چگونگی ایجاد زنجیرۀ هم‌ارزیِ گفتمان مهدویت در عصر صفویه

مقدمه

با آغاز قرن نهم هجری، دو جریان مهدویت غالیانه و مهدویت امامیه به تقدم و تأخر نسبی زیربنای لازم برای تأسیس گفتمان‎‍هایی با محتوای زبانی و بلاغیِ باور به منجی را آغاز کردند و به بستری برای تکوین ارکان گفتمان‎‍های مهدویت تبدیل شدند. غالی‎‍گری عموماً از خرم‎‍دینان آغاز و توسط سبائیه، نعمانیه، خطابیه، نظایر آن و سپس حروفیه، نقطویه و نظایر آن تداوم یافته است و تنها در مقطعی کوتاه از آغاز صفویه، با اتکا بر باورهای تصوفِ قزلباشان وجود داشته و به‌سرعت جای خود را به مهدویت امامیه داده است. بر همین اساس، فارغ از غیریت‎‍سازی‎‍هایی که عموماً میان این دو جریان عقیدتی-اجتماعی-سیاسی ایجاد شده است، می‎‍توان وجوه مشترک آنها را در مقام گفتمان‎‍هایی مطالعه کرد که توانسته‎‍اند امکان همگرایی و پوشش سطح عمومی اجتماع، فارغ از تفاوت‎‍های افراد، گروه‎‍ها و طبقات را ایجاد کنند؛ زیرا به‎‍رغم تمایزاتی که در نوع مفصل‎‍بندی‎‍ها، دال‎‍های مرکزی و نوع جانشینی و هم‌نشینی‌‍های زبانی میان این دو نوع از مهدویت وجود دارد، دال تهیِ آنها، که مبنای اصلی ایجاد زنجیرۀ هم‌ارزی است، مشترک بوده است.

بنابراین با عبور از غیریت‎‍سازی‎‍های میان این دو نوع از جریان گفتمانی، تمرکز بر نوع مهدویت امامیه و مفصل‎‍بندی‎‍های آن و دیگر ارکان گفتمان و تمرکز بر چگونگی ایجاد زنجیرۀ هم‌ارزی، می‎‍توان به کشف دال تهی ‌دست یافت که سازوکار اصلی و بنیادین ایجاد این زنجیره است و منشأ همگرایی عمومی و پایگاه اجتماعی نسبتاً قدرتمند ساختار سیاسی عصر صفویه، دست‎‍کم تا مدت‎‍های مدید و تا پایان نیمۀ نخست این عصر را استخراج کرد.

البته نقطۀ عزیمت گفتمانی چون مهدویت را نمی‎‍توان به عصر صفویه، به‌مثابۀ مقطعی تاریخی نسبت داد، بلکه باید بازۀ زمانی وسیع‎‍تری را برای آن مطمح نظر قرار داد. «این گفتمان نه‌تنها در ایران، جنبش‎‍های حروفیه و نقطویه، نوربخشیه و مشعشعیه را خلق نمود» (شیبی، 1358: 362-353)، با حضور حروفیه در آسیای صغیر، ایدئولوژی ترکیبی شیعی-صوفی را نیز با شعارهای مهدوی‎‍گرایی و هزاره‎‍گرایی ایجاد کرد. هرچند این جنبش‌ها بیشتر غالیه بودند، مبتنی بر مهدویت نیز بودند و در عصر صفویه است که گفتمان مهدویت به امامیه تغییر می‎‍کند.

به‌عبارتی مهدویت از حدود یک گفتمان تحاشی‌شده، به پدیده‎‍ای جریان‎‍ساز نیز بدل شده بود و حتی زمینه‎‍های اولیۀ تأسیس صوفیه نیز با اقدامات و تحرکات شیخ‎‍جنید و شیخ‎‍حیدر، با اتکای نسبی بر مهدویت فراهم شد. «انگارۀ مهدویت همواره مبنایی برای تحقق و موفقیت جنبش‎‍هایی که دعوی‎‍های مهدویت‎‍گونه داشته‎‍اند، بوده است» (نک: ابن خلدون، 1375/ج164:1). این سابقه به‎‍ حدی مهم است که برخی از محققان در آثاری همانند عرفان‎‍ها، پادشاهان و منجی‎‍ها اثر کاترین باباییان (2002)، امیدهای موعودگرا و دیدگاه‎‍های عرفانی، نوشتۀ شهزاد بشیر (2003) و جنبش‎‍های اجتماعی در ایران پس از اسلام، نگاشتۀ رضازاده لنگرودی (1385)، به‎‍طور ویژه آن را بررسی کرده‌ و خواسته یا ناخواسته، این تلقی را به چالش کشیده‎‍اند که نقطۀ عزیمت گفتمان مهدویت عصر صفویه نیز بوده است. البته عموم جنبش‎‍هایی که پیرنگ‎‍هایی از اندیشۀ مهدویت داشته‎‍اند، تنها مدعیانی بوده‎‍اند که مهدویت را مبنای قدرت‎‍طلبی خود قرار داده بودند؛ اما اتفاقاً و فارغ از نیات آنان، استفادۀ آنان از مقولۀ مهدویت، گویای توانمندی این ایده و اندیشه و مقوله، در بسیج افکار عمومی است.

اما صرف‎‍نظر از دامنۀ موعودگرایی در تاریخ فرهنگی-اجتماعی ایران و همچنین ساختارهای سیاسی ایران، که در تعابیر متفاوتی از موعود و منجی تا قهرمان، نجات‎‍بخش و رهایی‎‍بخش ردیابی‌شدنی است، می‎‍توان گفتمانی‌شدن مهدویت را بنابر مختصاتی که در امتداد این مقاله مطرح می‎‍شود، به اعتبار یافته‎‍های تحقیقات دیگر در این زمینه و به‌طور خاص به عصر صفویه نسبت داد؛ زیرا یکی از ویژگی‎‍های مبرز این عصر در تعاطی قرار گرفتن ارادۀ حاکمیت با ارادۀ عمومی در سطح جامعه و فرهنگ، دربارۀ مقولۀ مهدویت و منجی‎‍گرایی است که در ادبیات نظریۀ گفتمان از آن ذیل عنوان هژمونی یاد می‎‍شود. مهدویت در صفویه صرفاً امری سیاسی نبود، امری ایدئولوژیک با پایبست‎‍های فرهنگی-اجتماعی، معرفتی-کلامی با ساحتی اعتقادی و ساختاری فقهی بوده است که با لحاظ‌کردن جنبۀ زبانی، بلاغی و ریتوریک آن، در این مقاله به‌مثابۀ گفتمان بررسی شده است. دو خصیصۀ مبرز در مهدویت امامیه عصر صفویه، سبب شده است که مقالۀ حاضر با تلقی عموماً سیاسی از مهدویتِ مذکور در عصر صفویه قطع رابطه و دقیقاً به‌سبب وجوه چندگانۀ آن، مهدویت امامیۀ عصر صفوی را در مقام یک گفتمان لحاظ کند. صفویه دقیقاً به‌سبب اینکه مهدویت در قامت یک گفتمان امکان بروز و ظهور داشته است، تلاش کرده است تا از خصلت چندگانۀ فرهنگی-اجتماعی، کلامی، معرفتی، فقهی و اعتقادی آن در راستای هژمونیک‎‍سازی به نفع خود بهره ببرد.

