چون یمن رود که دور از تیررس عمال یزید بود. پس امام(ع) دست‌کم می‌توانست خانوادۀ خود را به چنین مناطق امنی بفرستد. به‌علاوه، حاکم مکه به امام(ع) پیشنهاد کرد به ایشان امان‌نامه بدهد (طبری، 1967: 388). عبدالله‌بن‌جعفر نیز به امام(ع) عرض کرد که برای ایشان می‌تواند از یزید و همۀ بنی‌امیه امان‌نامه بگیرد (ابن‌اعثم‌کوفی، 1411ق/ ج5: 67). عبدالله بن جعفر نیز از چنان اعتبار و موقعیتی برخوردار بود که امام می‌توانست به مقدار کافی به ادعای او اطمینان پیدا کند. پس، امام(ع) می‌توانست دست‌کم برای خانوادۀ خود این امان‌نامه‌ها را بگیرد و آنها را همراه خود نبرد.

اما اگر سیدالشهدا(ع) امنیت خانواده را همراه امنیت خود می‌خواست، چرا به نصیحت و توصیۀ کثیری از افراد که او را از رفتن به عراق نهی می‌کردند، اعتنا نکرد؟ مثلاً، عبدالله ابن‌عباس، در آستانۀ حرکت ‌امام(ع) از مکه به کوفه و در ملاقات دوم خود با ایشان، اصرار می‌ورزد که ‌امام(ع) به کوفه نرود و اگر رفت، زنان و فرزندان را همراه خود نکند. او هشدار می‌دهد که اگر ‌امام(ع) چنین نکند، در برابر چشمان فرزندانش ایشان را خواهند کشت.^[26]

بنابراین، معنای ادعای صالحی ‌نجف‌آبادی این است که امام(ع)، بی‌اعتنا به خطرات احتمالی راه، ناآگاه از احتمال بالای خیانت کوفیان، بی‌خبر از خطر زیاد جنگ با سپاه یزید، بی‌اعتنا به هشدار افراد متعدد و همچنین شهادت دو سفیر خود، خانوادۀ خود را از منطقۀ کاملاً ناامن مدینه به منطقۀ کاملاً امن کربلا انتقال داد، در راه نیز برای بالابردن امنیت خانواده، به عوامل یزید حمله و اموال آنها را مصادره کرد! (ابن‌اثیر، 1399ق/ ج4: 40؛ طبری، 1967: 6-385). پس از واقعۀ کربلا هم، خانوادۀ ‌امام(ع) دوباره به همان منطقۀ ناامن مدینه بازگشتند!

اما چنانچه مبنای ‌امام(ع) را چنین قرار دهیم که ایشان از همان ابتدا و به شکلی آگاهانه، قصد جنگ و ‌شهادت‌طلبی را برای رسیدن به اهداف خود داشته است، می‌توان همراه‌بردن خانواده را برمبنای استراتژی کلی امام(ع) توضیح داد. از مهم‌ترین عوامل در موفقیت استراتژی‌های این‌چنینی، توضیح اهداف و علل قیام و تبلیغ گسترده پیرامون آن است. ‌امام(ع) به‌خوبی می‌دانست که در غیر این صورت، وقایع تاریخی به‌سرعت، تحریف می‌شوند و خاطره‌ها از بین می‌روند؛ از این رو، نزدیک‌ترین و مطمئن‌ترین افراد را با خود همراه کرد تا سخن‌گویی درست و صادق از حوادثِ رخ‌ داده شده و اهداف او باشند. به عبارت دیگر، جدا یا همراه‌بودن خانواده، هرکدام مزایا و معایبی داشت و امام(ع) به این نتیجه رسید که دومی مزایای بسیار بیشتری دارد؛ از این رو، چنین نبود که به اسارت بردن خانواده، هدف امام(ع) باشد، بلکه همراه‌بردن خانواده بخشی از طراحی سیدالشهدا(ع) بود و تاریخ نیز نشان داد طراحی و پیش‌بینی امام(ع) بسیار دقیق و درست بوده است. بنابراین، حتی اگر این اعتراض را بپذیریم که هدف خود امام(ع) شهادت بود، چرا باید بپذیریم اسارت خانواده نیز هدف او بود و چه نیازی به این کار بود؟ معترض، ارزش تبلیغ در چنین حرکت و قیام عظیمی را دست کم گرفته است (اسفندیاری، 1398: 6-15).

4. ادامۀ حرکت امام(ع) به کوفه، حتی پس از بین رفتن احتمال موفقیت در تشکیل حکومت

خبر شهادت عبدالله‌بن‌یقطر، ‏مسلم‌بن‌عقیل و هانی‌بن‌عروه در روز سه‌شنبه، 22 ذی‌حجه در محلی به نام «ثعلبیه» یا چهارشنبه 23 ذی‌حجه در محلی به نام «زباله» به گوش امام‌(ع) رسید و تعدادی از همراهان، پراکنده شدند. به‌علاوه، پیغام حضرت مسلم نیز به امام(ع) رسیده بود که دیگر امیدی نیست و به کوفه نیاید (مفید، 1416ق/ ج2: 60-59). پیش از آن نیز، امام(ع) خبر شهادت مسلم بن عقیل و هانی بن عروه را از مردی از طایفۀ بنی‌اسد شنید که امام را از اوضاع کوفه آگاه کرد و او را از رفتن به کوفه بر حذر داشت. (دینوری، 1373: 247؛ طبری، 1967: 397). سپاه حر نیز هنوز سپاه امام(ع) را محاصره نکرده بود؛ اما، با وجود همۀ این رخدادها، امام(ع) همچنان به حرکت خود به‌سوی کوفه ادامه داد. به‌علاوه، حتی پس از رسیدن خبر شهادت قیس‌بن‌مسهر به امام(ع)‌ در «زباله» و فرمایش امام(ع) به اصحاب خود که هرکه می‌خواهد برود و پراکنده‌شدن برخی دیگر، باز هم ایشان مسیر خود را به‌سوی کوفه ادامه داد. پرسش این است: در حالی که احتمال موفقیت در تسلط به کوفه و تشکیل حکومت، دیگر از بین رفته است، علت اصرار امام(ع) برای ادامۀ راه به‌سمت کوفه چیست؟

یک پاسخ این است که برای امام(ع) دیگر راه بازگشت وجود نداشت، چون در مکه و مدینه از او سلب مصونیت شده بود (اسفندیاری، 1398: 226)؛ اما اشکال این پاسخ این است که امام(ع) می‌توانست به محل دیگری چون یمن برود. گفتنی است با توجه به پیشنهاد ابن‌عباس، فرصت این کار فراهم بود و هم دوری مسافت یمن، نه‌تنها اشکال رفتن به آنجا نبود، حُسن آن نیز بود. چون هرقدر امام(ع) از کوفه دور می‌شد، احتمال حفظ جان او و خانواده‌اش بیشتر می‌شد. در مقابل، اسفندیاری (1398) ادعا می‌کند که برای امام‌حسین(ع)، کوفه مناسب‌تر بود تا یمن؛ زیرا اول، کوفه آمادۀ استقبال از امام بود، دوم، شیعیان امام(ع) در یمن زیاد نبودند، سوم، یمن از مراکز جهان اسلام فاصلۀ زیادی داشت و چهارم اینکه در یمن، در کنار شیعیان، عثمانی‌مذهب نیز زیاد بود.

اما به اعتراف خود اسفندیاری (1398)، شواهد متعدد تاریخی نشان می‌دهند که دو علت دوم و چهارم فوق دربارۀ کوفه نیز کم و بیش صدق می‌کنند. او همچنین تأکید می‌کند که در زمان هجرت امام(ع) از مکه به کوفه، شیعه در کوفه، در اقلیت بود؛ بنابراین، در اینجا مزیتی برای کوفه نسبت‌به یمن ایجاد نمی‌شود؛ اما معلوم نیست که چرا علت سوم در ‌اینجا ذکر شده است. دوربودن یمن نه‌تنها عیبی نداشت، مزیتی نیز برای سیدالشهدا(ع) در برابر یزید بود؛ زیرا اولاً، دسترسی یزید و عمال او را از امام(ع) کوتاه می‌کرد، ثانیاً، اگر برنامۀ نخست امام(ع) تشکیل حکومت بود، به ایشان فرصت و زمان بیشتری می‌داد تا بتواند با تجدید قوا، نیروهای بیشتری را دور خود جمع کند.

