اِمکان متافیزیک در مقامِ علم امر ممکن، دفاعی از متافیزیک در برابر طبیعی‌گرایی رادیکال

امروزه متافیزیک یکی از حوزه‌های بسیار فعال در فلسفۀ تحلیلی معاصر به‌ شمار می‌رود. این استقبال از متافیزیک درنتیجۀ عواملی بود که در افول تجربه‌گرایی منطقی در نیمۀ دوم قرن بیستم دخیل بودند^[i]؛ بااین‌حال، حوزۀ متافیزیک تحلیلی در دو دهۀ اخیر آماج حملاتی از سوی فیلسوفانی بوده است که خود را «طبیعی‌گرا[1]» می‌نامند. باتوجه‌به اینکه معیارهای پوزیتویستی برای زدودن متافیزیک امروزه دیگر قابل‌دفاع نیستند، این فیلسوفان تلاش دارند از پروژه‌ای با عنوان «متافیزیک طبیعی‌شده[2]» دفاع کنند (برای نمونه بنگرید بهFrench, 2018; French & McKenzie, 2012; Ladyman & Ross, 2007; Maclaurin & Dyke, 2012; Melnyk, 2013; Morganti, 2020; Morganti & Tahko, 2017; Ney, 2012; Ross, Ladyman, & Kincaid, 2013). وجه اشتراک همۀ طبیعی‌گرایان درخصوص متافیزیک آن است که متافیزیک تحلیلی را در مقام حوزه‌ای مستقل و مجزّا از علم که در پی نظریه‌های صادق دربارۀ جهان و واقعیت است، مردود یا بسیار مشکوک می‌نگرند. از دید آنها، نظریه‌های متافیزیکی، اگر اصلاً شأنی داشته باشند، باید در راستای یافته‌های علوم طبیعی، به‌خصوص فیزیک نظری بنیادین باشند؛ بااین‌حال، دربارۀ اینکه این حساسیت به علوم طبیعی چه معنایی دارد، میان طبیعی‌گرایان اختلاف‌نظر وسیعی وجود دارد و همین اختلاف‌نظر موجب تلقی‌های متفاوتی از شأن متافیزیک تحلیلی می‌شود. برای نمونه، لیدی‌من و راس معتقدند متافیزیک تحلیلی هیچ‌ شأن شناختی ویژه‌ای ندارد و باید تلقی جدیدی از آن دنبال شود؛ این تلقی که متافیزیک صرفاً حوزه‌ای پراگماتیک است و ناظر است به یکپارچه‌سازی علوم. (Ladyman & Ross, 2007) (تلقی لیدی‌من و راس موضوع اصلی مقاله است و بنابراین، در ادامه بیشتر دربارۀ آن صحبت خواهد شد). ازسوی دیگر، فرنچ و مک‌انزی متافیزیک تحلیلی را در مقام نوعی «جعبه‌ابزار مفهومی» برای تفسیر بهترین نظریه‌های علمی موجود معتبر می‌نگرند (French & McKenzie, 2012، French & McKenzie, 2015، French, 2018). مورگانتی و تاهکو نیز از نوعی طبیعی‌گرایی معتدل دربارۀ متافیزیک دفاع می‌کنند که در تفسیر بهترین نظریه‌های علمی موجود نقشی شناختی ایفا می‌کند (Morganti, 2020; Morganti & Tahko, 2017).

در آثار متفکرانِ مدافعِ «متافیزیک طبیعی‌شده» گاهی آنچه مورد نقد قرار می‌گیرد، صرفاً «متافیزیک» یا «متافیزیک تحلیلی» نامیده می‌شود؛ بااین‌حال، درست‌تر آن است که در ذهن داشته باشیم «متافیزیکِ طبیعی‌شده» خود جریانی ذیلِ فلسفۀ تحلیلی است. بنابراین، نقطۀ پیکانِ انتقاد متافیزیک‌دانانِ طبیعی‌شده درحقیقت، متافیزیکِ «غیرطبیعی‌شده» است. بااین‌حال، روشن است که صفت غیرطبیعی‌شده به‌خودیِ‌خود صفتی اطلاع‌بخش درخصوص محتوای این متافیزیک و وجه تمایز آن از متافیزیک طبیعی‌شده نیست؛ بنابراین، باید منظور از متافیزیک غیرطبیعی‌شده‌ای که همۀ مدافعان انواع مختلف متافیزیک‌های طبیعی‌شده در انتقاد از آن اشتراک دارند، روشن شود.

ویژگیِ نخست متافیزیک غیرطبیعی‌شدۀ تحلیلی آن است که ادعایی ایجابی درخصوص هستی‌شناسی دارد. این تلقی از متافیزیک در آثار مختلفِ متافیزیک‌دان‌های تحلیلی معاصر ملاحظه می‌شود. شرنک (Schrenk, 2016: p. xii) نمونه‌های مختلفی از تعریف متافیزیک را در آثار متافیزیک‌دانان معاصر گرد آورده است که با ملاحظۀ آنها مشخص می‌شود تلقی عمده از متافیزیکْ کاروبار ناظر به واقعیت و ساختارهای آن یا واقعیت نهایی یا هستی‌شناسی است. این تلقی از متافیزیکِ معاصر نقش عمده‌ای در انتقادهایی دارد که متافیزیک‌دانان طبیعی‌شده بر متافیزیک غیرطبیعی‌شده وارد می‌کنند. نکتۀ دیگری که باید در اینجا به آن اشاره شود، این است که «ادعای هستی‌شناختی» عموماً دربرابر «ادعای مفهومی» قرار می‌گیرد. تعبیر استراوسن برای متافیزیکی که به دعاوی مفهومی اشتغال دارد، «متافیزیکِ توصیفی[3]» است. متافیزیک توصیفی از نظر او دل‌مشغول «توصیف ساختار بالفعل تفکر ما دربارۀ جهان است» (Strawson, 2003[1959]: p. 9). لیدی‌من نیز با ارجاع به استراوسن، این نوع متافیزیک را «صرفِ ایضاحِ شما یا شماهای مفهومی ما» می‌نگرد و آن را از «متافیزیکِ نظرورزانه[4]» که «به‌دنبال صدق دربارۀ واقعیت عینی» است، متمایز می‌کند (Ladyman, 2012: pp. 31-32). مک‌لورین و دایک نیز، متافیزیکی را که دعوی هستی‌شناختی دارد، از متافیزیکی که دعوی «مفهومی» دارد، متمایز می‌کنند (Maclaurin & Dyke, 2012: p. 292).

دومین ویژگیِ عمومی متافیزیک غیرطبیعی‌شده در روش‌شناسی آن است. این نوع متافیزیک از روشی «پیشینی» استفاده می‌کند و نیز سازگاری با «شهود» را نوعی سنگ‌محک فرضیه‌های متافیزیکی می‌نگرد (دربارۀ این دو موضوع در ادامه بیشتر بحث خواهد شد).

درمقابل، در اینکه «متافیزیک طبیعی‌شده» دقیقاً چیست، اختلاف‌نظر وجود دارد. در کلی‌ترین سطح، متافیزیکِ طبیعی‌شده نوعی متافیزیکِ حساس به «علم» است (در اینجا می‌توان تمایزی کلی‌تر میان «علم» در معنای نهادی آن و داده‌های تجربی نیز قائل بود). در یک تقسیم‌بندی کلی می‌توان گفت متافیزیکِ حساس به علم یا در نظر برخی می‌تواند ادعایی هستی‌شناختی داشته باشد یا در نظر برخی دیگر این امکان را ندارد. برای نمونه، تیم مادلین در توصیفِ آنچه از نظرش متافیزیک باید باشد، معتقد است:

متافیزیک هستی‌شناسی است. هستی‌شناسی عام‌ترین مطالعۀ آنچه هست است. شواهد مربوط به آنچه هست، دست‌کم در جهان فیزیکی صرفاً توسط پژوهش‌های تجربی فراهم می‌آید؛ ازاین‌رو، ابژۀ مقتضیِ بیشتر متافیزیکْ تحلیلِ دقیق بهترین نظریه‌های علمی‌مان است (و خصوصاً نظریه‌های فیزیکی بنیادین) با این هدف که تعیین شود این نظریه‌ها متضمن چه چیزی دربارۀ ساخت جهان فیزیکی هستند (Maudlin, 2007).

ازسوی دیگر، نسخه‌هایی از متافیزیک طبیعی‌شده وجود دارد که منتقد دعاوی هستی‌شناختی توسط متافیزیک هستند. یک نسخۀ مشهور از این‌گونه متافیزیک طبیعی‌شده را که نقطۀ تمرکز این مقاله نیز است، لیدی‌من و راس (Ladyman & Ross, 2007) ارائه کرده‌اند. نسخۀ آنها عموماً ازجهت «رادیکال» و سخت‌گیرانه‌بودنش جالب‌توجه است. در نظر آنها، کار متافیزیک طبیعی‌شده (که تنها نوعِ متافیزیکی است که باید جدی گرفته شود) صرفاً یکپارچه‌سازی علوم و ازاین‌طریق، به‌دست‌دادن تصویری کلی و یکپارچه از جهان است[ii].

اثر مشترک لیدی‌من، راس و اسپورت باعنوان هرچیز باید برود: متافیزیک طبیعی‌شده (Ladyman & Ross, 2007) درحقیقت از نقاط عطف در مناقشات طبیعی‌گرایی در متافیزیک تحلیلی است. فصل نخست این کتاب شامل حمله‌ای تمام‌عیار به نوعی از متافیزیک است که با عنوان متافیزیک تحلیلی معاصر شهرت دارد. در این فصل که عنوان «در دفاع از علم‌گرایی[5]» را بر خود دارد، لیدی‌من، راس و اسپورِت، نه‌تنها بر متافیزیکِ به‌کلی غیرطبیعی‌شده می‌تازند، بلکه متافیزیک‌هایی را که ظاهراً خود را حساس به علوم نشان می‌دهند، با عنوان «متافیزیک شبه‌علمی» نقد می‌کنند و نیز طرحی از متافیزیکِ طبیعی‌شدۀ رادیکال خود را که تنها نوع متافیزیک طبیعی‌شدۀ قابل‌دفاع می‌نگرند، ارائه می‌دهند؛ بنابراین، پروژۀ آنها دو سویه دارد؛ یکی سویۀ سلبی و دیگری ایجابی. در سویۀ سلبی آنها استدلال می‌کنند که چرا متافیزیک تحلیلی معاصر باید «متوقف[6]» شود و در سویۀ ایجابی مشخص می‌کنند که چه تلقی‌ای از متافیزیک می‌تواند باقی بماند. آنها برای تشریح کار باقی‌ماندۀ مشروع برای متافیزیک‌دان، دو اصل را به ‌خدمت می‌گیرند: «اصل بستار علّی» و «اصل قید اولویت فیزیک»[iii].

ازسوی دیگر، متافیزیک تحلیلی محض نیز مدافعان خود را دارد. یکی از مشهورترین مدافعان متافیزیک تحلیلی معاصر، در مقام حوزه‌ای با روش و موضوع مستقل، جاناتان لو (1950ـ2014) متافیزیک‌دان شهیر بریتانیایی است. او در آثار مختلفی که اواخر عمر کاری خویش منتشر کرد، تلاش داشت تا از تلقی‌ای خاص از متافیزیک دربرابر هجمه‌های متعدد، ازجمله هجمه‌های طبیعی‌گرایانه دفاع کند (مهم‌ترین این آثار عبارت‌اند از: Lowe, 2001, 2002, 2006, 2011, 2014). این تلقی عبارت است از متافیزیک در مقام علم امر ممکن[7]. هرچند لیدی‌من، راس و اسپورت، چنان‌که در ادامه خواهیم دید، در کتاب خویش مختصراً به جاناتان لو ارجاع می‌دهند و در پی نقد آرای او هستند، ادعای این مقاله آن است که بخش‌هایی از آرای جاناتان لو در مقام پاسخ به اعتراضات لیدی‌من، راس و اسپورت قانع‌کننده‌اند و دفاعی سنجیده از متافیزیک تحلیلی را فراهم می‌آورند.