ضرورت انجام چنین پژوهشی، از این حیث نیز مطرح‌شدنی است که خط ممتد مهدی‎‍گرایی تا عصر کنونی، ایران را به یکی از حوزه‎‍های سرزمینی مهدویت بدل کرده و تأثیرات و پیامدهای چندسطحی و گسترده‎‍ای را ایجاد کرده است؛ بنابراین شایستۀ توجه ویژۀ مطالعاتی و تحقیقاتی است تا به شاخصی نسبی برای فهم عمومی از پیشینۀ تاریخ تفکر نجات‎‍بخشی، موعودگرایی، هزاره‎‍گرایی و دیگر مضامین همپوشان بدل شود.

سؤال اساسی این مقاله این‎‍گونه مطرح می‌شود: ساختار سیاسی-اجتماعی عصر صفویه چگونه توانسته است چنین زنجیرۀ هم‌ارزی نسبتاً فراگیری را مستقر کند؟ به‌عبارتی ساختار سیاسی-اجتماعی صفویه چگونه توانسته است ازطریق عمومیت باور به منجی، قدرت بسیج عمومی میان فرق دیگر، گروه‎‍ها، ادیان و مذاهب را به دست آورد؟ براى پاسخگویى به این پرسش که هدف اصلى این مقاله است، فرضیۀ ذیل به آزمون گذاشته شد: مهدویت ازطریق یکی از اصول و ارکان گفتمان، یعنی زنجیرۀ هم‌ارزی، این قابلیت را یافته است که قاطبۀ جامعه را فارغ از تفاوت‎‍های جنسیتی، قومیتی، جغرافیایی، سیاسی و حتی دینی، در یک همگرایی چشمگیر قرار دهد.

عصر صفویه در جایگاه موضوعی برای یک مطالعۀ تاریخی مشحون از ظرفیت‎‍هایی است که یک قلمروی موضوعی می‎‍تواند از آن برخوردار باشد و به همین سبب، دامنۀ موسعی از مطالعات و تحقیقات را در دیگر دپارتمان‎‍ها ازجمله دپارتمان تاریخ به خود تخصیص داده است. واکاوی این عصر از نظرگاهی گفتمانی، هم از حیث اهمیت و هم از ناحیۀ کم‎‍شماربودن، می‎‍تواند چشم‎‍انداز نسبتاً متفاوتی را از مختصات این عصر فراروی پژوهشگران قرار دهد. همان‌طور که گفته شد، به‌رغم گستردگی مطالعاتی که بر عناصر و ویژگی‎‍ها و مشخصات این عصر تمرکز کرده‌اند، کمتر پیشینه‎‍ای، بر پدیده‎‍های رایج و غالب در آن، به‌مثابۀ اموری گفتمانی تمرکز کرده است. به همین سبب مطالعۀ حاضر سعی دارد نمونه‎‍ای از اراده‎‍ای باشد که می‎‍تواند معطوف به گفتمان‎‍های صفویه شود و مقدماتی را برای ورود فراگیر به این عصر، از دریچۀ مباحث گفتمانی، فراهم کند. شایان ذکر است که به‌منظور فاصله‌گرفتن از شیوه‎‍های قالبی بیان پیشینه و طرح پیشینۀ مطالعاتی به‌صورت تخصصی، از روش مطرح‌شدۀ کرسول برای مطالعۀ پیشینه، استفاده شده است. به این منظور از روش مرور سیستماتیک به‌جای مرور روایتی استفاده می‌کند و در پایان نقشه، پیشینۀ استخراجی ارائه می‎‍شود؛ زیرا «نقشۀ پیشینه، نقشۀ دیداری از دسته‎‍بندی پیشینه است» (کرسول، 1391: 77).

بر این اساس در ادامه، به برخی از مطالعاتی اشاره می‎‍شود که موضوعات مرتبط با مهدویت را در عصر صفویه بررسی کرده‌اند. در این زمینه شیوۀ قیفی مدنظر کرسول مبنا قرار داده خواهد شد که براساس آن، «محقق تنها به مطالعاتی که مستقیماً به موضوع تحقیق پرداخته، محدود نمی‎‍شود و سایر حوزه‎‍هایی که زمینه‎‍هایی برای تأمل در خصوص موضوع را نیز فراهم می‎‍نماید، مورد توجه قرار خواهند گرفت» (کرسول، 1391: 76). به این ترتیب، ابتدا به مطالعات عام‎‍تر و سپس به مطالعاتی اشاره می‎‍شود که به‌طور خاص، موضوعات مربوط به مهدیت را در عصر صفویه بررسی کرده‎‍اند.

دربارۀ پیشینۀ پژوهش، شایان ذکر است اندیشۀ مهدویت در عصر صفویه، جدای از منابع دست اوّل، در خلال آثاری چون «صفویان در عرصۀ دین، فرهنگ و سیاست (1379)»، «نظریۀ اتصال دولت صفویه با دولت صاحب‎‍الزمان(ع) به ضمیمۀ رسالۀ شرح حدیث دولتنا فِی آخِرِ اَلزَّمَانِ (1390)» و «مهدیان دروغین (جعفریان، 1391)»، «نگرش به مهدویت در عصر صفویان (صداقت، 1391)»، «گفتمان نجات‎‍بخشی در عصر صفویه (خلیلی، 1392)»، «تحلیل گفتمان مهدویت در عصر شاه‎‍اسماعیل و شاه‎‍طهماسب صفوی (907-986ق) (اسماعیلی و احمدی، 1394)»، «ایران عصر صفوی (آندره نیومن Andrew J. Newman، 1394)»، «تاریخ‎‍نگاری مهدویت در عصر صفویه (مطهری و نجفی‎‍نژاد، 1397)»، «بررسی و نقد نظریۀ نیابت پادشاهان صفوی از طرف امام زمان عجل‎‍الله تعالی فرجه الشریف (نجفی‎‍نژاد، 1397)»، «تبیین و تحلیل کارکرد اندیشۀ موعودگرایی در فرآیند فرهنگی-تمدنی دولت صفویه (کشاورز، چلونگر و منتظرالقائم، 1398)»، «بررسی تطبیقی رویکرد دولت صفویه و انقلاب اسلامی به آموزۀ مهدویت، با تأکید بر مشروعیت نقش فقها و زمینه‎‍سازی ظهور (حسن‎‍پور، 1399)» و نیز کتاب «Mystics, Monarchs, and Messihas Cultural Landscape of Early Modern Iran(2002)» اثر کاترین باباییان (Kathryn Babayan)، «Messianic Hopes and Mystical Visions: The Nurbakhshiya Between Medieval and Modern Islam, (2003)» تألیف شهرزاد بشیر و «Converting Persia, Religion and Power in the Safavid Empire (2004)» تألیف رولا جوردی ابی‎‍صعب (Rula Jurdi Abisaab)، به ارائۀ نکات کلی دربارۀ روند ظهور دولت صفویان و قدرت‎‍گیری آنها براساس اندیشۀ نیابت به‌منظور کسب مشروعیت بسنده شده است؛ از این ‎‍رو، ضرورت انجام چنین پژوهشی از این حیث نیز مطرح‌شدنی است که خط ممتد مهدی‎‍گرایی تا عصر کنونی، ایران را به یکی از حوزه‌های سرزمینی مهدویت بدل کرده و تأثیرات و پیامدهای چندسطحی و گسترده‎‍ای را ایجاد کرده است؛ بنابراین شایستۀ توجه ویژۀ مطالعات و تحقیقاتی است تا به شاخص نسبی برای فهم عمومی از پیشینۀ تاریخ تفکر نجات‎‍بخشی، موعودگرایی، هزاره‎‍گرایی و دیگر مضامین همپوشان بدل شود.