اما دربارۀ علت نخست، در بند بعد، نادرستی آن را نشان خواهیم داد. در ‌اینجا تنها به این نکته بسنده می‌کنیم که چرا هواداران نظریۀ تشکیل حکومت، به این پرسش پاسخ نمی‌دهند که چرا ایشان از آنچه بر سر پدر و برادرش آمد، عبرت نگرفته بود و همچنان گمان می‌کرد که بهتر است با اعتماد به کوفیان، به کوفه رود؟ مگر یک مؤمن از یک سوراخ چندبار گزیده می‌شود؟! البته یکی از توجیهاتی که این هواداران برای دفاع از درستی گزارش مسلم به امام(ع) راجع به رفتن ایشان به کوفه و نادرستی دیدگاه مخالفان، ارائه می‌کنند، این است که فرصت آزمودن دیدگاه مخالفان به‌دلیل تغییر وضعیت کوفه در اثر آمدن ابن‌زیاد به‌جای نعمان‌بن‌بشیر پیش نیامد (اسفندیاری، 1398: 219). در بند بعد، این ادعا را نقد خواهیم کرد؛ اما معلوم نیست چرا چنین سخنی دربارۀ شیعیان یمن گفته نمی‌شود. آیا بهتر نبود این شیعیان نیز به معرض آزمون گذاشته می‌شدند و پس از آن، راجع به وفاداری و بی‌وفایی آنان سخن می‌رفت؟ درواقع، می‌شود گفت این یک مزیت برای یمن در قیاس با کوفه بود که چه‌بسا شیعیان یمن در مقام امتحان بسیار وفادارتر از شیعیان کوفه می‌شدند.

اما اگر فرض کنیم همۀ ادعاهای فوق دربارۀ مزیت‌های کوفه نسبت‌به یمن درست باشند، باز هم نمی‌شود بر این مبنا، رفتن امام(ع) به‌سمت کوفه، پس از رسیدن خبر شهادت مسلم را توجیه کرد؛ زیرا کوفه دیگر هیچ مزیتی نسبت‌به یمن نداشت و در مقابل، این یمن بود که مزایای فراوانی نسبت‌به کوفه پیدا کرده بود. در مطالب قبل، به برخی از این مزایا اشاره شد؛ ازجمله تسلط کمتر حکومت بنی‌امیه بر یمن. درواقع، از زمان شروع خلافت معاویه، یمنی‌ها هیچ‌گاه میانۀ خوبی با بنی‌امیه نداشتند؛ از این رو، معاویه به قصد انتقام، بسر بن ارطاة را به یمن فرستاد و او با کشتن تعداد زیادی از شیعیان و اسارت‌بردن زنان، جنایات فراوانی مرتکب شد (ابن‌اعثم کوفی، 1411ق/ ج4: 236). مورد دیگر اینکه از همان زمان که یمنی‌ها توسط امیرالمومنین(ع) به اسلام گرویدند، یمن همواره یکی از پایگاه‌های شیعیان بوده است؛ به‌گونه‌ای که در جنگ‌های امیرالمومنین(ع)، شیعیان فراوانی از یمن در سپاه او حضور داشتند. در قیام امام حسین (ع) نیز طِرِمّاح بن عَدِی الطائی به ایشان پیشنهاد کرد ۲۰ هزار رزمنده از قبیلۀ بنی‌طی را که یمنی‌تبار بودند، در صورت اعراض از رفتن به کوفه در اختیار ایشان قرار دهد، ولی امام(ع) نپذیرفت (طبری، 1967: 406). سومین مزیت یمن نسبت‌به کوفه این بود که به امام(ع) فرصت و زمان کافی می‌داد تا بتواند با تشکیل حکومتی، ولو موقت در یمن، برای مبارزه با حکومت یزید توان و آمادگی خود را افزایش دهد و عِده و عُدۀ بسیار بیشتری جمع کند؛ اما همۀ این مزایا در صورتی به کار می‌آمد که هدف امام(ع) تشکیل حکومت می‌بود.

اما برای توجیه اصرار امام(ع) برای رفتن به کوفه، این ادعا بسیار غریب است که حتی چند روز پیش از عاشورا نیز، احتمال وقوع نبرد قطعی نبود (اسفندیاری، 1398: 227). البته واضح است که نمی‌توان احتمال وقوع هیچ واقعۀ حتی طبیعی، چه رسد به تاریخی را صددرصد دانست؛ اما نکته این است که با توجه به امتناع سیدالشهدا(ع) از بیعت با یزید و اصرار یزید بر گرفتن بیعت به هر قیمت، دیگر راهی جز جنگ باقی نمانده بود و احتمال پرهیز از آن، چنان اندک بود که ازنظر عقلی اعتناشدنی نبود.

دیگر توجیه این هواداران این است که همچنان احتمال پیروزی امام(ع) وجود داشت (سیدمرتضی، 1409ق: 30-227؛ صالحی ‌نجف‌آبادی، 1384: 96؛ اسفندیاری، 1398: 226). شاهد این ادعا، مشورت سیدالشهدا(ع) با همراهان خود پس از شهادت مسلم‌ابن‌عقیل برای حرکت به‌سمت کوفه و نظر موافق آنان با این حرکت است؛ زیرا اگر ناکامی امام(ع) قطعی بود، مشورت‌کردن دیگر جایی نداشت، بلکه امام(ع) باید تصمیم به بازگشتن می‌گرفت (صالحی ‌نجف‌آبادی، 1384: 251). صالحی نجف‌آبادی پیش‌تر می‌رود و ادعا می‌کند که حتی در روز عاشورا هم احتمال پیروزی امام(ع) وجود داشت. او برای تأیید دیدگاه خود، نمونه‌های تاریخی چون جنگ طالوت و جالوت، جنگ بدر، پیروزی سپاه هفتاد نفری یحیی‌بن‌زید بن‌علی بر لشکر ده‌ هزار نفری از سربازان حکومت بنی‌امیه در سال ۱۲۵ هجری در نزدیکی نیشابور و ... را مثال می‌زند (همان: 13-111)

اما نخستین اشکال این پاسخ این است که در هیچ جنگی، هیچ چیز قطعی نیست؛ نه پیروزی و نه شکست، تنها می‌‌توان از احتمال پیروزی یا شکست سخن گفت؛ اما واضح است که در رویارویی قریب ۷۰ یا حداکثر 120 نفر با حدود 20 الی ۳۰ هزار نفر، احتمال پیروزی بسیار اندک است، یا بهتر است که گفته شود باور به احتمال پیروزی، نامعقول است. به‌علاوه، تأکید می‌شود که در شب عاشورا، شهادت امام(ع) دیگر قطعی شده بود و به همین علت، ایشان از یاران خود خواست که بروند (همان: 241).

علاوه بر اینها، این ادعا که اگر ناکامی قطعی بود، مشورت امام(ع) با اصحاب خود دربارۀ ادامۀ حرکت، دیگر جایی نداشت و امام باید برمی‌گشت، نادرست است؛ زیرا مشورت امام(ع) می‌تواند بر این مبنا انجام شود که احتمال کشته‌شدن ما بسیار بالاست؛ آیا همچنان آمادۀ ادامۀ راه و فداکاری هستید یا خیر؟ درواقع، مشورت نیز بر همین مبنا انجام شد. قُندوزى (1422ق) از دانشمندان اهل سنت، نقل مى‌کند که امام(ع) در منزلگاه «زباله»، پس از شنیدن خبر شهادت مسلم بن عقیل رو به همراهانش کرد و چنین فرمود: «هرکدام از شما که تحمل ضربات شمشیر و نیزه را دارد، با ما باقی بماند، وگرنه برود.»

دیگر اشکال این ادعا، مصادره به مطلوب بودن آن است؛ زیرا چنین فرض شده است که چون امام(ع) قصد تشکیل حکومت داشت، پس با اصحاب خود برای ادامۀ راه یا بازگشت، مشورت کرد؛ اما این ادعایی است که هواداران این دیدگاه باید آن را اثبات کنند. درواقع، درست‌تر این است که گفته شود چون امام(ع) قصد تشکیل حکومت را نداشت، با اصحاب خود مشورت کرد؛ زیرا چنانچه قصد ایشان تشکیل حکومت بود، پس از شنیدن شهادت یاران خود، تسلط ابن‌زیاد بر کوفه و پایین‌آمدن احتمال تشکیل حکومت، مشورت جایی نداشت و امام(ع) بایستی بازمی‌گشت.