این مقدمات، امکان طرح پرسش اصلی این مقاله را فراهم می‌آورد. پژوهش حاضر تلاش می‌کند به این پرسش پاسخ دهد که آیا اِشکالات اساسی‌ای که لیدی‌من، راس و اسپورت بر متافیزیک تحلیلی معاصر وارد می‌آورند، باتوجه‌به آرای جاناتان لو در مقام مدافع متافیزیک قانع‌کننده‌اند یا خیر. در این مقاله، برای پاسخ‌گفتن به این پرسش ابتدا بر وجه سلبی آرای لیدی‌من و راس تمرکز می‌شود (بخش 2). در این بخش تقریری از دلایل این متفکران برای لزوم «توقف» متافیزیک تحلیلی ارائه می‌شود. سپس وجه ایجابیِ آرای آنها بیان می‌شود. در این بخش خواهیم دید از نگاه آنها چه چیزی برای متافیزیک و متافیزیک‌دان باقی می‌ماند. در بخش بعدی مقاله (بخش 3) خطوط کلی طرح متافیزیک در مقام علم امر ممکن توضیح داده می‌شود. سپس (در بخش 4) توضیح داده می‌شود که بخش‌هایی از آرای جاناتان لو در دفاع از متافیزیک، در مقامِ پاسخ به اعتراضات لیدی‌من، راس و اسپورت قانع‌کننده‌اند و تلقی‌ای از متافیزیک، یعنی متافیزیک در مقام علم امر ممکن از اعتراضات رادیکال طبیعی‌گرایانه مصون می‌ماند.

2- اعتراضات لیدی‌من، راس و اسپورت بر متافیزیک تحلیلی

پس از افول پوزیتویسم منطقی که جریانی بسیار پیش‌رو در نقد متافیزیک بود، متافیزیک تحلیلی با سبک‌وسیاقی شبیه به متافیزیک مدرسی، اما با ابزارهای منطقی و مفهومی بسیار پیشرفته‌تر جان گرفت. نویسندگان دلایل جالبی برای شکست پوزیتویسم منطقی در نقد متافیزیک ارائه می‌کنند. نخست اینکه مفهوم «دادۀ حسی» که نقشی اساسی در فرایند تقلیل جملات ایفا می‌کند، خود «ازنظر علمی بی‌پشتوانه» بود. علاوه‌براین، نظریۀ تحقیق‌پذیری آنها در تمییزدادن جملات معنی‌دار از بی‌معنی نیز خود «پاره‌ای از متافیزیک بود که آنها آن را از علم أخذ نکردند» (Ladyman & Ross, 2007: p. 9)؛ بااین‌حال، چنان‌که نویسندگان اشاره می‌کنند، کاروبار متافیزیک پس از افول پوزیتویسم در حال‌وهوای طبیعی‌گرایی صورت می‌گرفت. به‌عبارت دیگر، یک روش پرطرفدار در متافیزیک نگاه دقیق به بهترین علوم برای دریافت حقایق متافیزیکی مثلاً دربارۀ زمان، جوهر یا انواع طبیعی بود. علاوه‌بر این نوع کار متافیزیکیِ پرطرفدار، کارِ متافیزیکیِ عاری از علم نیز وجود داشته است. منظور نویسندگان از «متافیزیک نوـ‌مدرسی» درواقع همین نوع کاروبار متافیزیکی است که رفته‌رفته از روح طبیعی گرایانه خارج شده و به بحث‌های مفصّل و بی‌ارتباط با علم دربارۀ زمان، جوهر، ویژگی، کلی و جزئی و موضوعاتی ازاین‌دست می‌پردازد.

نویسندگان از جهات مهم هستی‌شناختی و روش‌شناختی بر متافیزیک معاصر می‌تازند. آنها به سنتی اشاره می‌کنند که به آن عنوان «اهلی‌سازی[8]» می‌دهند. مطابق این سنت، در متافیزیک نوعی تلاش برای «خودمانی»کردن «کشفیات علمی» وجود دارد. انگیزۀ این کار درحقیقت رسیدن به نوعی «فهمِ آشنا» از جهان است؛ فهمی که مبتنی بر عقل ‌سلیم یا نهاده‌های تکاملی در روند مواجهه با دنیای پیرامون است. نویسندگان این فهمِ آشنا یا خودمانی یا اهلی را دربرابر «تبیین علمی» قرار می‌دهند. نویسندگان معتقدند این فرایندِ اهلی‌سازیِ تصویر علمی از جهان، برای به‌فهم‌درآمدن آن، نشانه‌ای از اینکه چنین تصویری صادق باشد ندارد:

دستاورد مفروض متافیزیک در اهلی‌سازی فراهم‌کنندۀ هیچ شاهدی نیست که نشان دهد متافیزیکِ مورد بحث صادق است، و از این رو، هیچ دلیلی برای این باور نیست که [آن متافیزیک] چیزی را تبیین می‌کند (Ladyman & Ross, 2007: p. 1).

نویسندگان معتقدند تصویرِ متافیزیکِ اهلی‌ساز از جهان تصویرِ «ریززدو‌خوردها[9]» است. جهان «شامل» یا «ساخته‌شده» از چیزهایی است که با یکدیگر در کنش و اندرکنش‌اند. چنان‌که نویسندگان متذکر می‌شوند، چنین تصویری که متافیزیک‌دان‌ها را بسیار به خود مشغول داشته، ازاساس تصویری مبتنی بر علم مکانیکیِ قرون هفده و هجدهم است که بااین‌حال، با معیارهای امروزی «غیرعلمی» است و کمکی به ایجاد نظریه‌ای صادق دربارۀ جهان نمی‌کند[iv].

درمجموع، متافیزیک‌دان از روش‌هایی برای به‌فهم‌درآوردن ساختار بنیادین واقعیت استفاده می‌کند؛ اما نکتۀ مهم آن است که ویژگیِ اساسی این روش‌های متافیزیکی ازنظر نویسندگان تکیۀ «برج‌عاجی» بر شهودها و «اولویت‌دادن» این شهودها به یافته‌های علمی و نیز توسل به «روش‌های پیشینی» است. ازنظر روش‌شناختی، اشکال عمده این است که متافیزیک نخست اینکه بر شهود در مقام شاهد تکیه دارد و دوم اینکه از روش محضاً پیشینی بهره می‌برد که هردو ازحیث راهبری به صدق اعتمادناپذیرند[v].

2-1- مسئلۀ شهود

ازنظر نویسندگان، تکیه بر شهود در متافیزیک با دو اِشکال اساسی روبه‌روست:

نخست، مستلزم نادیده‌گرفتن این واقعیت است که علم، به‌خصوص فیزیک، به ما نشان داده که عالم از منظر تلقی‌ای که از چگونگی‌اش داریم و آن را به ارث برده‌ایم، بسیار بیگانه است. دوم، مستلزم نادیده‌گرفتن پیامدهای محوری نظریۀ تکاملی و نیز علوم شناختی و رفتاری، درخصوص سرشتِ ذهن‌هایمان است (Ladyman & Ross, 2007: p. 10).

بنابراین، آنچه نویسندگان درخصوص شهودات نشانه می‌گیرند «اعتمادپذیری» آن در کاروبار یافتنِ صدق است، اعتمادپذیری که درواقع از جانب علم هدف قرار داده می‌شود.

فیلسوفان بسیاری تلاش کردند به اشکال اعتمادناپذیری شهود پاسخ دهند. برای نمونه، بیلر از شهود، با قیوداتی به‌عنوان یک منبع معرفت دفاع می‌کند (Bealer, 1996). ازسوی دیگر، کاپلن به‌کلی نقشِ شاهدیِ[10] شهود را در فلسفه منکر می‌شود و معتقد است شهود واجد چنان باری که از دید طبیعی‌گرایان در متافیزیک دارد نیست و بنابراین، مسئلۀ اعتمادناپذیری شهود برای فلسفه چندان جدی نیست (Cappelen, 2012). تَلنت نیز در دو مقالۀ مشهور تلاش کرده است نشان دهد شهود در فیزیک بنیادین نیز واجد نوعی نقش شاهدی است و بنابراین، اگر بنا باشد اِشکال لیدی‌من و راس و دیگر طبیعی‌گرایان مبنی بر اعتمادناپذیری شهود در شکل‌دادن نظریه‌های متافیزیکی را جدی بگیریم، این اشکال به فیزیک بنیادین نیز باید وارد شود (Tallant, 2013, 2015). دور نیز در مروری که بر کتاب لیدی‌من و راس نوشته است (در Dorr, 2010) معتقد است توسل به شهود به‌عنوان مبدأ استدلال نمی‌تواند اِشکالی روش‌شناختی باشد؛ زیرا این اِشکال به هر استدلالی که بر مقدماتی تکیه دارد نیز وارد می‌شود. برای ملاحظۀ نقدهای دیگری بر شهود و نیز پاسخ به اِشکال دور بنگرید به (Maclaurin & Dyke, 2012: p. 296). پژوهش حاضر به مسئلۀ شهود، در مقام شاهد، در متافیزیک نمی‌پردازد. دلیل اصلی این موضوع آن است که جاناتان لو، فیلسوفی که در ادامه به آرای او پرداخته می‌شود، خود نیز به اعتمادناپذیری شهود در مقام شاهد معتقد است (به‌خصوص بنگرید به Lowe, 2014) و بنابراین، دفاع از نقشِ شاهدیِ شهود نقش مهمی در تلقیِ او از متافیزیک ایفا نمی‌کند.

2-2- روش پیشینی متافیزیک

از نقاط حملۀ طبیعی‌گرایان رادیکال به متافیزیک تحلیلی استفادۀ آن از روش پیشینی است. این روش یا در مقام تحلیل مفهومی یا در مقام تأمل در وجهیات (امور ممکن و ضروری) دنبال می‌شود. نویسندگان پس از قراردادنِ جاناتان لو و جکسون به‌عنوان مدافعان تحلیل مفهومی در متافیزیک، حملۀ نسبتاً ساده‌ای را به تحلیل مفهومی وارد می‌کنند[vi]:

چرا باید تصور کنیم که محصولات این نوع فعالیت [یعنی تحلیل مفهومی] چیزی را دربارۀ ساختار ژرف واقعیت آشکار می‌کند و نه اینکه صرفاً چیزی دربارۀ این می‌گوید که برخی فیلسوفان، یا چه‌بسا طبقۀ مرجع بزرگ‌تری از مردم، چه تصوری از واقعیت دارند و چطور آن را مقوله‌بندی می‌کنند؟ (Ladyman & Ross, 2007: p. 16).

اما آوردن جاناتان لو در مقام مدافع تحلیل مفهومی قدری عجیب است. او به‌هیچ‌وجه به چنین کاری به‌عنوان کار متافیزیکی اصیل قائل نیست (مثلاً بنگرید به Lowe, 2001: p. 7). تحلیل مفهومی تا جایی که فعالیتی صرفاً توصیفی و نه وجهی باشد، از دید لو چیزی دربارۀ واقعیت نمی‌گوید؛ بنابراین، از این اِشکال نیز درمی‌گذریم.

اما اشکال دیگر نویسندگان به روش پیشینی که در این مقاله اهمیت بیشتری دارد، ناظر به تلقی‌ای از متافیزیک است که کار متافیزیک‌دان را تأمل در امور ممکن می‌نگرد. جاناتان لو در کتاب پیمایشی از متافیزیک (Lowe, 2002)، تلقی‌ای از کار متافیزیکی را طرح می‌کند که مورد انتقاد نویسندگان است. طبق این تلقی، کار متافیزیک «فراهم‌آوردن نفسِ چهارچوبی است که... علوم [تجربی] در آن فهم می‌شوند و به یکدیگر مربوط می‌گردند». طبق این طرح، متافیزیک در پیِ تشخیص این موضوع است که چه چیزی ممکن است؛ حال آنکه تشخیص اینکه کدام ممکنات و اوضاع و امور ممکن وجود دارند، یعنی بالفعل هستند، مربوط به کار تحقیق تجربی است؛ بااین‌حال، نقطۀ اتکای نویسندگان برای ردّ چنین دیدگاهی مشابه اِشکالاتی است که پوزیتویست‌های منطقی روزگاری علیه تلقی کانتی از متافیزیک داشتند. لیدی‌من و راس مثال‌هایی را ردیف می‌کنند که نشان دهند متافیزیک به‌طور تاریخی حتی در ارائۀ ممکنات حقیقی نیز شکست خورده است؛ چراکه اموری را «ناممکن» دانسته که علم «اِمکان» آنها را روشن ساخته است و برعکس. مثلاً فضای غیراقلیدسی، علّیتِ ناموجبیتی و زمان غیرمطلق؛ بنابراین، این اِشکال آنها به این تلقی از متافیزیک مبتنی بر نوعی استقرای بدبینانه است.