شکل 1: مطالعۀ مرور پیشینه

Figure 1: Background review study

چارچوب نظری

مبنای نظری این مقاله، نظریۀ گفتمان براساس نظریات ارنستو لاکلائو و شانتال موفه است. در نظریۀ گفتمان، ارکان گفتمان اعم از رابطۀ دال و مدلول، مفصل‎‍بندی دال‎‍ها به مدلول‎‍ها، جذب دال­های شناور(Float Signifiers) توسط گفتمان‎‍ها، تبدیل عناصر به وقته، منازعه بر سر معنادهی میان گفتمان‎‍ها در حوزۀ گفتمان‌گونگی (Discoursevity Area)، غیریت‎‍سازی، تعیین دال مرکزی، تثبیت دال تهی، زنجیرۀ هم‌ارزی، به نسبت موضوع تحقیق، مورد توجه و استخراج قرار می‎‍گیرند.نظریۀ گفتمان، «مجموعه‌ای از مفاهیم و گزاره‌های تحلیلی-نظری، به معنی فوکویی چارچوب‌های تاریخی و زمینه‎‍محور برای تحلیل صورت‌بندی‌های گفتمانی است» (تورفینگ، ۱۹۹۹: 12). این نظریه مبتنی بر دو اصل اساسی اعم از هژمونی و آنتاگونیسم است که این مقاله با عبور از آنتاگونیسم، سعی دارد ازطریق تمرکز بر اصل هژمونی، چگونگی ایجاد زنجیرۀ هم‌ارزی صفویه را ازطریق هژمونیک‎‍سازی خود صورت‎‍بندی کند.زنجیرۀ هم‌ارزی (Equivalence chain) در نظریۀ گفتمان، به‎‍ معنای توانایی در ایجاد همگرایی، اتحاد، همسویی و ایجاد قدرت بسیج عمومی در جهت هدف یا اهدافی است که از عهدۀ گفتمان‎‍ها برمی‎‍آید. لازمۀ ایجاد این زنجیره یا ایجاد قدرت بسیج عمومی و همگرایی و اتحاد در سطح جامعه توسط گفتمان، موکول به ایجاد دال یا دال‎‍هایی است که در ادبیات نظریۀ گفتمان (Discourse Theory)، از آن با نام دال تهی یاد می‎‍شود؛ زیرا «محتوا ازطریق تعدد و تقاضاهایی که یک رابطۀ هم‌ارزی میان آن تقاضاها (و دال‌های یک گفتمان) اتحاد ایجاد کرده است، فراهم می‌گردد» (لاکلا و موفه، 2002: 41).در همین رابطه، دال تهی (Signifier Empty)، دالی است که فاقد مفصل‎‍بندی است. به‌عبارتی هر گفتمان برخی از دال‎‍های شناور موجود را بنا بر نیاز و اهداف خود مفصل‎‍بندی(Articulation) می‌کند. به تعبیری، معنایی را به دال‎‍ها الصاق می‎‍کند که به این اقدام تبدیل عنصر (Element) به وقته (Moment)گفته می‎‍شود. از مجموعۀ مفصل‎‍بندی‎‍هایی که گفتمان انجام می‎‍دهد، برخی از دال‎‍ها تعمداً به‌وسیلۀ گفتمان بدون مدلول (Signified) و معنا باقی می‎‍مانند و از مفصل‎‍بندی آنها اجتناب می‎‍شود. این دال یا دال‎‍های فاقد معنا یا فاقد مفصل‎‍بندی در عرف گفتمانی، همان دال‎‍های تهی‌اند.

هستۀ کانونی گفتمان قواعد زبان (لانگ) در نظریۀ سوسور است که دو اصل هم‌نشینی و جانشینی، ازجملۀ آنها هستند. بنابر این دو قاعدۀ زبانی، گفتمان‎‍ها می‎‍توانند در مقام گفتار (پارول)، برخی دال‎‍ها را در کنار یکدیگر قرار دهند که به آن ایجاد محور هم‌نشینی (Syntagmatic axis) گفته می‎‍شود و همچنین برخی از دال‎‍ها را در مقام مشابه، جایگزین و تداعی‎‍کنندۀ یکدیگر در یک شبکۀ معنایی مشترک قرار دهند که به آن ایجاد محور جانشینی (Paradigmatic axis) گفته می‎‍شود. به باور سوسور، محور جانشینی، بر پایۀ موارد مشابه (Similar things) استوار است؛ اما محور هم‌نشینی بر پایۀ موارد ناهمانند (Dissimilar things) استوار است. گفتمان‎‍ها ازطریق تکنیک‎‍هایی چون جانشینی و هم‌نشینی، اقدام به مفصل‎‍بندی می‎‍کنند. به‎‍عبارتی دال‎‍هایی را ازطریق دال‎‍هایی دیگر معنا می‎‍بخشند (لاکلاو و موفه، ۱۹۸۵: 105).