بر همین مبنا می‌توان تعارض دیگری را در ادعا‌های صالحی ‌نجف‌آبادی نشان داد. او می‌نویسد: «حقیقت این است که امام‌حسین(ع) [در شب عاشورا] به‌طور جدی، نه نمایشی، از اصحابش خواسته است از او جدا شوند و بروند، ولی اصحاب وی این درخواست را جوانمردانه رد کردند و ماندند» (صالحی ‌نجف‌آبادی، 1384: 315). اما این واقعیت با ادعای دیگر صالحی ‌نجف‌آبادی مبنی بر احتمال پیروزی سیدالشهدا(ع) حتی در روز عاشورا، با هدف تشکیل حکومت اسلامی، در تعارض است؛ زیرا درخواست فوق به این معنی است که حتی خود امام(ع) نیز دیگر به چنین احتمالی باور ندارد؛ زیرا اگر ایشان همچنان به چنین احتمالی باور داشته باشد، اما با درخواست جداشدن اصحاب، احتمال آن را از بین ببرد یا کمتر کند، یا باید قائل شویم که امام(ع) متوجه این نکتۀ بدیهی نبوده است که برای رسیدن به این هدف، حفظ نیروها لازم است، یا اینکه بپذیریم هدف او تغییر کرده است؛ این ادعایی است که صالحی ‌نجف‌آبادی با آن مخالف است، یا درست‌تر این است که بگوییم از ابتدا هم، هدف ‌امام(ع) تشکیل حکومت نبوده است.

5. رفتن امام(ع) به‌سمت کوفه، با وجود اطلاع از سست‌عنصری و پیمان‌شکنی مردم کوفه

بسیاری از افراد که امام(ع) را از رفتن به کوفه نهی می‌کردند، یکی از علل اصلی آن را سست عنصری و پیمان‌شکنی[27] مردم کوفه بیان می‌کردند. درواقع، این ویژگی مردم کوفه در آن زمان نیز، شهرۀ خاص و عام بود. روایات تاریخی در این باره نیز فراوان است و در ‌اینجا فقط به چند نمونه اشاره می‌کنیم. همان‌گونه که پیش‌تر آوردیم، سیاست‌مدار خبره و بصیر دوران امام(ع)، عبدالله‌ابن‌عباس، زمانی که شنید ایشان قصد رفتن به کوفه را دارد، دو بار در مکه خدمت امام(ع) رسید و در هر دو نوبت، با اصرار فراوان از ایشان خواست که به مردم کوفه اعتماد نکند، نامه‌های آ‌نها را جدی نگیرد و به کوفه نرود (با اندکی تفاوت در تعبیرها در: ابن‌اثیر 1399ق/ ج4: 9-38؛ ابن‌کثیر، 1988/ ج8: 178؛ بَلَاذُری، 1417ق/ ج3: 2-161؛ طبری ، 1967: 4-383، خوارزمی، 1381: 2-311؛ مفید، 1416ه.ق/ ج2: 9-68).

فرد دیگر، عمر‌بن‌عبدالرحمان مخزومی است که در ملاقات با امام(ع) در مکه، به ایشان عرض می‌کند من از این سفر شما می‌ترسم؛ زیرا شما به جایی می‌روید که امرا و عمال حکومت در آن حضور دارند و بیت‌المال در دست آنان است. مردم هم بندۀ درهم و دینارند و من بیم آن دارم همان مردمی که به شما وعدۀ نصرت دادند، به جنگ شما آورده شوند (طبری، 1967: 382). عمروبن‌لوزان، شیخی از بنی‌عکرمه هم در بطن‌العقبه خطاب به امام(ع) می‌گوید، تو را به خدا به کوفه نرو؛ به خداوند قسم، شما به استقبال شمشیرها و نیزه‌ها می‌روید (همان: 399). او حتی به امام(ع) اطلاع داد که ابن‌زیاد میان قادسیه و عذیب سواران را بر کمین گماشته است؛ سپس از حضرت خواست که برگردد و به نامه‌های کوفیان اعتماد نکند؛ اما امام(ع) مسیر خود را تغییر نداد. این جملۀ فرزدق نیز بسیار مشهور است که در ملاقات با امام(ع) به ایشان عرض می‌کند: «القُلُوبُ مَعَکَ، وَ السُّیُوفُ مَعَ بَنِی‌أُمَیَّةَ» (همان: 386)

اسفندیاری (1398) ادعا می‌کند که برخلاف دیدگاه این افراد، رفتن به کوفه، انتخاب درست امام(ع) بوده است؛ زیرا ایشان با امتناع از بیعت، به مرگ تهدید شده بود و باید بین کشته‌شدن در مکه و جنگ در کوفه، یکی را انتخاب می‌کرد و دومی، انتخاب عاقلانه‌تری بود؛ چون دست‌کم امکان داشت امام(ع) پیروز شود و کشته نشود.

اما این طرحِ نادرست صورت مسئله است؛ زیرا پرسش این نیست که امام(ع) چرا از مکه خارج شد، بلکه این است که چرا با قصد تشکیل حکومت به کوفه رفت؟ درست است که برخی به ایشان می‌گفتند وضع کوفه خطرناک است و اگر به کوفه برود، کشته خواهد شد، اما اشکال اصلی افرادی چون ابن‌عباس، این بود که شما با توجه به ویژگی‌های اهل کوفه و پیمان‌شکنی آنان، موفق به تشکیل حکومت نخواهید شد. به عبارت دیگر، پرسش از چرایی خروج از مکه نیست، بلکه از چرایی رفتن به کوفه و این است که ایشان برای چه برنامه‌ای به کوفه می‌رود؟ بر همین مبنا، این دلیل نیز که سیدالشهدا(ع) به کوفه رفت، چون می‌خواست حرمت حرم خدا را حفظ کند (اسفندیاری، 1398: 3-211)، به پرسش اصلی، یعنی چرایی رفتن به کوفه، به قصد تشکیل حکومت، ربطی ندارد و نادرست است.

در هر حال، آشکار است که خود امام(ع) به مراتب بهتر از همه، از پیمان‌شکنی و سست‌عنصری مردم کوفه خبر داشت. پرسش این است که آیا می‌شود با این حال، با اعتماد و تکیه بر آ‌نها، امام(ع) به‌دنبال تشکیل حکومت باشد؟ پاسخ صالحی ‌نجف‌آبادی «آری» است. او برای توجیه این پاسخ اضافه می‌کند، همان‌گونه که پیش‌تر حضرت علی(ع) به نیروهای کوفه اعتماد کرد و به جنگ صفین رفت، ولی پیروز نشد و امام‌حسن(ع) به همان نیروها اعتماد کرد و برای سرکوبی معاویه، نیروها را حرکت داد، ولی پیروز نشد، اعتماد امام‌حسین(ع) به نیروهای مسلح هم مثل اعتماد پدر و برادرش بوده است (صالحی نجف‌آبادی، 1384: 134).

اما لازمۀ آشکار نادرست‌بودن این استدلال، این است که حتی در حد یک فرد عادی هم که از گذشته عبرت می‌گیرد، امام‌حسین(ع) از سرنوشت پدر و برادرش عبرت نگرفته است! آخَر، امامی که با تمام وجود خود، پدر گرانقدر و برادر بزرگوارش را در حالی ملاحظه کرده بود که حاکم بودند و کوفه نیز در دست و تسخیر آنان بود، اما نتوانسته بودند در جنگ با بنی‌امیه کار چندانی از پیش ببرند و حکومت بنی‌امیه را آن‌گونه ساقط کنند که امام علی(ع) به‌دنبال آن بود، یا دست‌کم حکومت خود را در رقابت با بنی‌امیه آن‌گونه حفظ کنند که امام حسن(ع) در پی آن بود، در حالی که حتی قدرت حکومتی آن دو بزرگوار را نیز نداشت،[28] چگونه ممکن بود امید داشته باشد که با تکیه بر چنان مردم پیمان‌شکن و سست عنصری، حکومت بادوامی را تشکیل ‌دهد؟

صالحی ‌نجف‌آبادی (1384) برای توجیه ادعای خود اضافه می‌کند افرادی که با سفر امام‌حسین(ع) به کوفه مخالف بودند، هیچ یک پیش‌بینی نکرده بودند که ‌امام(ع) حتماً و صددرصد کشته می‌شود. امام(ع) هم به هیچ‌یک از آنان نفرموده است خودم هم می‌دانم که حتماً و صددرصد کشته می‌شوم؛ اما آشکار است که این، اشکالی نابجا و نادرست است؛ زیرا دربارۀ طلوع خورشید فردا نیز نمی‌توان گفت که صد درصد چنین رخ خواهد داد.

به‌علاوه، نتیجۀ ادعای صالحی ‌نجف‌آبادی (1384) این است که افرادی چون ابن‌عباس و حتی فرزدق شاعر، بهتر از سیدالشهدا(ع) مردم کوفه را می‌شناختند؛ زیرا درنهایت، درستی ادعای آنان معلوم شد. او پاسخ می‌دهد که چنین نیست؛ زیرا این احتمال پیش نیامد تا امام(ع) وارد کوفه شود و معلوم شود نظر ایشان صائب‌تر است یا نظر ابن‌عباس. به‌علاوه، اگر امام(ع) وارد کوفه می‌شد و مردم پیمان‌شکنی می‌کردند، همانند آن بود که بر مبنای قرائن و در حد معقول به مردم اعتماد کرده باشند، اما مردم به اعتماد او پاسخ درستی نداده‌اند. این همان اتفاقی است که برای پیامبر(ص) در جنگ احد اتفاق افتاد. اما واضح است که این پاسخ، قانع‌کننده نیست؛ زیرا همین پیمان‌شکنی مردم کوفه بود که باعث شد امام(ع) نتواند وارد شهر شود. درواقع استدلال صالحی‌ نجف‌آبادی در ‌اینجا، مصادره به مطلوب است.