2-3- چه برای متافیزیک می‌ماند؟

پس از رویکرد تخریبی نسبت به متافیزیک معاصر، نویسندگان روشن می‌کنند که رویکردی ایجابی نیز نسبت به متافیزیک دارند. آنها به‌دنبال نوعی معیار پوزیتویستی برای حذف متافیزیک نیستند؛ بلکه در تلاش‌اند با معیاری پراگماتیک و نه معرفتی یا معناشناختی، متافیزیکی مسئول و درخور ارائه کنند:

چرا باید طبیعی‌گرایان روش‌شناختی رادیکال تصور کنند که کاری «مسئولانه و مهم» برای متافیزیک وجود دارد؟ پاسخ ما این است که یکی از مهم‌ترین چیزهایی که از علم می‌خواهیم تصویر بالنسبه یکپارچه‌ای از جهان است (Ladyman & Ross, 2007: p. 27).

ازنظر نویسندگان، به‌دست‌دادن این تصویر یکپارچه به‌علت تخصصی‌بودن علوم، «وظیفه‌ای نیست که به علمی خاص اختصاص داشته باشد» و بنابراین، این جایی است که متافیزیک می‌تواند وارد عمل شود. به‌این‌ترتیب، متافیزیکِ درخورْ تعریفی می‌یابد: «متافیزیک، چنان‌که ما آن را اینجا فهم می‌کنیم، کاروبارِ توضیحِ نقادانۀ متحدسازیِ شبکه‌های میان علوم است» (Ladyman & Ross, 2007: p. 28).

با این رویکرد، به‌جای اصل تحقیق‌پذیریِ پوزیتویستی، نویسندگان نسخه‌ای پراگماتیک و غیرپوزتویستی از تحقیق‌پذیری را ارائه می‌کنند:

این تحقیق‌پذیری عبارت از دو ادعا است. نخست، هیچ فرضیه‌ای که تصویرِ علمیِ جاری و تقریباً موردقبول اعلام می‌دارد که فراتر از ظرفیت ما برای تحقیق است، نباید جدی گرفته شود. دوم، هر فرضیۀ متافیزیکی که قرار است جدی گرفته شود، باید ربطی قابل‌تشخیص به رابطۀ میان دست‌کم دو فرضیۀ مشخص داشته باشد که یا هردو توسط علم جاریِ ازحیث‌ نهادی راستین تأیید شده باشد یا برانگیخته از، و دراصل قابل‌تأیید توسطِ چنین علمی باشد (Ladyman & Ross, 2007: p. 29).

اینجا با عطف دو معیار مواجهیم: یکی سلبی و دیگری ایجابی. نکتۀ مهم در اینجا این است که تشخیص برآورده‌شدن هر دو معیار نیز بر عهدۀ علم، در معنای نهادیِ آن است. در معیار سلبی، «بیهودگی» پرسش متافیزیکی را علم به‌مثابۀ پرسشی که «علی‌الاصول» نمی‌توان پاسخی به آن داد مشخص می‌کند؛ بنابراین، «بی‌معنی»بودن برخی پرسش‌ها و مسائل، در تلقی پوزیتویستی، اینجا جای خود را به «بیهودگی» می‌دهد و منظور از «بیهودگی» این است که علم تشخیص دهد که «پرسیدن آنها نمی‌‌تواند هیچ مساهمتی در تحقیق عینی داشته باشد» (Ladyman & Ross, 2007: p. 30). بخش ایجابی این ادعا با اصلی بیان می‌شود که آنها به آن «اصل بستار طبیعی‌گرایانه (PNC)» می‌گویند:

یک ادعای متافیزیکی تازه که قرار است در زمان t جدی گرفته شود، باید برانگیخته از، و فقط از، خدمتی باشد که اگر صادق باشد، در نشان‌دادن این موضوع ایفا می‌کند که چطور دو یا بیش از دو فرضیۀ علمی مشخص، که دست‌کم یکی از آنها از فیزیک بنیادین باشد، به‌اتفاق هم بیش از مجموعِ آن چیزی را تبیین می‌کنند که دو فرضیه اگر جداگانه لحاظ شوند، تبیین می‌کنند (Ladyman & Ross, 2007: p. 37)[vii].

نویسندگان اصل دیگری را نیز طرح می‌کنند که به آن «قیدِ اولویت فیزیک^[11] (PPC)» می‌گویند. مطابق این اصل «تنظیمی» که به‌عقیدۀ نویسندگان در علوم حاضر و نیز تاریخ علم جاری است،

فرضیه‌های علمی خاص که با فیزیک بنیادین یا چنان توافقی که در فیزیک بنیادین وجود دارد، در تعارض‌اند، باید صرفاً بنا به همین دلیل مردود شوند. فرضیه‌های فیزیکی بنیادین به‌طور متقارن درگروی نتایج علوم خاص نیستند (Ladyman & Ross, 2007: p. 44).

درمجموع، رویکرد لیدی‌من، راس و اسپورِت به متافیزیک طبیعی‌شده، نوعی رادیکال از آن است که عملاً در قیودات علم نهادی، و به‌خصوص فیزیک بنیادین، قرار دارد و نیز ماهیتی پراگماتیک دارد. این نوع متافیزیک یک «عمل» یکپارچه‌سازی است و نه نظامی فکری مستقلی که بخواهد پرده از وصف‌های صادق جهان و ساختارهای بنیادین آن بردارد.

3- طرح تلقی جاناتان لو از متافیزیک

چنان‌که پیشتر ملاحظه کردیم، لیدی‌من و راس، درقالب تزِ بستار طبیعی‌گرایانه و نیز اولویت فیزیک، نقش متافیزیک را به نقشی پراگماتیک تقلیل دادند. یکی از مدافعان برجستۀ نظام فکری متافیزیک، در مقام یک نظام فکری خودمختار و مستقل، جاناتان لو است. برخی آثار لو که شامل دفاعی تمام‌عیار از متافیزیک است، پیش از انتشار نقدهای لیدی‌من و راس منتشر شده‌اند؛ بااین‌حال، در آرای او استدلال‌های سودمندی وجود دارد که به‌نوعی می‌توان آنها را پاسخی به پروژه‌های طبیعی‌گرایی در متافیزیک لحاظ کرد.

3-1- علم امر ممکن

طرح متافیزیکی جاناتان لو عبارت است از دفاع از این ایده که متافیزیک «علم امر ممکن» است. منظور از ساختار(های) نهایی واقعیت در مقام موضوع متافیزیک، درواقع، ساختارهای ممکن واقعیت است و نه ساختارهای بالفعل:

آنجا که یک متافیزیک‌دان وجود نوعی خصیصۀ ساختاریِ بنیادین واقعیت را، که به نظرْ خصوصیتی اِمکانی دارد، تصدیق می‌کند، پس به‌واقع باید اذعان کند که این مدعا دست‌کم تا حدی پاسخ‌گوی شواهد تجربی‌اند؛ اما مهم است که ملاحظه کنیم چنین ادعایی منحصراً پاسخ‌گوی شواهد تجربی نیست؛ چراکه وقتی یک متافیزیک‌دان چنان ادعایی می‌کند، بر عهده‌اش است که احراز کند... وجودِ آن خصوصیت دست‌کم ممکن است. نکتۀ مهم در اینجا این است که شواهد تجربی نمی‌توانند شواهد وجود چیزی باشند که یک خصوصیتِ ممکن از واقعیت نباشد (Lowe, 2002: p. 10).

لو در آثار دیگر خویش نیز همین تلقی از کار متافیزیک را بیان می‌کند: «من معتقدم که متافیزیک به‌خودی‌خود صرفاً به ما می‌گوید چه چیزی ممکن است باشد» (Lowe, 2001: p. 9)؛ یا در جایی دیگر: «متافیزیک را به‌علاوه^[viii] می‌توان در مقام علمِ امر ممکن خصلت‌نمایی کرد» (Lowe, 2011: p. 100) ^[ix].

این موضوع که «شواهد تجربی نمی‌توانند شواهد وجود چیزی باشند که یک خصوصیتِ ممکن از واقعیت نباشد» نکتۀ بسیار مهمی در اندیشۀ لو است. او با چنین تلقی‌ای بر آن است که هم استقلالِ روشیِ متافیزیک را حفظ کند و هم استقلال موضوعی آن را. درحقیقت، به‌ نظر می‌رسد از دیدِ جاناتان لو، خطای طبیعی‌گرا نادیده‌گرفتن دو جنبۀ به‌ هم مرتبط است. نخست اینکه موضوعِ متافیزیک قلمرویی وجهی است و نه تجربی: کدام امور، ساختارها، یا هویات ممکن‌اند و کدام ناممکن. دوم و به‌عنوان پیامدی از جنبۀ نخست اینکه قلمرو تجربی آنجایی نقش ایفا می‌کند که بخواهیم بدانیم از میان اِمکان‌های مختلف کدام بالفعل‌اند:

وقتی امکان‌ها ترسیم شدند، این پرسش باقی می‌ماند که کدام‌یک از این‌همه امکان‌های متقابلاً ناممکن برای ساختار بنیادین واقعیتْ بالفعل برقرار است و این پرسش را، اگر اصلاً بشود پاسخ گفت، فقط با کمک شواهد تجربی می‌شود پاسخ گفت... (Lowe, 2002: p. 11).

3-2- امکان متافیزیکی

در اینجا باید به نکتۀ مهمی توجه کنیم. نخست، منظور از ممکن در این طرح، امکان متافیزیکی است؛ بنابراین، دفاع از این تلقی از متافیزیک مستلزم دفاع از دو جنبۀ ناظر به امکان متافیزیکی است. نخست، دفاع از وجود لایه‌ای از امکان‌ها، به‌نام امکان متافیزیکی و دوم، ارائۀ نوعی معرفت‌شناسی امکان متافیزیکی (و به‌طور کلی معرفت‌شناسی وجهیات). لو در آثار مختلف تلاش کرده است هم جنبۀ هستی‌شناختی امکان متافیزیکی و هم جنبۀ معرفت‌شناختی آن را تدقیق کند. درخصوص هستی‌شناسی وجهیات، لو قائل به وجودِ نظامِ طبقاتیِ امکان‌هاست. امکانِ فیزیکی، اِمکانِ متافیزیکی را مفروض دارد و اِمکان متافیزیکی اِمکانِ منطقی را مفروض دارد. درحقیقت، اِمکان منطقی، اِمکان گزاره‌هاست؛ حال آنکه اِمکان متافیزیکی، اِمکان وضعِ امور است که توسط گزاره‌هاقابل‌بازنمایی است (Lowe, 2001: pp. 9-10).

جاناتان لو مفهومِ اِمکانِ متافیزیکی را ازطریق بیانِ دقیق‌ترِ ضرورت متافیزیکی تدقیق می‌کند^[x]. او معتقد است ضرورتِ متافیزیکی نوعی از ضرورت منطقی است. درمجموع، او سه دسته ضرورتِ منطقی را برمی‌شمارد: 1. ضرورتِ منطقی اکید: صدق ناشی از صرف قوانین منطق؛ 2. ضرورت منطقی مضیق[12]: صدق ناشی از قوانین منطق و تعاریف اصطلاحات غیر منطقی؛ 3. ضرورت منطقی موسع[13]: صدق در همۀ جهان‌های ممکنی که در آنها قوانین منطق برقرار است (Lowe, 2001: p. 14). نمونۀ صدقِ منطقی اکید قانون تناقض است: «به‌ازای هر گزاره، P، چنین نیست که هم P، و هم نقیضِ P صادق است». در همین‌جا و پیش از آنکه به‌سراغ مثال‌های بعدی برویم، مشخص است که این فضای ضرورت‌ها نیز، مانند فضای امکان‌ها، نظامی طبقاتی می‌سازند. قانونِ تناقض هم ضرورتِ منطقیِ اکید است، هم ضرورتِ منطقی مضیق، و هم ضرورتِ منطقی موسع؛ اما این گزاره که «چنین نیست که فِرِدی هم یک ویکسن[14] است و هم یک روباه ماده نیست» نمونه‌ای است از ضرورتِ منطقی مضیق؛ چراکه معنای «ویکسن» در صدقِ منطقی این جمله تأثیر دارد. مثالِ لو برای دستۀ سوم ضرورت، یعنی ضرورتِ منطقی موسع، این جمله است که «آب همان H₂O» است یا این جمله که «ستارۀ صبحگاهی همان ستارۀ شامگاهی است» یا «چیزی هم‌زمان تماماً هم قرمز و هم سبز نیست». این جملات در تمامِ جهان‌های ممکنی که در آنها قوانین منطق برقرار است، صادق‌اند؛ اما این صدق به‌موجب صرف قوانین منطق و/یا معنی اصطلاحات نیست^[xi]. درحقیقت، دلیلِ صدق این جمله (در همۀ جهان‌های ممکن) نه صوری است (یعنی نه به‌موجب منطق است) و نه مفهومی (یعنی نه به‌موجب معنی یا تعاریف اصطلاحات است)؛ بلکه هستی‌شناختی است، یعنی به‌موجب سرشتِ امور است؛ به‌همین‌دلیل، این دسته از ضروریات، یعنی ضروریاتی که علاوه‌بر صورت و مفهوم متکی بر سرشت‌اند، ضرورت متافیزیکی‌اند.