به عبارتی، به دال‎‍هایی عنصر می‎‍گویند که هنوز گفتمان، به آنها معنا نداده است و به آن دال‎‍هایی وقته می‎‍گویند که گفتمان به آنها معانی و مدلول‎‍هایی الصاق کرده است. به عبارتی یک گفتمان می‌کوشد عنصرها را ازطریق فروکاستن معانی متکثر آنها به یک معنای واحد،ثابت و تثبیت‎‍شده، به وقته‌ها تبدیل کند (همان: 110). همان‌طور که یورگنسن و فیلیپس گفتمان را در نظریۀ گفتمان، این‌گونه مطرح می‌کنند: «یک گفتمان تلاشی برای تبدیل عناصر به وقته‌ها ازطریق تقلیل چندگانگی معنایی‌شان به یک معنای کاملاً تثبیت‎‍شده است» (به نقل از سلطانی، ۱۳۸۴: 79). این تثبیت همان چیزی است که در نظریۀ گفتمان، هژمونی نامیده می‎‍شود که برگرفته از معنای هژمونی در نظریۀ گرامشی و لوکاچ و دیگران است.

هژمونی (Hegemony) به معنای سلطه‎‍ای است که از راه‎‍هایی غیراجباری و به‌صورت فرهنگی و اجتماعی و به‌طور نامحسوس رخ می‎‍دهد (همان: 83). «هژمونی، یک منطق سیاسی معین و برآمده از مفصل‌بندی است که طی آن یک نیروی اجتماعی ویژه (یک طبقه، گروه یا ساختار سیاسی خاص)، موفق به بازنمایی کل جامعه می‌شود. گفتمان نتیجۀ کردارهای هژمونیک مفصل‌بندی است» (تورفینگ، 1999: 102). به این ترتیب دال تهی «نقطه‌ای است که سبب ثبات موقتی گفتمان می‌شود. این اصطلاح که از ژاک لاکان (Jacques Lacan)  اخذ شده است، اشاره به دال برجسته و ممتازی دارد که معنای زنجیرۀ دال‌های دیگر را حول خویش ثبات می‌بخشد» (لاکلا و موفه، ۱۹۸۵: 112). گفتمان‎‍ها این دال تهی خود را ازطریق هژمونی و مشروعیتی تثبیت و حقنه کرده‌اند که قبلاً با تکنیک‎‍های بلاغی، جانشینی و هم‌نشینی ایجاد شده است و سپس در ادامه این فرایند، قدرت بسیج‎‍کنندگی خود و توان ایجاد زنجیرۀ هم‌ارزی را برای خود فراهم می‎‍کند. این مقاله درصدد است تا نشان دهد که در متون از حیث بلاغی و ریتوریک، چگونه ازطریق تکنیک‎‍هایی چون هم‌نشینی و جانشینی، برخی دال‎‍ها از مقام عنصر به وقته تبدیل می‎‍شوند. به این ترتیب فضایی گفتمانی برای مشروعیت‎‍بخشی به صفویه فراهم می‎‍شود تا گفتمان مهدویت ترویج‌شدۀ صفویه بتواند ازطریق مشروعیت و هژمونی کسب‌شده‌اش، دال‎‍های تهی خود را برای ایجاد زنجیرۀ هم‌ارزی و ارتقای قدرت بسیج‎‍کنندگی توده تثبیت کند.

یافته‎‍ها (تحلیل دال تهی)

در امتداد این پژوهش با عبور از غیریت‎‍سازی‎‍های رایج میان مهدویت غالیانه و امامیه که در عصر صفویه به‌طور جدی رخ پیدا کرد، بر دال تهی مشترک آنها، یعنی منجی و تشیع تمرکز شده است؛ زیرا اساس این دو گفتمان به‌رغم تفاوت‎‍هایشان، از یک حوزۀ گفتمان‌گونگی برخوردار بوده‎‍اند و فارغ از مفصل‎‍بندی‎‍های متفاوتی که از دال‎‍های شناور ارائه می‌کردند و فارغ از معانی خاص خود، که در تبدیل عناصر به وقته از آن استفاده می‌کردند، همۀ این اقدامات را ذیل دال تهیِ مدنظرِ خود، اجرایی می‎‍کرده‌‎‍اند. کلیت تأسیس گفتمان توسط نهادهای رسمی و غیررسمی قدرت در تاریخ، بنا بر نظریۀ گفتمان، با هدف برخورداری از قدرت بسیج‎‍کنندگی ازطریق دال تهی و دیگر ارکان گفتمان اعم از مفصل‎‍بندی، غیریت‎‍سازی، تبدیل وقته به عنصر، ایجاد هم‌نشینی و جانشینی زبانی و نظایر آن، با ارجاع به دال تهی و یا به استناد آن انجام می‌شده است که گفتمان‎‍های جاری نیز این‌گونه‌اند.

اساساً حتی مهدویت امامیه برای ایجاد زنجیره و بسیج عمومی موسع‎‍تر از صوفیان، خود را از مهدویت غالیه کَند. به‌عبارتی می‎‍توان چرخش از نوع مهدویت غالیه به امامیه را نیز ذیل انگیزه و ارادۀ صفویه در ارتقای قدرت بسیج‎‍کنندگی و ایجاد زنجیرۀ هم‌ارزی دید؛ زیرا غالیه، عموماً قدرت بسیج صوفیان و قزلباشان را داشت، ولی امامیه قدرت بسیج صوفیان و غیرصوفیان را در سطح عمومی جامعه، حتی شیعیان و مسیحیانی یافت که قائل به منجی بودند؛ زیرا دال تهی خود را منجی و تشیع قرار داد و از صوفیان غالی بُرید. غیبتی که نامعلوم‌بودن زمان و مکانِ اتمام آن، امکان معرفی سلاطین و حکام صفویه را به‎‍عنوان نمایندۀ منجی عصر برای آنان فراهم می‌کرد، عصر غیبت را در حالت تهی‌شده و فاقد زمان و مکان قرار می‎‍دهد که حتی معطل‌شدن و تعلل برای برپایی نماز جماعت را، که مورد مناقشه بوده است و برخی آن را تنها در زمرۀ حقوق امام عصر می‎‍دانند، منتفی می‌کرده است. این نوع شجاعت در طرح لزوم برپایی نماز جماعت که بیشتر خاصۀ زمان ظهور قلمداد می‎‍شده است، تنها ذیل قراردادن غیبت در جایگاه دال مرکزی و منجی و تشیع در مقام دال‎‍های تهی است که ممکن می‌شود.

ضمناً برخلاف یافته‎‍های برخی از مطالعات، از مقطعی به بعد، یعنی از مقطع کنده‎‍شدن ساختار سیاسی صفویه از مهدویت غالیانه، دیگر این مهدویت نبود که دال مرکزی تشیع بود، بلکه تشیع و عمومیت آن توسط اقدامات قهری یا تشویقی حکام صفوی، خود به سازوکار ایجاد زنجیرۀ هم‌ارزیِ گفتمانِ مهدویت بدل شده بود.