او برای توجیه این ادعا که احتمال پیروزی سیدالشهدا(ع) در جنگ با بنی‌امیه وجود داشت، عواملی چون ضعف حکومت، رنجش مردم و افکار عمومی، لیاقت رهبر و نیروهای داوطلب را عوامل پیروزی برای سیدالشهدا(ع) می‌شمارد؛ سپس چهار دلیل را نیز برای تأیید ادعای خود مبنی بر امکان پیروزی امام(ع) در مبارزه با یزید و تشکیل حکومت می‌آورد (صالحی نجف‌آبادی، 1387: 50-44).

اما پرسشی که ‌اینجا مطرح می‌شود، این است که با فرض درستی تحلیل او، چرا نظر سیاست‌مدار ورزیده‌ای چون ابن‌عباس با نظر امام‌حسین(ع) مخالف بود؟ او پاسخ می‌دهد که ابن‌عباس به‌دلیل دوری طولانی از کوفه و بی‌خبری از تحولات آنجا، دورنمای درستی از اوضاع و احوال مردم کوفه نداشت، حال آنکه مسلم ابن‌عقیل از نزدیک، تحولات را مشاهده کرده بود؛ بنابراین، اطلاعات مسلم، دقیق‌تر و واقع بینانه‌تر بود و به همین دلیل، سیدالشهدا(ع) دیدگاه مسلم را پذیرفت (همان: 4-50).

اما در ‌اینجا اشکال دیگری پیدا می‌شود. درنهایت معلوم شد گفته‌های ابن‌عباس درست بوده است؛ بنابراین، استنتاج صالحی ‌نجف‌آبادی مبنی بر درست‌بودن دیدگاه مسلم، نادرست است. پاسخ او این است که پیش‌بینی و ارزیابی اوضاع سیاسی، یک مطلب و پیش‌آمدن حوادث پشت پرده، مطلبی دیگر است. به عبارت دیگر، حوادث پشت پرده که از مجرای طبیعی پیش‌بینی‌شدنی نبود، اوضاع عراق را تغییر داد و ابن‌زیاد درنهایت بر کوفه مسلط شد. این گونه حوادث پشت پرده ازنظر جریان‌های عادی، پیش‌بینی‌شدنی نیست (همان: 6-54).

اما پاسخ صالحی ‌نجف‌آبادی به‌وضوح نادرست و حتی بسیار غریب است. نخست اینکه معلوم نیست معیار تفکیک حوادث پشت پرده از جلوی پرده چیست. دوم اینکه این پاسخ، ادعای صالحی ‌نجف‌آبادی را به گزاره‌ای ابطال‌ناپذیر تبدیل می‌کند؛ زیرا او تحت هیچ شرایطی حاضر نیست دست از ادعای خود بردارد و هر قرینۀ مخالف و ابطال‌کننده‌ای را با عنوان حوادث پشت پرده کنار می‌گذارد. سوم اینکه به چه دلیل نمی‌توان حوادث پشت پرده را از مجرای طبیعی پیش‌بینی کرد؟ اساساً تفاوت یک سیاست‌مدار زبده از خام، در دیدن همین به‌اصطلاح عوامل پشت پرده است. به عبارت دیگر، لازمۀ پاسخ صالحی ‌نجف‌آبادی این است که ابن‌عباس سیاست‌مداری خبره بود، حال آنکه ‌امام(ع) و نمایندۀ او، نگاهی خام و ابتدایی به سیاست و تحولات آن داشتند. در چهارمین مورد، لازمۀ پاسخ صالحی ‌نجف‌آبادی این است که برخلاف سیدالشهدا (ع) و مسلم بن عقیل، ابن‌زیاد نه‌تنها از عوامل پشت پرده خبر داشت، با استفاده از آ‌نها توانست بر کوفه مسلط شود!

برای مقایسه و برای ارزیابی ادعای صالحی ‌نجف‌آبادی، دو نفر را در نظر بگیرید که بر سر واقعیت سکون یا حرکت زمین با یکدیگر بحث می‌کنند. شخص الف بر مبنای واقعیت‌هایی چون احساس‌نکردن وزش باد، پایداری اجسام بر زمین، داده‌های حسی و نظایر آن، نظر می‌دهد که زمین ساکن است؛ اما شخص ب، دیدگاهی مخالف او را دارد. حال اگر گفته شود که درنهایت، حق با شخص ب است، لابد صالحی ‌نجف‌آبادی پاسخ می‌دهد که خیر، همچنان حق با الف است؛ زیرا فقط بر مبنای حوادث پشت پرده معلوم شده است که زمین در حال حرکت است!

صالحی نجف‌آبادی می‌داند اگر پیمان‌شکنی و سست‌عنصری مردم کوفه را بپذیرد، ناچار است از ادعای خود مبنی بر هدف امام(ع) برای تشکیل حکومت دست بردارد؛ پس ادعا می‌کند مردم کوفه افرادی معتمد بودند، نه سست‌عنصر و آنچه باعث شد آنها تغییر رویه بدهند و به دشمنان امام‌حسین (ع) تبدیل شوند، شمشیر خون‌ریز ابن‌زیاد و قساوت‌های او بود (صالحی نجف‌آبادی، 1384: 6-223). او می‌نویسد عللی که باعث شد محاسبات مسلم دربارۀ وضع کوفه به هم بریزد، عبارت‌اند از: سخن‌رانی‌های ضد مسلم در کوچه‌ها و خیابان‌های اطراف، برافراشتن پرچم‌های امان در ۵ نقطۀ کوفه، دستگیرشدن دو نفر از طرفداران وفادار مسلم و سخنرانی‌های تهدیدآمیز از بالای قصر از طرف یاران ابن‌زیاد (همان: 6-75). به گفتۀ او، متکی بر این عوامل، عبیدالله‌بن‌زیاد که با ۵۰ تا حداکثر ۲۰۰ نفر از یاران خود در قصر محاصره شده بود، توانست در حدود ۱۰۰ هزار نفر مرد شمشیرزن را در کوفه، که از نیروهای مسلم بودند (مفید، 1416ق/ ج2: 71)، خانه‌نشین کند؛ به‌طوری که مسلم در انتها، تنها در کوچه ماند و دستگیر شد! اما درواقع همۀ این علل را می‌توان به یک چیز کاهش داد و آن این است که اهل کوفه با تطمیع و تهدید، موضع خود را عوض می‌کردند و این همان چیزی بود که ابن‌عباس به‌درستی پیش‌بینی کرده بود.

اما صالحی نجف‌آبادی حاضر نیست این را بپذیرد و سعی می‌کند با پیش‌کشیدن عواملی چون تغییر در طبیعت انسان‌ها و روحیۀ آنها، لیاقت رهبری، ایمان مردم به لیاقت رهبر، متشکل‌شدن نیروهای مردمی و نظایر آن، از این اشکال بگریزد (صالحی نجف‌آبادی، 1387: 3-81)؛ اما نکته ‌اینجاست که همین تلون و تغییر در رفتارهاست که نشانۀ بی‌وفایی و مطمئن‌نبودن است و مخالفان رفتن سیدالشهدا (ع) به کوفه، با توجه به همین واقعیت‌ها مخالفت خود را اعلام می‌کردند؛ بنابراین، همین که مردم‌کوفه در برابر تهدیدات و تطمیعات، عقب‌نشینی کردند و از دیدگاه اولیۀ خود بازگشتند، نشان‌دهندۀ سست‌عنصری آنهاست.^[29] مجمع بن عبدالله عائذى این ویژگی مردم کوفه را هنگام پیوستن به امام‌حسین (ع) در کربلا به‌خوبی چنین بیان کرده است: «امّا اشْرافُ النّاسِ فَقَد اُعْظِمَتْ رَشْوَتُهُم وَ مُلِئَتْ غَرَائِرُهُم یُسْتَمَالُ وُدُّهُم وَ یُسْتَخْلَصُ بِهِ نَصِیحَتُهُم فَهُم اَلْبٌ وَاحِدٌ عَلَیْک‏» (با اندکی تفاوت در تعبیرها در: بلَاذُری، 1417ق/ ج3: 172؛ طبرى، 1967/ ج5: 405).