بنابراین، امکان یا ضرورتِ متافیزیکی، امکان یا ضرورتِ به‌موجب سرشت یا ذات چیزهاست. البته دفاع از وجهیتِ برآمده از سرشت، خود نیازمند استدلال است. این استدلال را درواقع ذات‌گرایی[15] برای جاناتان لو فراهم می‌آورد. این موضوع نشان می‌دهد مسئلۀ ذات در نظریۀ جاناتان لو تا چه حد اهمیت دارد. درحقیقت، لو در فلسفۀ معاصر یک ذات‌گرا محسوب می‌شود و تلقی او از متافیزیک نیز با ذات‌گرایی‌اش پیوند تنگاتنگی دارد.

3-3- معرفت‌شناسی امکان متافیزیکی

این ذات‌گرایی خود را در معرفت‌شناسی وجهیاتِ جاناتان لو نمایان می‌کند. او در مقالۀ «منبع معرفت ما از صدق‌های وجهی چیست؟» (Lowe, 2012) استدلال می‌کند که وجهیت متافیزیکی مبتنی بر «ذات» است. البته باید گفت «ذات» چنان نقش مهمی در تلقی لو از متافیزیک دارد که در اثری دیگر به وضوح متافیزیک را «علم ذات» می‌انگارد:

... متافیزیک به فصیح‌ترین شکل در مقام علم ذات خصلت‌نمایی می‌شود ـ یک نظام فکریِ دروهلۀ اول پیشینی که به انکشاف ذات امور، هم بالفعل و هم ممکن، ازطریق تأمل و استدلال عقلانی اهتمام دارد (Lowe, 2011: p. 100).

لو در مقالۀ «منبع معرفت ما از صدق‌های وجهی چیست؟»، پس از ردّ سه دیدگاه کلی دربارۀ معرفت‌شناسی وجهیت متافیزیکی^[xii] به دیدگاه خویش، یعنی ذا‌ت‌گرایی، می‌پردازد. برای درک دیدگاه لو باید خاطرنشان کرد که یکی از روایات سنتی برای توضیح «ذات» توضیحِ آن برحسب «ضرورت متافیزیکی» بوده است. درحقیقت، طبق این روایت، ضرورت مستلزم ذات است. ویژگیِ ذاتی یک شیء، ویژگی‌ای است که شیء آن را ضرورتاً (یعنی در همۀ جهان‌های منطقاً ممکن) در اختیار دارد؛ بااین‌حال، لو متأثر از آرای فاین (Fine, 1994) معتقد است که صدق ضروری مستلزمِ صدقِ ذاتی نیست. برای نمونه، هرچند این صدقی ضروری است که سقراط عضو }سقراط} است، عضویتِ سقراط در }سقراط} یک ویژگیِ ذاتیِ سقراط نیست. ازنظر لو درسی که این «عدم‌تقارن» می‌دهد آن است که «مرجح است سعی کنیم انگاره‌های ضرورت و امکان متافیزیکی را بر حسب انگارۀ ذات ایضاح کنیم و نه بالعکس» (Lowe, 2012: p. 934). لو این راهبرد را نوعی راهبرد «ارسطویی» و «مدرسی» می‌نگرد؛ ازاین‌حیث که مبتنی است بر انگارۀ «تعریف حقیقی[16]». طبق این رویکرد ذات یک شیء عبارت است از تعریف حقیقیِ آن، یعنی آنچه آن شیء بدان است که چنان شیئی است:

یک تعریف حقیقی از یک هویت، E، را باید در مقام گزاره‌ای فهم کرد که به ما می‌گوید... E چیست ـ یا، به‌شکلی موسع‌تر، به‌دلیل آنکه نمی‌خواهیم خود را صرفاً به ذواتِ اشیائی که بالفعل موجودند محدود کنیم، [به ما می‌گوید] E چیست یا چه می‌بود (Lowe, 2012: p. 935).

در این قطعه، لو به روشنی می‌گوید که تعریفِ حقیقی می‌تواند از آنِ هویاتی که بالفعل موجود نیستند نیز باشد (E ... چه می‌بود). با دردَست‌داشتن تعریفی از «تعریف حقیقی»، لو «ذات» را تعریف می‌کند: «ذات همان چیزی است که در یک تعریف حقیقی ابراز می‌شود» (Lowe, 2012: p. 947). لو مثالی از هندسه می‌آورد. یک بیضی را می‌توان به دو نحو «تعریف» کرد؛ اما فقط یکی از این تعاریف «تعریف حقیقی» است. در تعریف حقیقی، بیضی «موضع هندسی نقطه‌ای است که در یک صفحه به‌طور پیوسته حرکت می‌کند؛ به‌طوری‌که حاصل‌جمع فواصل میان آن و دو نقطۀ معیّن دیگر ثابت بماند». در تعریف غیرحقیقی، بیضی «منحنیِ بسته‌ای است که حاصل تقاطع میان یک مخروط و یک صفحه است که آن را با زاویه‌ای مورّب نسبت به محور و بیشتر از زاویۀ وجهِ مخروط قطع می‌کند» (Lowe, 2012: p. 936). این مثال نشان می‌دهد هرچند «هر صدق ذاتی به‌صرف صدق ذاتی‌بودنش یک صدق ازنظر متافیزیکی ضروری است؛ اما عکس آن درست نیست» (Lowe, 2012: p. 938). تعریف دوم حاکی از «ویژگی‌ای ضروری» برای بیضی است؛ اما این ویژگیِ ضروری مبتنی بر صرفِ ذات بیضی نیست؛ بلکه مبتنی بر ذات (یا همان تعریف حقیقی) بیضی و مخروط است:

این صدقِ ازنظر متافیزیکی ضروری بنا به[17] ذوات یک بیضی و یک مخروط برقرار است که هرکدام ذواتی به‌کلی متمایزند. به‌خاطر چیستیِ یک بیضی و چیستی یک مخروط است که این رابطه ضرورتاً میان بیضی و مخروط برقرار است (Lowe, 2012: p. 939).

بنابراین، لو ازطریق رابطۀ ابتنا[18] می‌تواند «صدق ازنظر متافیزیکی ضروری» را برحسب «ذات» توضیح دهد:

یک صدق ازنظر متافیزیکی ضروری، صدقی است که یا صدقی ذاتی است یا در غیراین‌صورت صدقی است که بنا به ذوات دو یا چند شیء متمایز برقرار است. وفق این توضیح، همۀ ضرورت‌های متافیزیکی (و به همین منوال همۀ امکان‌های متافیزیکی) در ذات ابتنا دارند (Lowe, 2012: p. 939).

به‌این‌ترتیب، معرفت‌شناسیِ وجهیت متافیزیکی در نگاه لو مبتنی بر معرفت‌شناسی ذوات است. ما به‌این‌دلیل به وجهیات متافیزیکی معرفت داریم که از ذوات معرفت داریم. لو درخصوص معرفت از ذوات به «فهم[19]» متوسل می‌شود: «طبق نظر من تمام آنچه معادل است با فراچنگ‌آوردن یک ذات همان فهمِ یک تعریف حقیقی است، یعنی فهمِ نوعِ به‌خصوصی از گزاره» (Lowe, 2012: p. 946). ذاتِ اشیاء طبق نظر لو خود یک «هویت» یا «چیز» نیست، بلکه صرفِ تعریف حقیقیِ آن است. به همین دلیل است که معرفت یا فراچنگ‌آوریِ ذاتِ یک شیء یا هویتْ مستلزمِ وجودِ یک قوۀ «عقلانی» مجزّا، مثلاً در مقایسه با ادراک حسی، نیست که بخواهد معرفت از ذات، در مقام یک چیز، را «اکتساب» کند. جالب است که لو فرض وجود چنین قوه‌ای را یک «ابهام‌گراییِ غیرطبیعی‌گرایانه» می‌‎نامد (Lowe, 2012: p. 946). صرفاً کافی است بگوییم ما واجد نوعی «توان فکری» برای «فهم» ذات یا همان تعریف حقیقی اشیا هستیم. لو این توان فکری را «بخشی از ذاتِ خود ما، در مقامِ موجوداتی عقلانی و فکور» می‌نگرد (Lowe, 2012: p. 950). لو دقیقاً همین مطلب را در مقالۀ دیگری نیز با عنوان «دو انگارۀ وجود» (Lowe, 2008) طرح می‌کند:

معرفت از ذات یک چیز به‌معنای مأنوس‌شدن با چیزی بیشتر از نوعی به‌خصوص نیست؛ بلکه صرفاً فهم این است که آن چیز دقیقاً چیست. درحقیقت، به‌همین‌دلیل است که معرفت از ذات ممکن است؛ زیرا صرفاً محصولی از فهم است... و بدون اینکه دچار عدم‌انسجام شویم، نمی‌توانیم منکر شویم که دست‌کم می‌فهمیم چیزهایی چه هستند و به‌این‌شکل به ذاتشان معرفت می‌یابیم (Lowe, 2008: p. 39).

لو همین دیدگاه را در اثری متأخر نیز تکرار می‌کند. او در مقالۀ «فراچنگ‌آوری ذوات دربرابر شهودات: یک رقابت نابرابر» (Lowe, 2014) در مقامِ دفاع از متافیزیک به‌عنوان تحقیق در حیطۀ وجهیت متافیزیکی، معرفت‌شناسیِ ذات‌گرایانه را به‌عنوان معرفت‌شناسی مقبولِ وجهیات ارائه می‌کند. او با ردّ دیدگاه کریپکی و نیز ویلیامسن دربارۀ معرفت‌شناسی وجهیات به دیدگاهِ ارسطویی و فاینی از ذوات می‌پردازد:

طبق این دیدگاه، به‌جای تلاش برای ایضاح انگارۀ ذات برحسب انگارۀ وجهیت، چنان‌که در روایت کریپکی از آن وجود دارد، درست عکس آن باید انجام گیرد. طبقِ دیگاهی که من به آن ذات‌گراییِ ارسطویی می‌گویم، انگارۀ وجهیت متافیزیکی باید برحسب انگارۀ ذات ایضاح شود (Lowe, 2014: p. 264).

طبق این ذات‌گرایی، ذاتِ یک شیء عبارت است از گزاره‌ای حاکی از تعریف حقیقی آن شیء، یعنی گزاره‌ای حاکی از سرشتِ آن شیء.

به‌همین‌دلیل است که لو معتقد است:

دستۀ کاملِ صدق‌های متافیزیکیِ ضروری پای در دستۀ کامل تعاریفِ حقیقی دارد؛ یعنی در سرشت‌ها یا ذوات همۀ چیزها (Lowe, 2014: p. 265).

اما آیا این تعریف حقیقی در دسترسی معرفتی ما قرار دارد؟ حتی اگر چیزی به‌عنوان سرشت حقیقی یک شیء را بپذیریم، آیا می‌توانیم ادعا کنیم که به آن معرفت هم داریم؟ پاسخ لو آن است که انکار چنین چیزی به شکاکیت (مفرط) می‌انجامد:

اگر هرگز نمی‌توانستیم به‌درستی سرشتِ حقیقی چیزی را تشخیص دهیم ـ یعنی بدانیم یک شیء خاص یا نوع شیء چیست‌ـ آن‌گاه اصلاً هیچ چیزی نمی‌توانستیم بدانیم که این مطلبی است که هیچ‌کس پیشنهاد نمی‌کند؛ مگر افراطی‌ترین شکاکان (Lowe, 2014: p. 265).