دال‎‍های تهی، منشأ قدرت بسیج‎‍کنندگی در عصر صفویه

دال تهی دیگر گفتمان‎‍هایِ مهدویت در عصر صفویه به ترتیبی مشترک، تشیع و منجی بوده است که در ادامه یکایک آنها بررسی خواهد شد. همچنین عللی معرفی می‎‍شود که سبب شده است تا در مقام امری تحلیلی، آنها دال‎‍های تهی گفتمان‎‍های مهدویت دانسته شوند؛ زیرا آنچه منشأ قدرت بسیج‎‍کنندگی در عصر صفوی بوده است، دال‎‍های تهی گفتمان مهدویت بوده و یا دست‎‍کم بخشی از این قدرت، ناشی از دال‎‍های تهی مربوطه بوده است.

در همین ارتباط، مورخ کتاب فتوحات شاهی می‎‍نویسد: «با تمکین، این تدبیر را تحسین فرمود... موعد آن است که سر مکتومی که از آبای مرحوم به ما رسیده است، بعد از این در پرده خفا نماند» (امینی هروی، 1383: 87). با توجه به اینکه این جملات ناظر بر استقبال جدی شاه‎‍اسماعیل از پیشنهاد ملازمانش مبنی بر دعوت از هوادارن برای بسیج است، می‎‍توان گفت که قدرت بسیج‎‍کنندگی ازجمله مهم‎‍ترین اصول گفتمانی صفویه بوده است و این قدرت از ناحیۀ ایجاد زنجیرۀ هم‌ارزی میسر می‎‍شود؛ زنجیره‎‍ای که خود، موکول به ایجاد و تثبیت دال‎‍هایی تهی است. در ادامه به دال‎‍هایی اشاره خواهد شد:

الف) عمومیت تشیع منشأ دال تهی تشیع

عصر صفویه، عصر گسترش و فراگیری تشیع در حدود سرزمینی ایران است؛ زیرا پس از قرن‎‍های متمادی، تشیع به‌عنوان مذهب رسمی کشور از ناحیۀ حاکمیت معرفی شد و فارغ از جنبه‎‍های اجباری و اختیاریِ آن، پس از مدتی شیوع و عمومیتی فراگیر یافت. «ابتدا در تبریز و در سال 907ﻫ.ق، تشیع جنبه‎‍ای جدی گرفت و به دستور شاه‌اسماعیل اول، مقرر شد که خطبه‎‍های اثنی‎‍عشری در مساجد و منابر خوانده شود» (خواندمیر، 1333/ ج4: 467-457)؛ این در حالی بود که مردم تبریز تا پیش از استقرار صفویه، اهل‎‍ تسنن بودند. در گام نخست، این دستور با احتمال شورش مطرح شد؛ اما مردم مقاومتی نکردند و تشیع را پذیرفتند. مشاوران به شاه گفتند که احتمال شورش وجود دارد؛ اما «بیشتر مردم با وجود اینکه اهل‎‍سنت بودند، هیچ اقدامی نسبت‌به رسمی‌شدن مذهب تشیع نشان ندادند» (صفاکش، 1390: 17).

بنابراین گام‎‍های اولیۀ سراسری‌کردن تشیع به‌راحتی برداشته شد و مقاومتی رخ نداد. این امر در دیگر نقاط ایران نیز با مقاومت‎‍های اندکی روبه‌رو شد و در پی بازۀ زمانی ناچیزی، تشیع چنان دامن‌گیر شد که به‎‍عنوان مذهب اکثریت مطرح شد. علاوه بر دیگر دلایلی که دربارۀ سرعت فراگیری تشیع در این عصر مطرح شده است، می‎‍توان از ناحیۀ گفتمانی، آن را ناشی از غیریت‎‍سازی گفتمان‎‍های ایران با گفتمان‎‍های عثمانی و همچنین ازبک دانست. به‌عبارتی، یکی از دلایلی که به گستردگی زودهنگام تشیع در قلمروی صفوی انجامید، مقابله و ستیزی بود که همواره آشکار و نهان میان امپراطوری عثمانی از غرب و ازبک‎‍ها از شرق، با ایران برقرار بود و نظر به اینکه عثمانی، نماینده و سرآمد اهل‎‍ تسنن، در بخش عمده‎‍ای از جهان آن روز شناخته می‎‍شد، گفتمان‎‍های صفوی تلاش داشتند که خود را نمایندۀ تشیع معرفی و به این ترتیب بتوانند نوعی از وحدت ملی را در برابر خطرات احتمالی عثمانی و ازبک‎‍های سنی ایجاد کنند. این وحدت ملی در ادبیات نظریۀ گفتمان، با نام ایجاد زنجیرۀ هم‌ارزی مشخص می‎‍شود و سازوکار آن دال تهی است. در اینجا دال تهی همان تشیع است؛ زیرا این دال توانسته است فارغ از تفاوت‎‍های جنسیتی، قومیتی و جغرافیایی و حتی سیاسی، همۀ اقوام و جنسیت‎‍ها و جریان‎‍های سیاسی و اقلیمی را به‌سبب اینکه همگی شیعه بودند، گرد هم آورَد و نوعی از همبستگی ملی را در آن عصر ایجاد کند؛ بنابراین دال تشیع، دالی تهی بوده است؛ زیرا تمایزی در بطن آن ایجاد نمی‎‍شده است.

علت تهی‌دانستن دال تشیع در این مقاله، آن است که در منابع موجود اعم از تاریخ‎‍نگاری‎‍ها و متون فقهی و ادبیات عامه و نظایر آن، نشانی از ایجاد تمایز میان انواع شیعیان وجود ندارد و هرچند شیعیان از فرق مختلفی بوده‎‍اند و همواره با یکدیگر مباحثه و حجت‎‍آوری و گاه در مقاطعی از تاریخ، نزاع و ستیز و جنگ داشته‎‍اند، مشخصاً در عصر صفویه نزاعی میان آنان در نگرفته است و نبود نزاع میان فرق شیعیان، مختص دورۀ صفویه است. این خود سندی است بر اینکه تشیع به‌رغم تنوع فِرَق، ذیل عنوان کلی تشیع شناخته می‎‍شده و به همین سبب دالی تهی بوده است. بر این اساس، همۀ شیعیان ذیل عنوان کلی شیعه، به رسمیت شناخته شده‎‍اند و ممانعتی برای فعالیت هیچ‌کدام ایجاد نشده است و حتی برخی از حکام محلی دورۀ صفویه ازجمله در گیلان، شیعۀ دوازه امامی نبوده‎‍اند. البته بر شیعۀ اثنی‎‍عشری تأکیدی مضاعف وجود داشته است؛ اما داده‎‍ای دربارۀ ممانعت از دیگر فرق شیعه در این عصر وجود ندارد؛ درنتیجه می‎‍توان دال تشیع را در وضعیت تهی، برخوردار از شمولیت و عمومیت دانست. همان‌طور که «تشیع، مهم‎‍ترین عامل در تبلیغات مذهبی و ایدئولوژی سیاسی صفویه بود» (سیوری، 1374: 24) و انتساب صفویه در تاریخ‎‍نگاری‎‍ها و همچنین توسط علما و فقها، به اهل‎‍بیت(ع)، حتی امکان بسیج تسنن دوازه‎‍امامی را هم، که در ادوار پیش و در دورۀ ایلخانیان رخ داد، به صفویه می‎‍بخشید.