شاید چنین گمان شود که نظام قبیلگی حاکم بر اعراب آن دوره، چنان مسلط و گسترده بود که عموم مردم، تابع رؤسای قبایل و اشراف بودند و ارادۀ لازم و کافی برای دخالت در امور و تغییر آن را نداشتند. از طرف دیگر، همان‌گونه که گفتۀ مجمع بن عبدالله به امام(ع) نشان می‌دهد، اشراف با دریافت رشوه به امام(ع) خیانت کردند و عموم مردم کوفه نیز دنباله‌روی آنها بودند؛ بنابراین، نباید نقش مردم کوفه را چندان پررنگ دانست و باید به نقش بی‌بدیل اشراف کوفه نیز توجه داشت.

هرچند این تحلیل بهرۀ بزرگی از واقعیت را در خود دارد، اما توجه به دو نکته نشان می‌دهد این تحلیل، نمی‌تواند خدشۀ چندانی به ادعای این مقاله وارد کند. نخست اینکه از همان مردم عادی، افرادی هم به امام(ع) در زمان حیات او پیوستند و تعداد فراوانی نیز بعدها علیه حکومت بنی‌امیه قیام کردند؛ اما نکتۀ مهم‌تر این است که خود امام(ع)، چنان حقیقتی را بهتر از هر فرد دیگری می‌دانست. به عبارت دیگر، ایشان به ویژگی‌های نظام قبیلگی و پیروی مردم از اشراف و تلون مزاج اشراف، به مراتب بیش از دیگران آگاه بود؛ بنابراین، نمی‌توان علت حرکت امام(ع) را بر مبنای بی‌خبری او از احوال اشراف کوفه و چگونگی پیروی مردم عادی از آنان، تحلیل کرد. در این صورت، چگونه می‌توان این واقعیت را توضیح داد که امام(ع) باز هم دعوت اشراف و مردمی آن‌چنانی را پذیرفته و به‌سوی کوفه حرکت کرده است؟

در پاسخ به این اشکالات، چنین گمان شده است که در زمان سیدالشهدا(ع)، دو کوفه وجود داشت: کوفۀ دورۀ نعمان‌بن‌بشیر و کوفۀ دورۀ عبیدالله‎‌بن‌زیاد. وقایع مشکل‌ساز در دورۀ دوم رخ داد، نه در دورۀ نخست. دیدگاه مخالفان سفر امام(ع) نادرست بود؛ چون به دورۀ حکومت نعمان مربوط می‌شد. وقایع دورۀ عبیدالله‎‌بن‌زیاد نیز، ربطی به پیش‌بینی مخالفان سفر امام(ع) نداشت؛ زیرا در معرض آزمون قرار نگرفت (صالحی نجف‌آبادی، 1384: 6-223؛ اسفندیاری، 1398: 21-213).

اما نکته این است که در این پاسخ، هیچ نقشی برای مردم (اعم از اشراف و مردم عادی) لحاظ نشده است. درواقع، آنچه سیاست‌مداران ورزیده‌ای چون ابن‌عباس به امام(ع) می‌گفتند، مبتنی بود بر شناخت مردم کوفه و نه ویژگی‌های حاکمان و درنهایت، سخن آ‌نها درست از آب درآمد. تغییر رفتار مردم در این دوره، دقیقاً همان چیزی بود که مخالفان سفر امام(ع) پیش‌بینی کرده بودند و به علت همین تلون مزاج کوفیان بود که فرصت نشد دیدگاه مخالفان در دورۀ حکومت ابن‌زیاد آزموده شود. به‌علاوه، نتیجۀ ادعای فوق این است که امام چنان ازنظر سیاست‌ورزی ناتوان بود که نمی‌توانست پیش‌بینی کند ممکن است بنی‌امیه فرد دیگری چون ابن‌زیاد را به‌جای نعمان به حکومت کوفه بگمارد!

این ادعا نیز بسیار عجیب است که می‌توان یقین کرد، اگر پیش‌بینی مخالفان سفر به کوفه در دورۀ حکومت نعمان درمعرض آزمون قرار می‌گرفت، نادرست از آب درمی‌آمد (اسفندیاری، 1398: 219). ظاهراً نویسندۀ دوران ‌امام‌مجتبی(ع) را فراموش کرده است که با وجود اینکه خودش حاکم بر کوفه و بر آن مسلط بود، همین کوفیان به او خیانت کردند و در جنگ، تنهایش گذاشتند. البته ایشان می‌پذیرد که سابقۀ مردم کوفه در زمان امیرالمؤمنین(ع) و ‌امام‌مجتبی(ع) سابقۀ درخشانی نبود؛ اما ادعا می‌کند که امام(ع) به همین دلیل مسلم را فرستاد تا ببیند آیا مردم تغییر کرده‌اند یا خیر و نتیجۀ گزارش مسلم این بود که چنین است و مردم آمادۀ یاری شما هستند (همان: 223)

اما این ادعا، بصیرت و هوشیاری امام(ع) را بسیار نازل و پایین در نظر گرفته است. چگونه می‌شود مردمی که حاکمشان امیرالمؤمنین(ع) و ‌امام‌مجتبی(ع) بوده است و به آنها خیانت کرده‌اند، اینک که حاکمشان نمایندۀ یزید، ولو شخص ضعیفی چون نعمان‌بن‌بشیر است، به امام(ع) خدمت کنند؟! درواقع مطلب این است که امام(ع) از همه نسبت به به این واقعیت‌ها آگاه‌تر بود. به گفتۀ ابن‌کثیر (1988)، امام(ع) به شخصی که به حضورش رسیده بود، نامه‌های اهل کوفه را نشان داد و فرمود همین مردم که مرا دعوت کردند، قاتلان من هم هستند.[30]

بنابراین، چنین نبوده است که سیدالشهدا(ع) ابتدا به مردم کوفه اعتماد کرد و سپس، با پیمان‌شکنی آ‌نها، تصمیم به بازگشت گرفت. این پیش‌فرض درواقع میزان معرفت و هوشمندی امام(ع) را بسیار نازل فرض کرده است. آیا مدعی این دیدگاه به‌راستی بر این باور است که سیدالشهدا(ع) نه‌تنها به‌اندازۀ محمدحنفیه و ابن‌عباس، حتی به‌اندازۀ فرزدق شاعر نیز اهل کوفه را نمی‌شناخت؟ چگونه چنین جفایی بزرگ در حق آن ‌امام(ع) ممکن است، در حالی که ایشان به‌روشنی غدر و نامردی اهل کوفه را نسبت به پدرش دیده بود و فریادهای او، «یا اشباه الرجال و لارجال» (نهج‌البلاغه: خطبۀ 27) را خطاب به نامردمان کوفه شنیده بود، یا با تمام وجود مشاهده کرده بود که چگونه اهالی کوفه به برادرش خیانت کردند و او را تنها گذاشتند؟ حتی یک فرد عادی نیز در چنین شرایطی با درخواست چنان مردمی با احتیاط برخورد می‌کند، چه رسد به فردی در حد هوشمندی و معرفت امام(ع)؛ بنابراین، حتی اگر علم غیب امام را کنار بگذاریم، سیدالشهدا(ع) بنابر تجارب فراوانی که داشت، احتمال این را بسیار بالا می‌دانست که کوفیان پیمان‌شکنی می‌کنند و با وجود این احتمال، به‌سوی کوفه به راه افتاد.