او در جای دیگری در همین مقاله و نیز در آثاری دیگر اشاره می‌کند که ما دست‌کم برخی معارفِ ناظر به ذوات و سرشت را در اختیار داریم و می‌توانیم از آنها احکام ضروری استخراج کنیم (مثلاً تعریف حقیقیِ دایره یا بیضی) (ن.ک. Lowe, 2014: p. 266).

4- پاسخ‌های جاناتان لویی به متافیزیک طبیعی‌شدۀ رادیکال

اکنون می‌توانیم مدعای اصلی مقاله را طرح کنیم. تلقی جاناتان لویی از متافیزیک در مقام «علم امر ممکن» می‌تواند پاسخ‌هایی به اشکالات طبیعی‌گرایانۀ رادیکال بر متافیزیک تحلیلی فراهم آورد. این بخش به طرح این پاسخ‌های ممکن اختصاص دارد.

4-1- ناگزیری متافیزیک

متافیزیک در مقام علم امرِ ممکن تلقی‌ای از موضوعِ متافیزیک را نیز به دست می‌دهد: قلمرو اِمکانات متافیزیکی. از این تلقی می‌توان استدلالی را مبتنی بر ناگزیری متافیزیک به‌ دست داد. باتوجه‌به تلقی لو از متافیزیک، در مقام علم امر ممکن، دو نوع استدلال مبتنی بر ناگزیری متافیزیک را می‌توان در آرای او یافت. استدلال نخست این است که شواهد تجربی صرفاً می‌توانند شواهدِ امورِ ممکن باشند:

آنجا که یک متافیزیک‌دان وجود نوعی خصیصۀ ساختاریِ بنیادین واقعیت را، که به نظرْ خصوصیتی اِمکانی دارد، تصدیق می‌کند، پس به‌واقع باید اذعان کند که این مدعا دست‌کم تا حدی پاسخ‌گوی شواهد تجربی‌اند؛ اما مهم است که ملاحظه کنیم چنین ادعایی منحصراً پاسخ‌گوی شواهد تجربی نیست؛ چراکه وقتی یک متافیزیک‌دان چنان ادعایی می‌کند، بر عهده‌اش است که احراز کند... وجودِ آن خصوصیت دست‌کم ممکن است. نکتۀ مهم در اینجا این است که شواهد تجربی نمی‌توانند شواهد وجود چیزی باشند که یک خصوصیتِ ممکن از واقعیت نباشد (Lowe, 2002: p. 10).

لو در جای دیگری نیز به همین موضوع اشاره می‌کند:

با فرض اینکه متافیزیک این را به ما گفت [یعنی اینکه چه امکان‌هایی هستند]، آن‌گاه تجربه می‌تواند به ما بگوید کدام‌یک از بدیل‌های مختلف امکان‌های متافیزیکی محتملاً در حاق واقع صادق‌اند. ... [اما] تجربه به‌تنهایی و در غیاب یک تحدید متافیزیکی از امر ممکن، نمی‌تواند مشخص کند چه چیزی بالفعل است (Lowe, 2001: p. 9).

نوع دوم استدلالِ ناگزیری متافیزیک مبتنی بر ناممکن‌بودنِ عدم امکان متافیزیک است. به‌عبارت دیگر، معترض به این تلقی از متافیزیک، یعنی متافیزیک در مقام علم امر ممکن، باید نشان دهد ترسیمِ امکان‌ها(ی ساختار بنیادین واقعیت) توسط انسان ناممکن است؛ اما نتیجۀ چنین استدلالی خود نوعی ترسیمِ امکان‌ها است و بنابراین، فعالیتی است متافیزیکی؛ بنابراین، متافیزیک، در مقام دیسپیلینی که به ترسیم امکان‌های ساختار(های) بنیادین واقعیت اهتمام دارد، ناگزیر است (Lowe, 2002: p. 11). لو در اثری متأخرتر نیز همین موضوع را متذکر می‌شود. این مسئله که آیا متافیزیک ممکن است یا خیر، خودش مسئله‌ای متافیزیکی است و «اگر اصلاً توسط ما قابل‌پاسخ‌گویی باشد، متافیزیک ممکن است و اگر توسط ما قابل‌پاسخ‌گویی نباشد، آن‌گاه هرگز نمی‌دانیم و ازاین‌رو، هرگز نخواهیم دانست که متافیزیک ناممکن است» (Lowe, 2011: p. 104)؛ بنابراین، دومرتبه با استدلالی مبتنی بر ناگزیری به سود امکان متافیزیک مواجهیم، استدلالی که موتور محرک آن همان وجهیت موضوع متافیزیک است[xiii].

باید توجه داشت که در این استدلال چند فرض وجود دارد که نقشی اساسی را ایفا می‌کنند. یک فرض مهم در این استدلال آن است که حیطۀ اِمکانات نسبت به حیطۀ امور بالفعل واجد نوعی تقدم است. به‌ نظر می‌رسد این تقدم نیز خود از جنس تقدم متافیزیکی است. درحقیقت، لو نوعی استدلال متافیزیکی به سود موجه‌بودن متافیزیک دارد: علوم تجربی، اِمکانِ متافیزیکیِ حوزۀ مطالعۀ خود را (یعنی امور بالفعل) مفروض می‌گیرد. به‌عبارتی، علوم تجربی بر فرضی متافیزیکی استوار است.

فرض دیگر مندرج در این استدلال آن است که علم مستقل از قلمرو وجهی است. توجه به این نکته مهم است که قرار است وجهی‌بودن موضوع متافیزیک برای آن هم استقلالِ موضوعی و هم استقلال روشی فراهم آورد. موضوعِ متافیزیک قلمرو امور ممکن و ضروری است و مطالعۀ این قلمرو نیز نیازمند روش مخصوص به خود است. این روش، بسته به تلقی‌های مختلف از معرفت‌‌شناسیِ وجهیات، می‌تواند متفاوت باشد؛ هرچند به‌ نظر می‌رسد لو خود متعهد به‌ نوعی دیدگاه عقلانی در معرفت‌شناسی وجهیات است (بنگرید به Roca-Royes, 2020)؛ بااین‌حال، اینکه مطالعۀ قلمرو وجهی صرفاً در انحصار متافیزیک است یا اینکه علم نیز خود امکان معرفت از این قلمرو را دارد، محل مناقشه است (مثلاً ویلیامسن استدلال می‌کند که علوم طبیعی نیز به مطالعۀ امور وجهی اهتمام دارند (بنگرید به Williamson, 2017).

ممکن است این اِشکال به این دیدگاه دربارۀ متافیزیک وارد شود که این دیدگاه از منظری طبیعی‌گرایانه به این نگرانی دامن می‌زند که متافیزیک بدون هیچ قیدوبندی از جانب علم و «رها» دنبال شود (Miller, 2020: pp. 484-485). میلر این مشکل را از منظر وجه تمایز متافیزیک و علم ازحیث موضوع می‌نگرد:

مسئله این است که تمایز میان علم و متافیزیک را تا چه حد باید حاد ترسیم کرد. اگر این تمایز بیش‌ازحد سست ترسیم شود، نمی‌توانیم بگوییم متافیزیک موضوعی متمایز از علم دارد؛ اگر این تمایز را بیش‌ازحد حاد در نظر بگیریم، آن‌گاه استدلال‌ورزی متافیزیکی ممکن است (همواره) بیش‌ازحد بی‌قیدوبند باشد (Miller, 2020: p. 486).

پاسخ میلر این است که میان «متافیزیک مضیق[20]» و «متافیزیک موسع[21]» تمییز دهد. در متافیزیک مضیق وجه وجهیِ تحقیق پررنگ‌تر است. این نوع متافیزیک در پی امکان‌های واقعیت است و نه اموربالفعل در واقعیت. دربرابر، متافیزیک موسع در پی آن است که کدام امکان‌های واقعیت بالفعل‌اند. در متافیزیک موسع نقش علم پررنگ‌تر است؛ بااین‌حال، به‌دلیل آنکه خود علم از وجهیات جدا نیست، در متافیزیک مضیق نیز می‌تواند نقش ایفا کند؛ اما به‌هرجهت، متافیزیک می‌تواند درقالب متافیزیک مضیق نوعی استقلال نسبی از علم داشته باشد (Miller, 2020: p. 486)؛ بنابراین، راهبرد اساسی این است که طیفی از کار متافیزیکی پیشنهاد شود که در یک سوی آن نقش علم کم‌رنگ‌تر و نقش امور وجهی پررنگ‌تر می‌شود و در سوی دیگر این طیف نیز نقش علم پررنگ‌تر و نقش امور وجهی کم‌رنگ‌تر می‌گردد.

4-2- انقسام‌ناپذیری حقیقت

در بخش مربوط به آرای لیدی‌من و راس ملاحظه شد که تلقیِ ایجابی آنها از متافیزیکِ طبیعی‌شده نوعی کار پراگماتیک برای یکپارچه‌سازی علوم است. جاناتان لو نیز خود در مقدمۀ کتاب پیمایشی از متافیزیک بر نقشِ متافیزیک در اتحاد علوم تأکید می‌کند، هرچند او این نقش را پراگماتیک نمی‌داند، بلکه برای این نقشِ متافیزیک و، به‌واسطۀ همین نقش، توجیه متافیزیکْ استدلالی دارد. او متافیزیک را «پس‌زمینۀ هر نظام فکری دیگری» می‌نگرد؛ زیرا «حقیقت واحد و انقسام‌ناپذیر است یا به‌تعبیری دیگر، جهان یا واقعیت، به‌مثابۀ یک کل، یکپارچه و خود‌ـ‌سازگار است». ازنظر لو، دیسپیلین‌های مختلف هریک به‌روش خود و در حیطۀ قلمرو خود در پی حقیقت [یا صدق] است. همین‌جاست که فرض انقسام‌ناپذیری حقیقت پیامدی مثبت برای متافیزیک دارد: «انقسام‌ناپذیری حقیقت یعنی همۀ این اشکال تحقیق اگر می‌خواهند در رسیدن به مقصود خود موفق باشند، باید به نیاز به سازگاری با یکدیگر اذعان داشته باشند»؛ اما سازگاری متقابل نظام‌های فکری مختلف حیطه‌ای از تحقیق را می‌گشاید که فراتر از قلمرو همۀ آن نظام‌های فکری است. چنین کاری در حیطۀ نظامی فکری است که «موضوع و مقاصدش عمومیت کامل» است؛ یعنی متافیزیک (Lowe, 2002: p. 3).

لو در فصلی از کتاب هستی‌شناسی چهارمقوله‌ای (Lowe, 2006) خویش منحصراً به همین ایده می‌پردازد و تلقی‌ای را دربارۀ حقیقت که طبق آن، حقیقت امری «یکپارچه و انقسام‌ناپذیر» است «مونیسمِ الثیک» می‌نامد (Lowe, 2006: p. 177). او در آنجا پس از بحث‌های مفصّل دربارۀ ماهیت حامل صدق و صادق‌سازها، تزِ انقسام‌ناپذیری صدق را در پرتو اصل امتناع تناقض و در مقامِ رد نسبی‌انگاری دربارۀ صدق ارائه می‎‌کند. ازنظر لو، وجود واقعیت‌های مختلف تزی نسبی‌انگارانه است که ناشی از این مدعاست که یک گزاره برای یک فرد یا چهارچوبْ صادق‌ساز دارد و برای فرد یا چهارچوب دیگری صادق‌ساز ندارد: یعنی امتناع تناقض به‌نحوی مطلق برقرار نیست. به‌عبارت دیگر، یک صادق‌ساز در یک چهارچوب وجود دارد و در چهارچوبی دیگر وجود ندارد؛ به‌همین‌دلیل، نفس وجود امری نسبی خواهد شد. پذیرش مطلق اصل امتناع تناقض به پذیرش مطلق این امر می‌انجامد که یک گزاره نمی‌تواند هم واجد صادق‌ساز و هم فاقد آن باشد و بنابراین، ممکن نیست واقعیت‌های مستقل متعددی وجود داشته باشند؛ هرچند صادق‌سازها و حاملان صدق (گزاره) متعددی وجود داشته باشد (Lowe, 2006: pp. 190-191).