عبدی‎‍بیگ شیرازی براساس ایجاد دال تهی تشیع با ایجاد محور جانشینی میان خاندان علوی و فاطمی، بدون تفکیک شیعیان، این‌گونه به مذهب اثنی‎‍عشری تأکید می‌کند: «چون سلطان زمان، صاحب امر غایب است، حق آن است که از سلسله علیه فاطمیه که قابلیت این امر را داشت، در میان بندگان خدای، حکم امام زمان را جاری سازد... راهنمایی به مذهب حق اثنی‎‍عشری می‎‍نماید که بر سریر سلطنت جلوس فرموده، به اجرای احکام قائم آل‎‍محمد قیام نماید» (عبدی‎‍بیگ شیرازی، 1369: 34).

دال تشیع چنان در جایگاه دال تهی قرار داشت که حتی شاه‎‍اسماعیل دوم که به تسنن تعلق خاطر داشت نیز، ذیل باورمندان به منجی قرار داشت، این امر خود بر تهی‌بودن دال منجی و دال تشیع دلالت دارد؛ زیرا خطاب به محقق کرکی می‎‍نویسد: «این سلطنت حقیقتاً به حضرت امام صاحب‎‍الزمان تعلق دارد» (افوشته‎‍ای نطنزی، 1373: 41). به‌عبارتی باور به حضرت امام صاحب‎‍الزمان(عج) که بیشتر متوطن در مذهب تشیع است، از سوی او که گرایش به تسنن داشت، می‎‍تواند دلالتی ضمنی بر تهی‌بودن دال تشیع باشد. گفتنی است که عموم افراد از بالاترین آنان، یعنی پادشاه تا عامه، فارغ از عنوان مذهب خود، تشیع و دال تهی آن یعنی امام عصر را در رابطه‎‍ای همپوشان درک می‎‍کردند.

ب) عمومیت باور به منجی منشأ دال تهی منجی

یکی دیگر از دال‎‍هایی که در مقام دال تهی در عصر صفویه و توسط گفتمان مهدویت محتمل است، دال مهدی یا منجی است. با توجه به عمومیت تاریخی باور به نجات‎‍بخش و منجی در فرهنگ عمومی جامعۀ ایران، ساختار سیاسی صفویه تلاش کرده است که ازطریق تهی نگاه ‌داشتن این دال و ممانعت از الصاق مدلولی به آن، دیگر اقشار، طبقات و گروه‎‍ها و حتی فرق دیگر و مذاهب را ذیل عنوان کلی منجی با یکدیگر متحد و منسجم و به این ترتیب، زنجیره‎‍ای از هم‌ارزی را میان سطوح مختلف اجتماعی برقرار کند. این امر را می‎‍توان براساس دال غیبت نیز فهم کرد و به‎‍جای دال تهی منجی، از دال تهی غیبت سخن گفت؛ زیرا دال غیبت ویژگی‎‍هایی دارد که می‎‍تواند دال منجی را در جایگاه دال تهی معرفی کند. غیبت عموماً در تاریخ تشیع و حتی تاریخ منجی‎‍گرایی جهانی، در دیگر مذاهب، زمان و مکان ظهور منجی را در وضعیتی از ابهام و نبود مفصل‎‍بندی قرار می‎‍دهد. درواقع ابهام موجود دربارۀ مدت‌زمان پایان غیبت و مکان آن، همراهان و یاران آن و دیگر ویژگی‎‍های آن، سبب می‌شود که منجی یا مهدی خود به‎‍طور جدی مفصل‎‍بندی نشود و گفتمان‎‍های مهدویت از مفصل‎‍بندی آن ممانعت به عمل آورند؛ زیرا ازطریق این ابهام و ‎‍الصاق‌نکردن مدلول، می‎‍توان عموم افراد و گروه‎‍ها اعم از شیعیان و غیرشیعیان را منسجم و متحد کند و در یک زنجیرۀ هم‌ارزی قرار دهد؛ زیرا عمومیت باور به منجی در بیشتر مذاهب، اجتماعات، اقوام و ملیت‎‍ها می‎‍تواند پتانسیل لازم را برای تبدیل‌شدن دال مهدی به یک دال تهی فراهم کند که قادر به ایجاد اتحاد و هم‌ارزی است.

البته اندیشۀ منجی‎‍گرایانه علاوه بر اینکه از ناحیۀ عمومیتی که میان دیگر مذاهب و ادیان داشته است، به‌سبب خصائل و ویژگی‎‍های خود نیز، منشأ همگرایی و بسیج بوده است و یکی از آن خصائل، آینده‎‍گرایانه‌بودن و دیگری امیدبخش‌بودن است. به‌عبارتی باور به منجی، چون با دال‎‍های دیگری چون غیبت و ظهور در آیندۀ تاریخ بشر گره خورده است، همواره آمادگی برای تحقق آینده‎‍ای متمایز و درخشان را در پیروان حفظ می‎کرده است. دیگر اینکه به‌سبب تصویری که از یک زندگی عاری از ظلم و فساد در عصر ظهور ارائه می‌کند، همواره امیدبخش بوده و پیروان را مقاوم و امیدوار نگاه می‎‍داشته است و نیز می‎‍دارد و به این دو سبب نیز، منشأ همگرایی و بسیج میان گروه‎‍ها، طبقات، مذاهب و ادیان بوده است.

صفویه از ناحیۀ باور عمومی که به منجی در دیگر فرهنگ‎‍ها و اقوام و مذاهب در ایران آن روز وجود داشت، توانست با قراردادن آن در جایگاه دال تهی، دیگر فرهنگ‎‍ها، اقوام و مذاهب را در مسیر اهداف خود یکپارچه کند و موفق به ایجاد زنجیرۀ هم‌ارزی شود.

هرچند مهدویت به‌طور خاص، یعنی مشخصاً باور به حضرت مهدی (امام داوزدهم شیعیان)، از مشخصه‎‍ها و قابلیت‎‍های خاصی در بسیج‎‍گری برخوردار بوده و است، اما صفویه تلاش داشته است تا ظرفیت‎‍های بسیج‎‍گری مهدویت را با ظرفیت بسیج‎‍گری منجیان دیگر ادیان و مذاهب گره بزند و ذیل عنوان کلی منجی، توان بسیج همۀ افراد را از ادیان و مذاهب و فرق مختلف پیدا کند.