این ادعا با شواهد تاریخی محکمی نیز تأیید می‌شود؛ برای مثال، امام(ع) پس از برخورد با حربن یزید در منزل بیضه، در بخشی از خطبۀ خود خطاب به مردم کوفه می‌فرماید: «وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ نَقَضْتُمْ عَهْدَکُمْ، وَخَلَّعْتُمْ بَیْعَتی مِنْ أَعْناقِکُمْ فَلَعَمْری ما هِىَ لَکُمْ بِنُکْر، لَقَدْ فَعَلْتُمُوها بِأَبی وَ أَخی وَابْنِ عَمِّی مُسْلِم! وَالْمَغْرُورُ مَنِ اغْتَرَّ بِکُمْ» (طبری، 1967: 403). آشکار است ائمه‌ای که دست‌کم بنا به باور کلامی شیعیان، هادی آدمیان‌اند، هرگز فریب نمی‌خورند؛ آن هم امامانی که به اعتراف خود صالحی ‌نجف‌آبادی، ﻋﺎﻟِﻢ ﺑﻤﺎ ﻛﺎن و ﻣﺎ ﻳﻜﻮن و ﻣﺎ ﻫﻮ ﻛﺎﺋﻦ‌اند. در رواﻳﺎت ﻣﺎ «وارد ﺷﺪه ﻛﻪ رﺳﻮل ﺧﺪا(ص) ﻳﻚ میلیون ﺑﺎب ﻋﻠﻢ ﺑﻪ علی (ع) آﻣﻮﺧﺖ و وارد ﺷﺪه ﻛﻪ ﻫﻤۀ ﻋﻠﻮم پیغمبران و ﻣﻼﺋﻜﻪ ﻧﺰد اﺋﻤﻪ علیهم‌اﻟﺴﻼم اﺳﺖ؛ ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ائمۀ اﻫﻞ بیت(ع) ﻋﻼوه ﺑﺮ ﻋﻠﻮم اﻟﻬﺎمی ﻛﻪ دارﻧﺪ، وارث ﻋﻠﻮم انبیا و ﻣﻼﺋﻜﻪ و ﻋﻠﻮم ﺧﺎﺗﻢ پیغمبران میﺑﺎﺷﻨﺪ .... اﻣﺎم‌حسین و ﺳﺎﻳﺮ اﺋﻤۀ ﻣﻌﺼﻮمین (ع) دارای ﻫﻤﺎن ﻗﻮۀ ﻗﺪسیه و ﻫﻤﺎن اﺣﺎﻃۀ علمی ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ علی(ع) دارا ﺑﻮد. اﺳﺎﺳﺎً ﻓﻜﺮ و ﻋﻘﻞ ﻣﺎ آن ﺗﻮاﻧﺎیی را ﻧﺪارد ﻛﻪ ﺑﻪ وﺳﻌﺖ ﻋﻠﻢ غیب اﻣﺎم پی ﺑﺒﺮد» (صالحی ‌نجف‌آبادی، 1387: 7 و 8)؛ بنابراین، هیچ‌گاه چنین نبود که امام(ع) فریب مردم کوفه را خورده و با اعتماد به آنان، برای تشکیل حکومت به‌سمت کوفه آمده باشد.

نکتۀ جالب این است که امام(ع) در پاسخ به ناصحینی که او را به پیمان‌شکنی و سست‌عنصری مردم کوفه هشدار می‌دادند و از رفتن به کوفه برحذر می‌کردند، هیچ‌گاه بیان نفرموده است که شما اشتباه می‌کنید و مردم کوفه معتمدند؛ در مقابل، ایشان پاسخ‌هایی از این گونه مورارد را داده‌اند: «صَدَقْتَ»، «تکلّمْتَ بِعَقْل»، «لَیْسَ یَخفى عَلیّ الرأى»، «اَسْتَخیرُ اللّه ِ فی ذلِکَ»، «لَقِیَ رَجُلٌ الْحُسَیْنَ بْنَ عَلِیٍ‌‌ ع بِالثَّعْلَبِیَّةِ وَ هُوَ یُرِیدُ کَرْبَلَاءَ .... أَخَا أَهْلِ الْکُوفَةِ أَفَمُسْتَقَى النَّاسِ الْعِلْمَ مِنْ عِنْدِنَا فَعَلِمُوا وَ جَهِلْنَا هَذَا مَا لَا یَکُونُ.»^[31]

پس در پاسخ این پرسش که چرا امام(ع) باید سخنان نماینده‌اش را در کوفه نشنیده می‌گرفت و به سخن کسانی توجه می‌کرد که در مکه خبر از اوضاع نابسامان کوفه می‌دادند (اسفندیاری، 1398: 223)، باید گفت علت این است که اگر امام(ع) قصد تشکیل حکومت داشت، باید چنین می‌کرد؛ اما چون برنامۀ اصلی ایشان این نبود، به همین دلیل به سخنان مخالفان اعتنایی نکرد؛ بنابراین، مواردی چون پاسخ‌گویی به دعوت مردم و اجابت دعوت آنها و نظایر آن (همان: 224)، علت رفتن امام(ع) به کوفه نبود، بلکه اقدام برای تشکیل حکومت، روشی فرعی در خدمت روش اصلی امام(ع) بود و برای هم‌افزایی این دو روش، ایشان اقدام به چنین کاری کرد. نتیجه این است که امام(ع) هم از همان ابتدا و به مراتب بهتر از دیگران، از پیمان‌شکنی مردم کوفه باخبر بود و دقیقاً می‌دانست که نمی‌تواند در مقام نخست، به ابزار تشکیل حکومت، تکیه کند و این از بهترین نشانه‌هاست که مشخص می‌کند ‌امام(ع) از همان ابتدا، آگاهانه روش جنگ و شهادت‌طلبی را پیش گرفته بود.

بر همین مبنا، تحلیل اسفندیاری از پاسخ‌های امام(ع) به مخالفان رفتن به کوفه نیز، نادرست است. او می‌گوید امام(ع) با این پاسخ‌ها به‌دنبال آن بود که بگوید در حال دفاع از جان خویش هستم (همان: 210)؛ اما پاسخ‌های امام(ع) تحلیلی این‌چنین را برنمی‌تابد؛ زیرا همان‌گونه که نشان دادیم، ایشان در بسیاری از موارد، اعتراض افرادی چون ابن‌عباس را تأیید می‌کند. بنابراین، معنای پاسخ امام(ع) این است که سخنان شما دربارۀ پیمان‌شکنی کوفیان درست است و من می‌دانم که چندان برای تشکیل حکومت موفق نخواهم شد؛ اما تلاش خود را خواهم کرد و در عین حال، برنامۀ اصلی من چیز دیگری است.

نتیجه

در مقالۀ حاضر تلاش شد با استفاده از روش استنتاج بهترین توضیح، نظریه‌ای معقول و موجه، با این صورت‌بندی برای تبیین چرایی و چگونگی قیام سیدالشهدا(ع) ارائه شود: ‌امام(ع) از آغاز و با آگاهی کامل و با ارادۀ خود، روش جنگ و شهادت‌طلبی را نه به‌عنوان هدف، بلکه به‌مثابۀ روش اصلی، برای رسیدن به اهداف خود انتخاب کرد و روش‌های دیگر چون تشکیل حکومت، مذاکره و صلح را روش‌های فرعی در خدمت این روش اصلی به کار گرفت؛ سپس، با ارائۀ شواهد تاریخی موافق، برتری این نظریه بر نظریه‌های رقیب نشان داده شد.

اما روشن است که در چارچوب روش استنتاج بهترین توضیح (IBE)، لازم است شواهد خلافِ نظریه، یعنی حوادثی چون پاسخ مثبت امام(ع) به دعوت مردم کوفه و ارسال مسلم، دعوت به صلح، پرهیز از شروع جنگ و ... نیز بررسی شوند تا معلوم شود که آیا در قیاس با نظریه‌های رقیب، نظریۀ برگزیده می‌تواند در برابر مواردِ ناقض و مبطل مقاومت کند یا خیر. بررسی این مطالب، خارج از موضوع این مقاله است و نگارنده تلاش کرده است تا در مقالاتی دیگر آنها را بررسی کند.[32]

[1] . در دو مقالۀ دیگرِ در دستِ انتشارِ نگارنده، با عناوین «جنگ و شهادت‌طلبی به‌مثابۀ روش اصلی: تحلیلی کلامی-روائی از چرایی قیام سیدالشهدا علیه‌السلام» و «نظریه‌ای دربارۀ جنگ و شهادت‌طلبی به‌مثابۀ روش اصلی در قیام سیدالشهدا(ع): سنجش شواهد تاریخی خلاف»، به ترتیب، شواهد کلامی-حدیثی مؤید و شواهد تاریخیِ خلاف این نظریه ارزیابی شده‌اند.

[2]. کلینی، ملامهدی نراقی، میرزاخلیل کمره‌ای، سیدرضا صدر، علی شریعتی، و محمدابراهیم آیتی) اسفندیاری( (1398)، به‌ویژه، سیدابن‌طاووس (1380) و صافی‌گلپایگانی (1366) از هواداران این رویکردند.

[3] . سیدمرتضی (1409ه.ق) و صالحی‌ نجف‌آبادی (1387)، مشهور‌ترین هواداران این رویکردند.

[4] . صالحی ‌نجف‌آبادی (1384)، این دیدگاه را به مرحوم مطهری نسبت می‌دهد.

[5]. نگارنده در مقالۀ در دست انتشار «جنگ و شهادت‌طلبی به‌مثابۀ روش اصلی: تحلیلی کلامی-روائی از چرایی قیام سیدالشهدا علیه‌السلام» به تفصیل این موضوع را بررسی کرده است.

.[6]  نخستین واضع روش استنتاج بهترین توضیح (IBE)، چارلز پرس Charles S. Peirce, 1893-1914)) است. البته او به‌جای IBE از اصطلاح Abduction (در مقابلِ Induction و Deduction) استفاده کرد؛ بین این دو نیز تفاوت‌های ظریفی وجود دارد که این مقاله، گنجایش بررسی آنها را ندارد (Douven, 2021)؛ اما گیلبرت هارمن (Harman, 1965) نقشی اساسی در تغییر نام این نوع استنتاج و گسترش استفاده از آن را بازی کرد. برای بحث تفصیلی دربارۀ این روش (Inference to the Best Explanation)، نک به: اعتمادالاسلامی بختیاری (1395) و (2021) Douven.