درحقیقت، در پرتو این استدلال جاناتان لو، می‌توان این پرسش را دربرابر تزِ بستار طبیعی‌گرایانۀ لیدی‌من و راس طرح کرد که چرا متافیزیک می‌تواند نقش متحدکنندۀ علوم را داشته باشد؟ در پرتو تلقی‌ای واقع‌گرایانه از متافیزیک، یعنی تلقیِ جاناتان لو، پاسخ به این پرسش دشوار نیست: متافیزیک عام‌ترین تحقیق عقلانی دربارۀ ساختار نهایی واقعیت است و به‌همین‌سبب می‌تواند نقشی متحدکننده میان نظام‌های فکری مختلفی که قلمروهای گوناگونی از واقعیت را تحت مطالعۀ خود دارند داشته باشد؛ بااین‌حال، درصورتی‌که تلقی‌مان از متافیزیک پراگماتیک باشد، آن‌گاه این پرسش بر جای خود باقی می‌ماند که چه فایدۀ «عملی» از اتحاد علوم نصیبمان می‌شود. پاسخ ممکن است این باشد که در پرتو چنین اتحادی تصویر «ساده»‌تری از نظام‌های فکری علمی مختلف و تصویر «یکپارچه»تری از کلیت علم خواهیم داشت؛ اما اصولاً شرط امکان اینکه متافیزیک بتواند نقش یکپارچه‌سازی را میان علوم داشته باشد (ولو نقشی پراگماتیک) چیست؟ یا باید پذیرفت که نظام‌های فکری مختلف علم حقایق متفاوتی را دنبال می‌کنند و اتحاد میان آنها صرفاً امری مربوط به اموری پراگماتیک مانند سادگی است (که این موضوع با اصل اولویت فیزیک نیز چندان سازگار به ‌نظر نمی‌رسد) یا اینکه باید به‌همراه جاناتان لو، پذیرفت حقیقت امری یکپارچه و واحد است و بنابراین، نقش یکپارچه‌سازندۀ متافیزیک در سطحی پراگماتیک نیست؛ بلکه اصولاً یکپارچگیِ حقیقت به‌همراه این واقعیت که متافیزیک عام‌ترین نظام فکریِ کشف حقایق جهان است، می‌تواند نقش یکپارچه‌سازندۀ متافیزیک را موجه سازد.

جاناتان لو متذکر می‌شود در نفسِ تزِ وحدت حقیقت [یا صدق] می‌توان مناقشه کرد؛ اما نکتۀ مهم آن است که این مناقشه خود در قلمرو متافیزیک دنبال می‌شود. دفاع یا ردّ وحدتِ حقیقت خود فعالیتی متافیزیکی است. این نیز دومرتبه نوعی استدلال به‌موجبِ ناگزیری است. قلمرویی خارج از متافیزیک برای ناموجه‌سازیِ آن وجود ندارد؛ ازاین‌رو، به‌ نظر می‌رسد ازنظر جاناتان لو متافیزیک نه‌تنها یک نظام فکری خودمختار است، بلکه این خودمختاری در حد اعلی آن قرار دارد. به‌عبارتی، متافیزیک خودش می‌تواند خود را موجه ‌کند:

استدلال متافیزیکی را می‌توان برای دفاع از آموزۀ انقسام‌ناپذیری حقیقت [یا صدق] به‌ کار برد و آن آموزه می‌تواند درعوض به‌سودِ ناگزیریِ متافیزیک به کار برده شود. لازم نیست دور باطل یا مصادره‌به‌مطلوبی دربارۀ چنین رویه‌ای وجود داشته باشد (Lowe, 2002: p. 5).

لو در اثر دیگری نیز همین استدلال را به‌سود خودمختاری متافیزیک ارائه می‌کند. علوم تجربی نه موضوع واحدی با متافیزیک دارند و نه رقبای آن محسوب می‌شوند؛ زیرا موضوعِ هر علم تجربی، «پاره‌ای» از یک واقعیت یکپارچه است و موضوع متافیزیک «تمامیت» آن واقعیت یکپارچه است:

هیچ علم تجربی‌ای نمی‌تواند به‌نحوی مشروع اهتمام‌های متافیزیک را داشته باشد؛ زیرا هرکدام از این‌قبیل علوم منحصر به مطالعۀ فقط یک پاره یا جنبه از واقعیت به‌مثابۀ کل است. همین‌طور عطف همۀ علوم تجربی نیز نمی‌توانند جایگزین وظیفۀ متافیزیک شوند؛ زیرا هیچ یک از این علوم واجد مرجعیت برای قضاوت این موضوع نیست که آیا نظریه‌هایش و یافته‌هایش با نظریه‌ها و یافته‌های علوم دیگر سازگار است یا خیر. هر علمی حقیقت را در قلمرو محدود دنبال می‌کند؛ اما واقعیت به‌مثابۀ کل یکپارچه است و حقیقت دربارۀ یک پاره از آن نمی‌تواند با حقیقت دربارۀ پاره‌ای دیگرش تعارض داشته باشد. فقط نظام فکری‌ای که موضوع درخورش ساختار بنیادین واقعیت به‌مثابۀ کل است، می‌تواند واجد مرجعیت برای قضاوت در این موضوع باشد که آیا نظریه‌ها و یافته‌های یک علم تجربی با نظریه‌ها و یافته‌های علم تجربی دیگر سازگار است یا خیر و آن نظام فکری فقط می‌تواند متافیزیک باشد (Lowe, 2011: p. 104).

این ادعا باز در اثر دیگری از جاناتان لو نیز منعکس است. او در مقالۀ «فراچنگ‌آوری ذوات در برابر شهودات: یک رقابت نابرابر» (Lowe, 2014) پس از استدلال به‌سودِ متافیزیک در مقامِ علم امر ممکن و نیز این موضوع که تحقیق تجربی چنین متافیزیکی را پیش‌فرض دارد، استدلال می‌کند متافیزیک واجد «درجه‌‌ای از عمومیت» است که ناظر به این است که چه چیزی با چیزِ دیگری هم‌ـ‌ممکن[22] است. درحقیقت، این موضوع موجب می‌شود متافیزیک نه‌تنها در عرصۀ «جهان‌های ممکن»، بلکه در عرصۀ «جهان بالفعل» نیز نقشی ایفا کند که علوم واجد آن نیستند:

نقش آن این است که میان آن علوم وساطت کند، مرز مناقشات میان آنها را مشخص کند و بکوشد تا جایی که ممکن است یافته‌هایشان را با یکدیگر آشتی دهد. اصلِ بنیادینی که اینجا در کار است، عبارت است از اصل یکپارچه‌بودن صدق: اینکه همۀ صدق‌های بالفعل، ازآن‌حیث که صدق‌هایی دربارۀ یک جهان ممکن واحدند، باید با یکدیگر سازگار باشند (Lowe, 2014: p. 259).

4-3- نسبت هم‌زیستی متافیزیک و علم

توجه به این نکته نیز مهم است که این تلقی جاناتان لو از کار متافیزیکی ازحیث دیگری، در مقام پاسخی به پروژۀ طبیعی‌گرایانۀ رادیکال لیدی‌من و راس، جالب‌توجه است. چنان‌که به یاد داریم، یکی از خطوط انتقادی اصلی آن متفکران این بود که متافیزیک نقشی در پروژۀ (علمی) کشف ساختارهای واقعیت ندارد. درحقیقت، نظریه‌های علمی نسبت به نظریه‌های متافیزیکی علی‌السویه‌اند؛ اما در تلقی جاناتان لو از متافیزیک، متافیزیک واجد نقشی اساسی در پروژۀ شناخت عالم می‌شود؛ چراکه حدود طیف امکاناتی را مهیا می‌کند که علوم تجربی در محدودۀ آنها می‌توانند در پی ساختارهای بالفعل باشند.

یکی از پیامدهای این تلقی از متافیزیک، در مقامِ «علم امر ممکن» آن است که متافیزیک دراین‌صورت نسبتی ویژه با علم خواهد  داشت. این نسبت، چنان‌که برخی مدافعانِ متافیزیک طبیعی‌شده معتقد بودند، نسبتِ «تداوم» نیست. یعنی متافیزیک یا علم «در ادامۀ» یکدیگر نیستند؛ زیرا نسبت تداوم مستلزم شباهت روش‌شناختی یا موضوعی است. برعکس، متافیزیک، در مقام نظامی فکری با تفاوت روش‌شناختی و موضوعی، درحقیقت «مکمل» علم خواهد بود؛ به‌نحوی که آن دو در رابطۀ «هم‌زیستی[23]» قرار خواهند داشت. لو این موضوع را در اثر اخیرتری به‌روشنی بیان می‌کند:

متافیزیک و علم تجربی «در ادامۀ» یکدیگر، در هر معنایی که دال بر آن باشد که اهداف و روش‌های یکسانی دارند، نیستند...؛ بلکه متافیزیک و علم تجربی، وقتی هر دو به‌شکلی پرثمر هدایت شوند، در یک رابطۀ هم‌زیستی قرار می‌گیرند که در آن هریک دیگری را تکمیل می‌کند (Lowe, 2011: pp. 101-102).

4-4- اشارات لیدی‌من، راس و اسپورِت به لو و پاسخ به آنها

لیدی‌من، راس و اسپورت در چند مورد به آرای جاناتان لو اشاره می‌کنند. نخست، آنها اعتراضات عامی را که جاناتان لو در کتاب پیمایشی بر متافیزیک (Lowe, 2002) به طبیعی‌گرایی وارد کرده بود، طرح و نقد می‌کنند. اولین اِشکالِ لو بر پروژۀ طبیعی‌گرایی آن است که به‌همان‌اندازه که حاکی از ناممکن‌بودن ادعاییِ متافیزیک است، حاکی از ناممکن‌بودن نفس معرفت علمی نیز هست و بنابراین، علم منبع قابل‌اعتمادی برای بحث دربارۀ امکان متافیزیک نیست: «ازآنجاکه انتخاب طبیعی نمی‌تواند تبیین کند چطور معرفت علمی ممکن است، این واقعیت که نمی‌تواند تبیین کند چطور معرفت متافیزیکی ممکن است دلیلی به ما نمی‌دهد که فرض کنیم چنین معرفتی ممکن نیست» (Lowe, 2002: p. 6) و دومین اِشکال لو نیز ناظر به مفروضاتِ طبیعی‌گرایی است: «طبیعی‌گرایی مبتنی بر مفروضاتِ متافیزیکی است». نویسندگان در پاسخ به اِشکال اول لو چنین اظهار می‌کنند که حتی اگر علم نتواند امکان معرفت علمی را تبیین کند، بااین‌حال

فراوان دلایل خوب در اختیار داریم که فکر کنیم چنین معرفتی را در اختیار داریم. ازسوی دیگر، دلایل خوبی نداریم که فکر کنیم معرفت متافیزیکی پیشین ممکن است (Ladyman & Ross, 2007: p. 7).

و در پاسخ به اشکال دوم لو

همین کافی است به این نکته اشاره کنیم که حتی اگر طبیعی‌گرایی مبتنی بر مفروضات متافیزیکی باشد، طبیعی‌گرا می‌تواند ادعا کند که مفروضاتِ متافیزیکیِ موردبحث از حمایت موفقیت علم برخوردارند. درمقابل، مفروضاتِ متافیزیکی‌ای که متافیزیکِ خودمختار بر آن تکیه دارد از حمایت موفقیت متافیزیک برخوردار نیست (Ladyman & Ross, 2007: p. 7).

از پاسخ اول آنها چنین برمی‌آید که آنها فکر می‌کنند با اینکه دلایل خوبی داریم که نشان می‌دهد معرفت علمی داریم (احتمالاً این دلایل شامل موفقیت علم نیز می‌شود)، اما معلوم نیست معرفت متافیزیکی داشته باشیم. به‌ نظر می‌رسد ادعای آنها این است که باید میان «امکان» چیزی و «فعلیت» آن چیز تفاوت گذاشت. حتی اگر امکان معرفت علمی بدون تبیین بماند، فعلیت معرفت علمی از پشتوانۀ دلایل برخوردار است؛ اما فعلیت معرفت متافیزیکی از پشتوانۀ دلایل خوبی برخوردار نیست. با این پاسخ، به ‌نظر می‌رسد آنها از بستری که لو از آن سخن می‌گویند، فاصله می‌گیرند. لو دربارۀ «شرط اِمکان» متافیزیک سخن می‌‌گوید. او می‌خواهد نشان دهد اتفاقاً دلایلِ خوبی برای مردود دانستن اِمکان متافیزیک وجود ندارد. مشخص است که اینکه معرفت متافیزیکی فعلیت دارد یا خیر مسئله‌ای دیگر است. درواقع، لو با به‌میان‌کشیدنِ مسئلۀ علم در بحث امکان متافیزیک به ‌نظر این انگیزه را دارد که بگوید «بهترین» دلیلی که در ردّ امکان متافیزیک می‌توان آورد از علم است؛ اما چنین دلیلی وجود ندارد؛ زیرا علم از عهدۀ به‌دست‌دادن تبیینی از اِمکان خودش نیز عاجز است.