 دربارۀ فقدان مفصل‎‍بندی دال منجی و حفظ ابهام دربارۀ زمان و مکان ظهور ایشان، می‎‍توان فی‎‍المثل به این گزارۀ امینی اشاره کرد: «در موضع ولادت با سعادت حضرت امام زمان نیز، تقویم شرایط طواف نمود. حضور در سامره محل غیبت صغرا و طولی که حضرت امام زمان را روی نموده...» (امینی هروی، 1383: 304). آن‌چنان که گزارۀ‎‍ فوق دلالت می‎‍کند، تنها به محل ولادت منجی و نیز مکان غیبت ایشان اشاره شده و از ذکر دیگر اطلاعات و ویژگی‎‍ها پرهیز شده است تا دال منجی، همچنان عمومیت خود را در مقام دال تهی حفظ کند.

میرملایم بیگ در عالم‌آرای شاه‌طهماسب نیز به‌وفور با قراردادن اسامی ائمه در هم‌نشینی و تسلسل با امام زمان، دال منجی را در مقام دالی تهی ارائه کرده است که می‎‍توان از آن جمله به این نکته اشاره کرد که او مجموعاً 29مرتبه از نام حضرت علی(ع) و امام زمان(عج) در تسلسل با یکدیگر استفاده کرده است که یادآور خصلت و محور افقی زبان گفتمانی است (میرملایم بیگ، 1370).

حتی شاید بتوان آنچه را از سوی برخی از علما در این عصر، دربارۀ حرام‌بودن نام‌گذاریِ نام مهدی مطرح شده است، موجب تقویت جنبۀ تهیِ دالِ مهدی دانست. گفتنی است که «در سال 1020ﻫ.ق، میرداماد رساله‎‍ای با عنوان شرعه‎‍التسمیه نگاشت و به روایاتی بر حرام‌بودن ذکر نام مهدی استدلال کرد. محدث نوری در نجم‎‍الثاقب آنها را ذکر کرده است.... باقر قزوینی در فلوک‎‍المشحون و قطب‎‍الدین اشکوری در محبوب‎‍القلوب نیز، نظر میرداماد را تأیید کرده‎‍اند» (عابدی و کریم‎‍زاده، 1399: 82). «میرزا رفیع طباطبایی نائینی، استاد علامه مجلسی، شیخ سلیمان ماحوزی، شیخ محمدتقی قزوینی، هریک رساله‎‍ای در حرام‌بودن نام امام مهدی نگاشته‎‍اند» (نوری، 1384: 135). انتساب نام مهدی برای افراد عادی می‎‍تواند به مفصل‎‍بندی آن بینجامد و مهدی را با خصایص، ویژگی‎‍ها و تعاریفی همراه کند و آن را از جایگاه یک دال تهی، که قابل دلالت به هیچ‎‍کسی نیست، براندازد.

به‎‍منظور اثبات نسبی این ادعا که منجی، دالی تهی بوده و قابلیت پوشش‌دادن عقاید دیگر را ذیل خود داشته است، ناگزیر به آیین‎‍هایی چون زرتشت، مسیحیت و یهودیت اشاراتی می‎‍شود که همچنان در عصر صفوی به‌لحاظ اعتقادی و یا دست‎‍کم از حیث فرهنگی همچنان پابرجا بوده‎‍اند.

گو اینکه «بر پایۀ آموزه‎‍های دین زرتشت، نطفۀ پیامبر، زرتشت، در دل دریاچه‎‍ای مقدس (کانسئویه) نگهداری می‎‍شود» (بهار، 1376: 183-180) و «هر هزار سال، دوشیزه‎‍ای... منجی آرمانی را آبستن می‎‍شود... تبار زرتشت را برای تحقق آرمان اهورا مزدا زنده می‎‍گرداند» (بویس، 1382: 102). در یشت19، بند88 در وصف هنگامۀ ظهور منجی آمده است که «در آن هنگام که مردگان دگرباره برخیزند و به زندگان بی‌مرگی روی کند، پس آنگاه سوشیانت به درآید و جهان را به آرزوی خود تازه کند... منش بد شکست خواهد خورد و منش خوب به آن چیره شود و اهریمن ناتوان بدکنش، رو به گریز خواهد نهاد» (پورداود، 1356: 350-348).

در این متن، علایم و ویژگی‎‍هایی مشابه با آنچه در هنگامۀ ظهور حضرت مهدی(عج) رخ می‎‍دهد، به‎‍ وقت ظهور سوشیانت نیز رخ خواهد داد که ازنظر گفتمانی، پیامدهای ظهور سوشیانت را در یک شبکۀ معنایی مشترک با پیامدهای ظهور حضرت مهدی(عج) قرار می‎‍دهد. گفتنی است که در هر دو، پلیدی و زشتی، با دال‎‍های مشابه منش بد و شیطان با دال مشابه اهریمن، رو به نابودی خواهد نهاد.

از میان سه منجی وعده داده شده در دین زرتشت، اولی با علایمی این‌چنینی ظهور خواهد کرد که «خورشید به مدت ده شبانه روز در وسط آسمان متوقف می­شود، جایی که منبع نورپاشی به هفت کشور است، البته ظهور این منجی هرگز بشارت­دهندۀ پایان ابدی بدی نبوده است. دشمنان بی‌گمان باز خواهند گشت و دین بهی را پامال خواهند کرد؛ اما بزرگ‎‍ترین پیروزی منجی نخستین، کم‌کردن قدرت اهریمن است» (هینلز، 1389: 103).

دربارۀ علایم ظهور سوشیانسِ اول، به برخی خرق عادت­ها در پهنۀ قوانین طبیعت، ازجمله توقف خورشید اشاره می‌شود که با علایم مشابه دربارۀ ظهور حضرت مهدی مشابهت­هایی دارد و از حیث گفتمانی، یک شبکۀ معنایی مشترک را در بین معتقدان به منجی و موعود ایجاد می­کند که به معنای تداعی و بینامتنیت است. همچنین گستردگی دامنۀ پیامدهای ظهور در دین زرتشت، با تأکید بر نقطه­ای از آسمان که خورشید از آنجا بر هفت کشور، که نماد همۀ ابنای بشر است، می­تابد، با دامنۀ نامتناهی عرصۀ ظهور حضرت مهدی در دین اسلام، تطابق­هایی بلاغی دارد. همانطور که تأکید شده است، با مرحلۀ نخست ظهور منجی، پلیدی به‌کلی نابود نمی‎‍شود. این خصیصه مشابه با نابودنشدن کامل پلیدی در پی خروج حضرت مهدی(عج) از غیبت صغری است و از این ناحیه نیز تداعی‎‍های بلاغی مشترکی میان عموم معتقدان به منجی پدید می‎‍آید و محور جانشینی ایجاد می‎‍شود.