 . [7]اسفندیاری (1398) مدعی است که روش تحقیق دربارۀ هدف امام‌حسین دو گونه است: تاریخی و کلامی، یا برون‌دینی و درون‌دینی؛ اما چنین روشی وجود ندارد. تاریخ و کلام، یا درون‌دینی و برون‌دینی، روش نیستند، بلکه حیطه‌هایی‌اند برای تهیۀ مواد خام برای یک روش. در فلسفۀ معاصر، بحث از روش از ابتدای قرن بیستم و از زمانی آغاز شد که فلاسفۀ علم تلاش کردند تا معیاری را برای تمایز علم از غیرعلم معرفی کنند. به گمان آنها، این معیار، روش استفاده‌شده در معرفت‌ها، برای توجیه نظریه‌هاست؛ از این رو، مثلاً، پوزیتیویست‌ها، پیش‌تر رفتند و اثبات‌پذیری/تأییدپذیری (Verificationism) را روشی برای تمایز بین گزاره‌های معنا‌دار از بی‌معنی معرفی کردند. پاپر، ابطال‌پذیری (Falsificationism) و همپل، روش فرضی-قیاسی (Hypothetico-Deductive) را معیار روش علمی معرفی کردند. با نقد و انکار همۀ این روش‌ها، امروزه حتی در اینکه آیا به‌راستی در علم، روش واحدی وجود دارد یا باید از آن استفاده کنیم، به‌شدت مناقشه شده است، چه رسد به اینکه مجاز باشیم این روش‌ها را از حیطه‌هایی چون فیزیک، به حیطه‌ای چون تاریخ تعمیم دهیم. برای مطالعۀ بیشتر، نک به: (2021) Hepburn & Andersen و موسوی‌کریمی (1400). در هر حال، با اطمینان می‌توان گفت روش IBE، در بسیاری از حوزه‌های معرفت بشری، اعم از علوم تجربی و انسانی رایج است.

[8]. Facts

[9]. برای بحث‌های تفصیلی، نک به: اعتمادالاسلامی‌بختیاری (1395) و موسوی ‌کریمی و اعتمادالاسلامی ‌بختیاری (1398، 1396، 1394و 1394الف).

[10]. شایان ذکر است برخی دیگر از مسائل مربوط به موضوع تشکیل حکومت توسط امام(ع)، در دیگر مقالۀ نویسنده، با عنوان «نظریه‌ای دربارۀ جنگ و شهادت‌طلبی به‌مثابۀ روش اصلی در قیام سیدالشهدا(ع): سنجش شواهد تاریخی خلاف»، بررسی و ارزیابی شده‌اند.

[11]. ممکن است تصور شود شاید علت قیام‌نکردن امام حسین(ع) در زمان معاویه، وفاداری ایشان به پیمان صلح امام حسن(ع) با معاویه بوده است؛ اما چنین نیست؛ زیرا اولاً، معاویه پیمان صلح را به‌خصوص با انتخاب یزید برای جانشینی نقض کرده بود و این پیمان، دیگر اعتباری نداشت و دوم این که روایتی از سیدالشهدا(ع) نقل شده است که در آن خطاب به معاویه می‌فرماید: نمی‌دانم آیا در ترک جهاد با تو پیشِ خداوند عذری دارم یا خیر (بلاذری، 1417ق: 2-120). اگر پیمان صلح معتبر بود که دیگر امام(ع) نمی‌فرمود آیا عذری دارم یا خیر. دیگر اینکه بنا به باور کلامی شیعه، امام معصوم مکلف نیست، الا و لابد از همۀ سیرۀ امام قبلی (که درگذشته است) پیروی کند (البته سیاق روایات نشان می‌دهد در این میان، امیرالمؤمنین(ع) استثنا بوده‌اند و همۀ ائمه، پیروی از سیرۀ ایشان را بر خود واجب می‌دانستند).

[12] . همین‌طور، نک به: (صالحی ‌نجف‌آبادی، 1387: 7-161).

 .[13] «ظَاهِرٍ غَیُّهُ، مَهْتُوکٍ سِتْرُهُ» (نهج‌البلاغه: نامه ۳۹).

.[14] اشکال مقدر این است که در آن موقع، به استثنای خواص یاران امام(ع)، کسی از فساد بنی‌امیه خبر چندانی نداشت؛ از این رو، فضای عمومی مهیای تفکر در این باره و همین‌طور قیام نبود؛ اما چنین نیست. دلیل نخست این است که مردم کوفه بلافاصله بعد از فوت معاویه به امام(ع) نامه می‌نویسند و او را دعوت می‌کنند و این نشان می‌دهد آنها کم و بیش از فساد معاویه باخبر بودند، هرچند پیش از مرگ او جرئت چنین کاری را نداشتند. به‌علاوه، جملۀ فرزدق به امام(ع) که قلوب مردم با توست، نشان می‌دهد دست‌کم مردم کوفه به پاکی و طهارت امام و فساد طرف مقابل باور داشتند. گذشته از این‌ها، در ا‌یجا منظور موضع‌گیری خود امام (ع) است و نه مردم؛ زیرا خود امام(ع) دقیقاً از فساد معاویه بهتر از همه آگاه بود. پرسش این است که اگر مبارزه با فساد، علت اصلی قیام امام بود، چرا در زمان معاویه قیام نکرد یا حتی مقدمات آن را نیز فراهم نکرد؟

[15]. ممکن است ادعا شود که این عبارت صرفاً حاکی از ویژگی فریب‌کاری معاویه است؛ اما باید توجه داشت که فریبکاری بخشی از هویت شیطان است، ولی همۀ آن نیست. درواقع امام (ع) در اینجا به این واژه اشاره می‌کند تا علاوه بر اشاره به فریب‌کاری معاویه، او را همانند شیطان منبع و مصدر شرور معرفی کند. به‌علاوه، تخصیص این عبارت عام به یک ویژگی خاص و حذف بقیۀ ویژگی‌ها، نیازمند قرینه است.

[16]. باید توجه داشت که ملازمۀ بین نوع روش و میزان بقای اثر آن، امر آشکاری است. درواقع، تمام وزن عقلانیت ابزاری (Instrumental Rationality)، به‌عنوان یکی از مهم‌ترین انواع عقلانیت‌ها، مبتنی بر فرض چنین ملازمه‌ای است؛ یعنی حداکثر اثرگذاری با استفاده از انتخاب روش مناسب.

[17] . شایان ذکر است نویسندۀ مقاله توجه دارد که برخی از حوادث آغازین قیام امام(ع) نیز، به موضوع بحث مربوط‌اند؛ برای مثال، برخی علت اصلی رفتن امام(ع) از مدینه به مکه را حفظ جان به قصد تشکیل حکومت دانسته‌اند. در مقابل، برخی با استناد به وصیت‌نامه و سخنان آغازین امام(ع) در مدینه، شهادت‌طلبی را هدف اصلی قیام ایشان ذکر کرده‌اند. نویسنده مواردی این‌چنین را در دیگر مقاله‌های خود، «جنگ و شهادت‌طلبی به‌مثابۀ روش اصلی: تحلیلی کلامی-روائی از چرایی قیام سیدالشهدا علیه‌السلام» و «نظریه‌ای دربارۀ جنگ و شهادت‌طلبی به‌مثابۀ روش اصلی در قیام سیدالشهدا(ع): سنجش شواهد تاریخی خلاف» بررسی و ارزیابی کرده است.

 .[18]«یَابنَ عَمِّ! إنَّکَ قَد أرجَفَ النّاسُ أنَّکَ سائِرٌ إلَی العِراقِ ... فَإِنَّهُم إنَّما دَعَوکَ إلَی الحَربِ وَالقِتالِ، ولا آمَنُ عَلَیکَ أن یَغُرّوکَ ویَکذِبوکَ ویُخالِفوکَ ویَخذُلوکَ، وأن یُستَنفَروا إلَیکَ، فَیکونوا أشَدَّ النّاسِ عَلَیکَ.» (با اندکی تفاوت در تعبیرها در: ابن‌اثیر 1399ق/ ج4: 39؛ ابن‌کثیر ، 1988/ ج8: 178).

[19] . «مبادا فریفتۀ نامه‌های مردم عراق شوید ... مبادا از حرم جدا شوى. آنان اگر به تو نیازمندند، با اشتران آماده به‌سوى تو خواهند آمد؛ پس با نیرو و آمادگى (از حرم) بیرون مى‌روى» (ابن‌عساکر، 1414ق/ ج14: 5-294).