پاسخ دوم نویسندگان از قضا به‌ نظر اذعانی است به امکان معرفت متافیزیکی؛ زیرا در پاسخ آنها تمایزی میان برخی معارف متافیزیکی با برخی دیگر وجود دارد. برخی از مفروضاتِ متافیزیکی «موفق‌تر» از برخی دیگر بوده‌اند؛ اما آنها روشن نمی‌کنند آن برخی مفروضاتِ متافیزیکی که، به‌واسطۀ موفقیت علم، موفق‌تر از برخی دیگر بوده‌‌اند آیا خود متافیزیکِ طبیعی‌شده‌اند یا خیر. بسیاری از این مفروضاتِ به‌قول آنها «موفق» نسبتی با متافیزیک طبیعی‌شده، به‌آن‌معنا که آنها مراد می‌کنند، ندارند. برای نمونه، نظریۀ نیوتن دربارۀ حرکت در کتاب اصول ریاضیِ فلسفۀ طبیعی مبتنی بر قوانینی است که بدونِ مفروض‌گرفتن «وجود» فضا و زمان مطلق بی‌معنی است (بنگرید به Maudlin, 2012). این متافیزیکِ زمان و مکان نه‌تنها از مطالعۀ طبیعت حاصل نمی‌شود، بلکه ارتباط روشنی نیز با پروژۀ اتحاد علوم ندارد[xiv]؛ بنابراین، نه به‌معنای ضعیف آن و نه به‌معنای قوی آن متافیزیکی طبیعی‌شده نیست.

ارجاع دیگرِ آنها به لو که باتوجه‌به بحث‌های ما مهم‌تر است، اشارۀ آنها به تلقی از متافیزیک در مقام علم امرممکن است. آنها با اشاره به موارد تاریخیِ خطای فیلسوفان در امور ممکن برآن‌اند که نشان دهند کار متافیزیک‌دان برای تشخیص امور ممکن اعتمادناپذیر است:

فیلسوفان اغلب اوضاعِ اموری را ناممکن لحاظ کردند که علم به پذیرش آنها رسیده است. برای مثال، متافیزیک‌دان‌ها با اطمینان‌خاطر اعلام کردند که هندسۀ غیراقلیدسی به‌عنوان مدلی از فضای فیزیکی ناممکن است، اینکه ناممکن است علّیت موجبیتی وجود نداشته باشد، اینکه زمان غیرمطلق ناممکن است و قس علی‌هذا. فیزیک‌دانان آموخته‌اند که درقبال هریک از این ایده‌ها فراغ بال داشته باشند... (Ladyman & Ross, 2007: pp. 16-17).

در پاسخ به این اِشکال نیز باید به چند نکته توجه کرد. نخست، برخلاف تصور مؤلفان جاناتان لو به‌هیچ‌وجه معتقد نیست که متافیزیکْ علمی «خطاناپذیر» است. درحقیقت، او در کتاب امکان متافیزیک در مقام پاسخ به اِشکالات غیرواقع‌گرایانه به متافیزیک تصریح می‌کند که دعویِ ارائۀ «بصیرت خطاناپذیر در حقاق سرمدی و جهان‌شمول و ناآلوده به هرگونه چشم‌انداز انسانی» تلقی‌ای بسیار جزمی و نادرست از متافیزیک است (Lowe, 2001: p. 4). فارغ از این نکته که متافیزیک در مقام علم امر ممکن تلقی‌ای جزمی از خود ندارد، توجه به این نکته هم مهم است که اصولاً توسل به نوعی استقرای بدبینانه برای تخریب یک نظام فکری راهبرد خوبی نیست. اگر خطاپذیری تاریخی نقطۀ ضعفی برای نظام فکری متافیزیک است، همین موضوع باید دربارۀ علم نیز صادق باشد. چنین خطایی در علم نیز بارز است و حتی این خطا‌پذیری نوعی وجه مثبت برای نظام علم تجربی لحاظ شده است. به‌عبارت دیگر، اینکه فیلسوفان درخصوص مصادیق قلمرو وجهیت متافیزیکی خطا داشته‌اند، لزوماً به‌معنای آن نیست که چنین قلمرویی در مقام موضوعِ متافیزیک وجود ندارد، چنان‌که خطای دانشمندان در صادق‌دانستن نظریه‌های علمی در زمان‌های مختلف لزوماً به‌معنای آن نیست که نظریه‌های صادق اصولاً ناممکن‌‌اند.

5- نتیجه‌گیری

این پژوهش تلاش کرد نشان دهد طرح متافیزیک جاناتان لو، در مقامِ علم امر ممکن، نوعی از دفاع از متافیزیک است که به‌ نظر می‌رسد در مواجهه با طبیعی‌گرایی رادیکال مقاوم است. این تلقی حاکی از ناگزیری متافیزیک است. نخست اینکه شواهد تجربی صرفاً ممکن است شواهدِ تجربی اموری باشند که ممکن‌اند، و دوم اینکه هر تلاشی برای احراز ناممکن‌بودنِ متافیزیک حاکی از نوعی تحقیق در قلمرو امکان است. این تلقی همچنین شامل توضیحی درخور برای این است که چرا اصولاً امکان نقش یکپارچه‌سازیِ علوم برای متافیزیک مهیاست. همین‌طور، استقلال موضوعی و روشیِ متافیزیک را حفظ می‌کند. متافیزیک قلمرویی اصیل دارد. یعنی قلمرو وجهیات متافیزیکی که متفاوت از وجهیات منطقی، مفهومی و فیزیکی است. همین‌طور، دیدیم تحقیق در این قلمرو نیز مستلزم روش مستقلی است که ذات‌گرایی آن را در اختیار قرار می‌دهد. این تلقی از متافیزیک ازاین‌حیث طبیعی‌گرایانه نیست که نمی‌توان میان آن و علم نسبت «تداوم» برقرار کرد؛ اما درهرحال نسبتی ویژه با علم دارد؛ یعنی نسبت «مکملیت» یا «هم‌زیستی».

 البته چنان‌که در مقاله نیز اشاره شد، باید خاطرنشان کرد این تلقی از متافیزیک مبتنی بر نوعی هستی‌شناسی و معرفت‌شناسیِ وجهیات و ذات‌گرایی است. به‌عبارت دیگر، دفاع از این تلقی در گرو دفاع از نوعی هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی وجهیات است که طبقه‌ای از وجهیات را به‌عنوان وجهیات متافیزیکی هم به‌ رسمیت بشناسد و هم امکان معرفت از آن را میسر بداند. دیدیم لو با تکیه بر ذات‌گرایی تلاش کرد از این قلمرو وجهیات دفاع کند؛ بنابراین، طرح متافیزیکی او تا زمانی قابل‌دفاع است که ذات‌گرایی در مقام سنگ‌بنای طرح او قابل‌دفاع باشد.

نکتۀ دیگری که در انتها باید به آن اشاره شود، آن است که طبیعی‌گرایی رادیکال لیدی‌من، راس و اسپورت تنها رویکرد طبیعی‌گرایی درقبال متافیزیک نیست. چنان‌که در مقدمه نیز اشاره شد، فیلسوفان دیگری نیز طرح‌هایی از متافیزیک طبیعی‌شده ارائه کرده‌اند. برای نمونه، السا نی، دایک و مک‌لورین و نیز فرنچ و مک‌انزی رویکردهای دیگری به طبیعی‌گرایی درقبال متافیزیک اتخاذ کرده‌اند؛ بااین‌حال، می‌توان استدلال کرد که متافیزیک در مقام علم امر ممکن پاسخی به طرح‌های دیگر طبیعی‌گرایی در متافیزیک نیز فراهم می‌آورد؛ بااین‌حال، این کاری است که پژوهش مختص به خود را اقتضا می‌کند و می‌توان در پژوهش‌هایی دیگر آن را دنبال کرد.

[1] Naturalist

[2] Natularized Metaphysics

[3] descriptive metaphysics

[4] speculative metaphysics

[5] In Defence of Scientism

[6] discontinoued

[7] Metaphysics as the Science of Possible

[8] domestication

[9] microbangings

[10] evidential

[11] Primacy of Physics Constraint

[12] narrow

[13] broad

[14] vixen؛ به‌معنای روباه مؤنث است.

[15] essentialism

[16] real definition

[17] in vitue of

[18] grounding

[19] underestanding

[20] narrow metaphysics

[21] broad metaphysics

[22] co-possible

[23] symbiotic

[i]) ما در اینجا بنا نداریم به این عوامل بپردازیم. برای ملاحظۀ دلایلی که هم در افول تجربه‌گرایی منطقی و هم در احیای متافیزیک تحلیلی دخیل بودند بنگرید به Schrenk, 2016: pp. 34-38 و نیز Ladyman, 2012: pp. 35-38

[ii]) مورگانتی و تاهکو انواع نسبت‌های میان متافیزیک و علم را در مناقشۀ متافیزیک طبیعی‌شده برحسب موضوع و روش ذیل چهار دسته قرار می‌دهند: 1. بدون هم‌پوشانی ازحیث روش‌ها یا موضوع؛ 2. هم‌پوشانی در موضوع، تمایز در روش‌ها؛ 3. هم‌پوشانی در روش‌ها، تمایز در موضوع؛ 4. هم‌پوشانی در موضوع و روش‌ها. (Morganti & Tahko, 2017: p. 2558)

در تلقی نخست، متافیزیک و علم، به‌کلی از یکدیگر مستقل‌اند. نخست اینکه متافیزیک حوزه‌ای محضاً پیشینی و علم حوزه‌ای محضاً پسینی است و دوم اینکه موضوعِ این دو نظام فکری از یکدیگر مستقل است. برای نمونه، تلقی از متافیزیک به‌مثابۀ «تحلیل مفهومی» چنین رویکردی را در نسبت متافیزیک و علم اتخاذ می‌کند. در تلقی دوم، متافیزیک و علم هر دو موضوعِ یکسان «سرشت و ساختار واقعیت» را به‌ اشتراک دارند؛ اما ازحیث روش با یکدیگر متفاوت‌اند: روش متافیزیک «ذاتاً پیشینی» است. در تلقی سوم، متافیزیک خود یک علم مستقل است: ازحیث روش با علم اشتراک دارد؛ اما موضوعش متفاوت است. مورگانتی و تاهکو «فلسفۀ آزمایشگاهی» یا تلقی پاول از متافیزیک (Paul, 2012) را در این دسته قرار می‌دهند. درنهایت، در تلقی چهارم، متافیزیک و علم هم‌ ازحیث روش و هم ازحیث موضوع با یکدیگر هم‌پوشانی دارند.

مورگانتی و تاهکو این موضع را موضعِ «تماماً طبیعی‌گرایانه» می‌نگرند و آن را منطبق با آرای لیدی‌من می‌یابند (Morganti & Tahko, 2017: pp. 2559-2560). البته این قراردادنِ لیدی‌من در این دسته قدری عجیب است؛ چراکه او (چنان‌که در موعد مقرر خواهیم دید) موضوع متافیزیک را کشف «ساختارهای واقعیت» نمی‌داند؛ بلکه برای آن نقش یکپارچه‌سازی و اتحاد میان علوم قائل است و چنان‌که خود مورگانتی و تاهکو در ادامه بیان می‌کنند، تلقی‌ای «پراگماتیک» از متافیزیک دارند (Morganti & Tahko, 2017: p. 2560). به‌هرجهت، اگر متافیزیک و علم هم ازحیث روش و هم ازحیث موضوع یکسان باشند، آن‌گاه این موضوع پرسشی اساسی را ایجاد می‌کند: با وجود نظام فکریِ موفقی مانند علم، متافیزیک به ‌چه کار می‌آید؟ پاسخ به چنین سؤالی می‌تواند یا راه به طبیعی‌سازیِ رادیکال متافیزیک، در مقام مخدومۀ علم، ببرد یا به نقد متافیزیک به‌عنوانِ یک نظام فکریِ بیهوده.