[20] . «تو را به خدا سوگند، از مکه خارج مشو! من بر این تصمیمی که گرفته‌ای بیمناکم و می‌ترسم تو و اهل بیتت را از دم تیغ شمشیر بگذرانند ... در رفتن به عراق شتاب مکن. من از یزید و سردمداران بنی‌امیه، برای تو، فرزندان، اهل بیت و اموال تو خط امان خواهم گرفت. والسلام» (خوارزمی، 1381: 2-311؛ مفید، 1416ه.ق/ ج2: 9-68).

[21] . در مقالۀ «نظریه‌ای دربارۀ جنگ و شهادت‌طلبی به‌مثابۀ روش اصلی در قیام سیدالشهدا(ع): سنجش شواهد تاریخی خلاف» این اشکال بررسی شده است که اگر ‌امام(ع) به‌علت سست‌عنصری و پیمان‌شکنی مردم کوفه از ابتدا بر این باور بود که برنامۀ تشکیل حکومت به جایی نمی‌رسد و جنگ و شهادت‌طلبی را به‌مثابۀ یک روش انتخاب کرده بود، پس چرا اصولاً به دعوت مردم کوفه پاسخ مثبت داد، حضرت مسلم را به کوفه فرستاد و به‌دنبال جمع‌آوری نیرو بود؟

[22] . «امّا بَعْدُ! فَاِنَّ کِتابَکَ وَرَدَ عَلِیَّ فَقَرَأْتُهُ وَ فَهِمْتُ ما ذَکَرْتَ وَ اُعْلِمُکَ اَنّی رَأَیْتُ جَدّی رَسُولَ اللّه صلی الله علیه و آله فی مَنامی فَخَبَّرَنی بِاَمْرٍ وَ اَنَا ماضٍ لَهُ، لی کانَ اَوْ عَلَیَّ، وَ اللّه ِ یَابْنَ عَمّی لَوْ کُنْتُ فی حُجْرِ هامَّةٍ مِنْ هَوامِّ الْاَرْضِ لَاِسْتَخْرَجُونی وَ یَقْتُلُونی.» (ابن‌اعثم‌کوفی، 1411ق/ ج5: 67)؛ به‌علاوه، چون گزاره‌های مبهم (متشابهات) را باید بر مبنای گزاره‌های روشن (محکمات) تفسیر کرد، می‌توان گفت که پاسخ امام(ع) به عبدالله بن جعفر درواقع مبیِّن پاسخ ایشان به دیگران است.

[23] . طبری (4-413 :1967) از ابومخنف و او با واسطه از شخصی به نام عُقبَةَ بنِ سِمعان نقل می‌کند که از ابتدا تا انتها همواره مصاحب سیدالشهدا(ع) بوده است و شهادت می‌دهد هیچ‌گاه سیدالشهدا(ع) درخواستی برای ملاقات با یزید یا رفتن به مرزهای بلاد مسلمین نداشت و تنها درخواست او این بود «دعونی فلاذهب فی هذه الارض العریضه». نخست اینکه اعتبار این روایت به هیچ وجه کمتر از اعتبار روایاتی نیست که امام(ع) در آنها درخواست بازگشتن کرده است. به‌علاوه، معنای این درخواست این است که امام(ع) به مناطقی برود که کمترین ارتباط را با یزید و عمال حکومت او داشته باشد و این چیزی غیر از رفتن به مناطق امن نیست. گذشته از اینها، مخالفت ابن‌زیاد با درخواست امام نیز حاکی از آن است که او نگران رفتن امام(ع) به مناطقی بود که چندان در دسترس یزید و عمال او نبودند.

[24] . ضمناً در دیگر مقالۀ نگارنده با عنوان «نظریه‌ای دربارۀ جنگ و شهادت‌طلبی به‌مثابۀ روش اصلی در قیام سیدالشهدا(ع): سنجش شواهد تاریخی خلاف» این موضوع بررسی شده است که اگر سیدالشهدا(ع) به‌دنبال شهادت‌طلبی بود، چرا به عمر سعد پیشنهاد متارکه و ترک جنگ را داد.

[25]. عین عبارت تاریخ طبری از قول فرزند مالک اشتر، در مذمت ابن‌زیاد، چنین است: «منعه الذهاب فی الارض العریضه» بعید است که معنای این عبارت به معنای منع از بازگشت امام(ع) به مدینه باشد، بلکه نزدیک‌ترین معنای آن چنین است که ابن‌زیاد مانع رفتن امام(ع) به مناطق دوردست شد. همان‌گونه که در متن نیز آمده است، یکی از این مناطق مناسب می‌توانست یمن باشد که به مزایای آن نسبت‌به کوفه در متن اشاره شده است.

[26] . «یَابنَ عَمِّ ... إنّی أتَخَوَّفُ عَلَیکَ فی هذَا الوَجهِ الهَلاکَ وَالاِستِئصالَ، إنَّ أهلَ العِراقِ قَومٌ غُدُرٌ فَلا تَقرَبَنَّهُم ... فَإِن أبَیتَ إلّا أن تَخرُجَ، فَسِر إلَی الیَمَنِ، فَإِنَّ بِها حُصونا وشِعابا، وهِیَ أرضٌ عَریضَهٌ طَویلَهٌ ، ولِأَبیکَ بِها شیعَهٌ ... فَقالَ لَهُ الحُسَینُ علیه‌السلام: یَا بنَ عَمِّ، إنّی وَاللّهِ لَأَعلَمُ أنَّکَ ناصِحٌ مُشفِقٌ، ولکِنّی قَد أزمَعتُ وأجمَعتُ عَلَی المَسیرِ. فَقالَ لَهُ ابنُ عَبّاسٍ: فَإِن کُنتَ سائِرا فَلا تَسِر بِنِسائِکَ و صِبیَتِکَ، فَوَاللّهِ إنّی لَخائِفٌ أن تُقتَلَ کَما قُتِلَ عُثمانُ، ونِساؤُهُ ووُلدُهُ یَنظُرونَ إلَیهِ.» (با اندکی تفاوت در تعبیرها در: ابن‌اثیر، 1399ق/ ج4: 9-38؛ ابن‌کثیر، 1988/ ج8: 178؛ بَلَاذُری، 1417ق/ ج3: 2-161؛ طبری، 1967: 4-383).

[27]. باید توجه داشت که پیمان‌شکنی (breaking a promise) و سست‌عنصری یکی از مباحث جاری در روان‌شناسی اجتماعی (social psychology) است.

[28] . البته تردیدی نیست که حکومت ۵ سالۀ امیرالمؤمنین(ع) الگویی بی‌بدیل از نظام اسلامی و تحقق قسط و عدالت بود و است. مقاومت‌های نخستین امام‌حسن(ع) در برابر حکومت بنی‌امیه نیز، نقش اساسی در حفظ آموزه‌های اصیل دینی داشت؛ اما نکتۀ مدنظر این است که هیچ‌کدام از این دو بزرگوار نتوانستند حکومتی پایدار تشکیل دهند و بنی‌امیه را ساقط کنند؛ از این رو، سیدالشهدا(ع) به‌دنبال استفاده از روش مؤثرتری برای حفظ آموزه‌های اصیل اسلام بود.

[29] . جالب است که برخی از نویسندگان اهل سنت، مثل قاضی ابن‌العربی، ابن‌خلدون، و طنطاوی، با دیدگاهی شبیه دیدگاه صالحی ‌‌نجف‌آبادی دربارۀ هدف امام(ع) از قیام، ادعا کرده‌اند که سیدالشهدا(ع) در ارزیابی توان خود و دشمن اشتباه کرده بود. صالحی ‌نجف‌آبادی در کتاب خود، گفته‌های این افراد را نقل و سپس تلاش می‌کند نشان دهد تحلیل این افراد نادرست است و سیدالشهدا(ع) در محاسبات خود اشتباه نکرده است. او آنچه رخ داده را صرفاً «شکست ظاهری» سیدالشهدا(ع) نام می‌نهد؛ اما واقعیت این است که چنانچه به زعم او، هدف امام(ع) تشکیل حکومت بود، در این صورت در رسیدن به هدف خود ناکام مانده و شکست خورده است و با صِرف نام‌گذاری با عنوان «شکست ظاهری»، واقعیت، تغییر نمی‌کند (صالحی ‌نجف‌آبادی، 1387: 177-84).

[30] . آنچه در اینجا آمده است، البته ربطی به این ادعای بنی‌امیه ندارد که خود شیعیان، امام حسین(ع) را کشته‌اند، بلکه ادعا این است که کوفیان ایشان را شهید کردند و بین این دو، تفاوت بسیار است.

[31]. برای نمونه، نک به: (طبری 1967: 399 ؛9-382؛ خوارزمی، 1381: 12-309؛ الکلینی، 1407ق: 9-398 و مفید، 1416ق/ ج2: 67).

 .[32] نک: پانوشت 1.