[iii]) البته باید توجه داشت که این رویکرد طبیعی‌گرایانۀ رادیکال، تنها رویکردی نیست که در متون دو دهۀ اخیر از آن دفاع شده است. رویکرد طبیعی‌گرایانۀ رادیکال توسط فیلسوفان طبیعی‌گرای دیگری به‌واسطۀ رادیکال‌بودنش نقد شده است. برای مثال بنگرید به  Chakravartty, 2013; French & McKenzie, 2012; Humphreys, 2013; Ney, 2012. در پژوهش حاضر به جزئیات طبیعی‌گرایی این فیلسوفان دیگر درقبال متافیزیک پرداخته نمی‌شود؛ هرچند باید به این نکته اشاره شود که استدلالاتی که از آرای لو علیه طبیعی‌گرایی طرح خواهد شد، به این انواعِ دیگر طبیعی‌گرایی نیز وارد خواهد شد.

[iv]) این اهلی‌سازی از دید نویسندگان مبتنی بر نوعی نگاه استعاره‌ای از جهان است که در آن جهان یا اشیا در آن چیزی همچون «محفظه»‌اند:

طبق این آموزه، جهان نوعی محفظۀ حاملِ اشیائی است که در طول زمان موضع و ویژگی‌های خود را تغییر می‌دهند. این اشیا علت رویداد امورند ازاین‌طریق که مستقیماً با یکدیگر اندرکنش دارند. نوعاً، آنها با ضربه‌زدن به همدیگر یکدیگر را به حرکت درمی‌آورند. ...آنها خودشان هم به‌نوبۀخود محفظه‌اند و ویژگی‌ها و قابلیت‌های علّی‌شان را باید به‌واسطۀ ویژگی‌ها و قابلیت‌های علّی اشیائی که در ظرف خود نگاه می‌دارد تبیین کرد... (Ladyman & Ross, 2007: p. 3).

نویسندگان استدلال می‌کنند که این تصویر مبتنی بر استعارۀ محفظه (containment metaphor) با تصویری که علم امروزین حاکی از آن است، هم‌خوانی ندارد. درحقیقت، نویسندگان از موضعی دفاع می‌کنند که با عنوان «ساختارگرایی» مشهور است. طبق این موضع آنچه هست صرفاً روابط ساختاری است و نه اشیا. این موضع وجه تسمیۀ کتاب آنها را نیز روشن می‌کند: هر «چیز» باید برود.

[v]) گفتنی است که نویسندگان این مقاله به جریان دیگری از متافیزیک معاصر نیز حمله می‌کنند که از دید آنها نوعی کار متافیزیکی است که می‌توان به آن «متافیزیک شبه‌علمی» گفت. به‌دلیل اینکه در این مقاله ما بر مقایسۀ طبیعی‌گراییِ رادیکال لیدی‌من و راس و دفاع جاناتان لو از متافیزیک متمرکز هستیم، در اینجا از این نقد درمی‌گذریم؛ بااین‌حال، اشاره به آن خالی از لطف نیست. از دید آنها این نوع کار متافیزیکی «علم را تقلید می‌کند ازاین‌جهت که نوعِ تحقیق خود را نیز [مانند علم] پژوهشِ تبیین‌‌ها لحاظ می‌کنند، هرچند در حوزه‌ای متفاوت» (Ladyman & Ross, 2007: p. 17). آنچه در این تلقی اهمیت دارد، «فضیلت‌های تبیینی» است؛ فضیلت‌هایی مانند وحدت، سادگی و غیروصله‌پینه‌ای‌بودن؛ بااین‌حال، از دید نویسندگان متافیزیک‌دان‌های تحلیلی، ازحیث توجهشان به علم، از سه جهت می‌توانند مورد نقد قرار گیرند:

الف) آنها علم را نادیده می‌گیرند، ولو اینکه به ‌نظر می‌رسد علم مربوط باشد؛

ب) از علمِ منسوخ یا اهلی‌شده استفاده می‌کنند؛ به‌جای اینکه از بهترین علم معاصر استفاده کنند؛

ج) تصورشان از خود این است که قادرند در تحقیقِ موضوعاتی که ادعا می‌کنند ربطی به علم ندارد، کار پیشینی کنند (Ladyman & Ross, 2007: p. 17).

جهت اول هرچند مدافعانی صریح نداشته باشد، درعمل رخ می‌‌دهد. آنها نمونه‌های متعددی برای این امر ذکر می‌کنند. ازجمله بی‌اعتنایی به پیامدهای متافیزیکی نظریۀ نسبیت خاص، در بیان پیتر گیچ (1972, 304 به‌نقل از Ladyman & Ross, 2007, p. 17). یا دفاع ند مارکوزیان (2005 به‌نقل از Ladyman & Ross, 2007, p. 17) از اتمیسمِ مرِئولوژیک، علی‌رغم اذعانش به اینکه قول به «سطح بنیادین» از پشتیبانی شواهد تجربی برخوردار نیست. نمونه‌های جهتِ دوم نیز عبارت‌اند از «ابتنای هیومی» دیوید لوئیس که قائل به «ویژگی‌های طبیعی درونی نقاط یا اشغال‌کنندگان نقطه‌مقیاسِ نقاط (1999, 226 به‌نقل از Ladyman & Ross, 2007: p. 18)» است، یا اتمیسم ون‌اینواگن (1990 به‌نقل از Ladyman & Ross, 2007: p. 18) که با تصویری کلاسیک از فیزیک وفق دارد و با درهم‌تنیدگیِ حالات کوانتومی در تعارض است. یا مثال دیگری که در همین حال‌وهوا قرار دارد، عبارت است از نزاع بین اتم‌گرایان (ذرات بنیادینِ بدونِ اجزا) و مدافعان «گانک» (این ایده که هر جزئی از ماده واجد زیراجزا است) که به‌ نظر در متافیزیک معاصر نیز زنده است. این نزاع در نویسندگانی که در فضای پیش از سقراطی تنفس می‌کنند، در نزاع بین دموکریتوس و آناگساگوراس، یا در فضای دورۀ مدرن متقدم، در نزاع بین بویل، لاک و گاسندی، ازطرفی و دکارت و لایب‌نیتس، ازطرف دیگر، شاید معنی‌‌دار باشد؛ اما «مضحک است که به‌رغم تحولاتی که در فهم علمی از ماده از آن زمان به بعد رخ داده، متافیزیک‌دان‌های معاصر با بی‌خیالی همچنان تصور می‌کنند که این دوگانه بین اتم‌ها و گانگ مربوط می‌مانند و نیز می‌توان به‌نحو پیشینی به‌سراغش رفت»؛ حال آنکه «دقیقاً آنچه فیزیک به ما آموخته، این است که ماده در معنای چیزی ممتد، پدیده‌ای برآینده است که هیچ مابازایی در هستی‌شناسی بنیادی ندارد» (Ladyman & Ross, 2007: p. 20). برخی فیلسوفان نیز فیزیکالیسم و طبیعی‌گرایی را برحسب فضازمان تعریف می‌کنند (مانند آرمسترانگ و مارکوزیان). امر فیزیکی یا طبیعی امری است که در موضعی در فضازمان سکنی دارد. حال آنکه «فیزیک معاصر این ایده را بسیار جدی می‌گیرد که خود فضازمان برآینده‌ای از نوعی ساختار بنیادین‌تر است» (Ladyman & Ross, 2007: p. 23 برای ملاحظۀ نقد دیگری بر متافیزیک معاصر توسط لیدی‌من بنگرید به Ladyman, 2012: pp. 39-41).

[vi]) برای ملاحظۀ حملۀ دیگری ازسوی طبیعی‌گرایان به تحلیل مفهومی بنگرید به Humphreys 2013, p. 62

[vii]) در ادامه آنها این اصل را مقید به قیدهایی می‌کنند؛ ازجمله اینکه فرضیۀ علمی موردبحث باید به‌طور نهادی جدی گرفته شود و نیز قیدهایی درخصوص نهادی‌بودنِ پروژۀ تحقیق در فرضیۀ موردبحث و تأیید و تحقیق آنها توسط این نهاد در زمان پیش از t، t یا پس از t و نیز حمایت مالیِ پروژۀ تحقیق عینی و هدف آن.

[viii]) لو چند سطر پیش‌تر می‌گوید متافیزیک را می‌توان در مقام «علم ذات» خصلت‌نمایی کرد.

[ix]) خصلت‌نمایی متافیزیک به‌مثابۀ «علم امر ممکن» البته تاریخی دیرینه‌ دارد و در آرای لایب‌نیتس و وولف می‌توان ملاحظاتی دراین‌خصوص یافت؛ بااین‌حال، جاناتان لو اخیرترین و شهیرترین فیلسوفی است که از چنین دیدگاهی دفاع می‌کنند (Miller, 2020: pp. 480-481).

[x]) روشن است که مفاهیم ضرورت و امکان را می‌توان برحسب یکدیگر تعریف کرد.

[xi]) البته لو این شرط را هم می‌گذارد که در همۀ جهان‌های ممکن تعابیرِ ارجاع‌دهندۀ جمله غیرتهی باشد. او نام آن را ضرورتِ ضعیف می‌گذارد؛ دربرابر ضرورت قوی که صدقی است که در همۀ جهان‌های ممکن، چه آنهایی که در آنها تعابیر ارجاع‌دهندۀ جمله غیرتهی‌اند، چه نیستند، برقرار است.

[xii]) این سه دیدگاه عبارت‌اند از دیدگاه «خیال‌پذیری (imaginability)»، «تصورپذیری (conceivability)» و «معرفت خلاف‌واقع (counterfactual knowledge)». ما در اینجا از توضیح اشکالات لو به این دیدگاه‌ها درمی‌گذریم. برای ملاحظۀ این اشکالات بنگرید به (Lowe, 2012: pp. 921-933).

[xiii]) لو درقبالِ نقدهای طبیعی‌گرایانه بر معرفتِ متافیزیکی، یعنی نقدهای مبتنی بر معرفت‌شناسیِ طبیعی‌گرایانه و نظریۀ تکامل، دوباره از استدلال مبتنی بر ناگزیری بهره می‌گیرد. درصورتی‌که طبیعی‌گرا ادعا کند علومی مانند زیست‌شناسی تکاملی یا معرفت‌شناسیِ طبیعی‌شده اِمکان معرفت متافیزیکی را تهدید می‌کند و ازاین‌رو، متافیزیک در مقامِ یک نظام فکریِ متکی بر معارفِ منحصربه‌فرد خویش مشکوک است، آن‌گاه این شیوۀ نقدِ امکان معرفتِ متافیزیکی به‌یکسان اِمکان معرفتِ علمی را نیز تهدید می‌کند. به‌عبارتی، نقدِ امکانِ معرفتِ متافیزیکی به‌موجب ملاحظات تکاملی، به‌یکسان به‌معنای نقدِ امکان معرفت علمی، ازجمله خود نظریۀ تکامل، نیز هست؛ چراکه اگر معرفت متافیزیکی در پرتو ملاحظات تکاملی رازآلود باشد، آن‌گاه

این هم به‌یکسان رازآلود است که چطور یک موجودی که به‌شکل طبیعی تکامل‌یافته باید واجد هرگونه ظرفیتی برای کسب معرفت از موضوعاتی چنین مرموز مانند شکل‌گیری ستارگان یا ساختار DNA باشد. هیچ‌گونۀ جانور دیگری که با آنها آشنایی داریم، توان چنین معرفت علمی‌ای را ندارد یا هرگز نداشته است. ...؛ بنابراین، این واقعیت که [علم تجربی] نمی‌تواند توضیح دهد چطور معرفت متافیزیکی، چنان‌که سنتاً فهم می‌شده، در مخلوقاتی مانند ما ممکن است دلیل چندان خوبی نیست که تصور کنیم چنین معرفتی ناممکن است (Lowe, 2002: p. 6).

[xiv]) همین‌طور بنگرید به (منصوری و کرباسی‌زاده، ۱۴۰۰)، همچنین، برای ملاحظۀ مطالعۀ نمونه‌ای از ارتباط فیزیک و متافیزیک بنگرید به (امیری‌آرا و کرباسی‌زاد، ۱۳9۹).