از حیث مشابهت­های بینامتنی متون دین زرتشت و متون و آورده­های دین اسلام و تشیع دربارۀ هزاره­گرابودن ظهور منجی نیز، می­توان به برخی متون زرتشتی ازجمله بهمن یشت اشاره کرد که: «زرتشت از اورمزد بی‌مرگی خواست، پس اورمزد خرد همۀ آگاه را به این طریق به زرتشت نمود که درختی با چنان تنه­ای دید که چهار شاخه دارد؛ یکی زرین، یکی سیمین، یکی پولادین و یکی از آهن گمیخته... اورمزد به زرتشت گفت تنۀ درختی که تو دیدی و آن چهار شاخه، چهار دورۀ جهان است که فرا خواهند رسید» (آصف آگاه،1387: 83).

متن فوق گویای هم­پوشانی­هایی میان خصایل مشترک منجی­گرایی در میان زرتشتیان و مسلمانان است و آن این است که در متن فوق، بر چهار دورۀ زمین به‌مثابۀ پایان ادواری بلند از تاریخ (هزار ساله) اشاره شده است که در منجی‌گرایی مسلمانان، از آن تعبیر به آخرالزمانی‌بودن می­شود و این بینامتنیت در قالب یک محور جانشینی نیز می­تواند ضمن دلالت بر مشابهت­های معنایی، تداعی­های بلاغی مشترکی را میان ادیان ایجاد و قابلیت ایجاد زنجیرۀ هم‌ارزی را میان آنان فراهم کند تا حدی که برخی از محققان، سه امر هزاره­گرایی، موعود­گرایی و قهرمان­گرایی را یکسره ذیل یک شبکۀ معنایی دیده­اند (نک؛ خلیلی،1387).

مشترکات معنایی دلالت‎‍گون از منجی در میان ادیان و آیین‎‍ها، چنان چشمگیر است که حتی «شماری از پژوهندگان بر این باورند که اندیشۀ اعتقاد به منجی، رهاننده از آیین زرتشت به دیگر ادیان سرایت کرده است» (خلیلی، 1387: 31). از این میان می‎‍توان به این نمونه اشاره کرد که: «قوم یهود... عقیدۀ ایرانی سوشیانس... در نظر آنان پسند افتاد؛ از این رو معتقد شدند که نجات‎‍دهندۀ قوم یهود نیز باید از نسل داود که هم پادشاه و هم پیامبر بوده است، باشد» (آریانپور کاشانی، 1352: 43). فارغ از اینکه برای این تأثیرپذیری از کدام دین به کدام دین بوده است، «در کتب مقدس متعلق به یهودیان، رد پاهای پررنگی از نجات‎‍بخشی به‎‍ چشم می‎‍خورد» (خلیلی، 1387: 31).

منجی نهایی در دین یهود، یعنی ماشیح نیز این‌گونه در کتاب مقدس یهودیان تصویر شده است که: «نهالی از تنۀ یسی ]پدر داوود[ بیرون آمده، شاخه‌ای از ریشه‌هایش خواهد شکفت و روح خداوند بر او قرار خواهد گرفت...» (کتاب مقدس، اشعیا، باب11، آیه‎‍های1تا10). دال‎‍های عدالت و امنیت ازطریق رابطۀ هم‌نشینی در این متن، بینامتنیتی را با عموم متون موجود در دین اسلام و زرتشت دربارۀ منجی ایجاد می‎‍کند. به‌عبارتی از ناحیۀ عدالت‎‍گستری و امنیت‎‍گستری که خصایص مشابه منجیان دیگر ادیان است نیز، می‎‍تواند زمینه‎‍های ایجاد زنجیرۀ هم‌ارزی را در میان پیروان دیگر ادیان در عصر صفویه فراهم کرده باشد.

البته از پیش، برخی جریان‎‍ها و جنبش‎‍ها برای برخورداری از قدرت بسیج‎‍کنندگی، از تهی‌بودن دال منجی استفاده کرده‌اند؛ همان‌طور که «رهبر جنبش حروفیه به‎‍منظور بسیج عموم فرق در راستای اهداف جنبش، هم خود را مظهر مسیح برمی‎‍شمرد و هم خود را مهدی می‎‍دانست» (شیبی، 1358: 302).

درواقع مشابهت‎‍های معنایی و بلاغی موجود میان متون دینی و فرهنگیِ دیگر ادیان ازجمله زرتشت، مسیحیت و یهودیت که همگی در ترکیب جمعیتی آن روز ایران (عصر صفویه) وجود داشت و زمینه‎‍ها، امکان‎‍ها و پتانسیل‎‍های لازم را برای ساختار سیاسی صفویه فراهم کرد تا ازطریق دال تهیِ منجی یعنی ازطریق عمومیت باور به منجی در میان ساکنان ایران‌زمین، امکان بسیج همۀ افراد و پیروان ادیان، در مسیر خواسته‎‍های صفویه را فراهم کند. درواقع این عمومیت به انگیزه‎‍ای برای صفویه، برای استفاده از این دال تهی برای ایجاد اتحاد و زنجیرۀ هم‌ارزی بدل شد.

ژرف‌ساخت‎‍های دال تهی (بسترهای ایجاد دال‎‍های تهی)

صوفیه می‎‍بایست بنا بر فرایندهای گفتمانی، در عرصه‎‍ها و بسترهایی، خود را از چنان اعتباری در چشم جامعه و دیگر جریان‎‍های فکری، عقیدتی و سیاسی برخوردار می‎‍کرد که بتواند مفصل‎‍بندی‎‍های خود از امور و به‎‍ویژه دال‎‍های تهی مدنظر خود را موجه، فراگیر و تثبیت کند. در ادبیات نظریۀ گفتمان، اصطلاحاً به این بسترها ژرف‌ساخت (structure D-) گفته می‎‍شود. به‌عبارتی ساختار سیاسی صفویه به‌لحاظ گفتمانی و بنا بر قواعد گفتمان، می‎‍باید گفتمان‎‍های خود ازجمله گفتمان مهدویت را ازطریق هژمونی و توفقی که پیشاپیش ایجاد کرده است، مستحکم و مستقر می‎‍کرد؛ به این منظور دست به مفصل‎‍بندی‎‍هایی بنا بر دو قاعدۀ زبانیِ جانشینی و هم‌نشینی زد تا به اعتبار و هژمونی مدنظر برای حقنۀ دال‎‍های تهی خود به دیگران دست یابد. برخی از این بسترها اعم از تاریخ‎‍نگاری‎‍ها و مواضع علما، که ازطریق آنها اقدام به ایجاد هژمونی شده است، در ادامه معرفی می‎‍شود.

الف)تاریخ‎‍نگری و تاریخ‎‍نگاری‎‍های عصر صفوی

تاریخ‎‍نگاری به‌مثابۀ یکی از بسترها و عرصه‎‍ها یا ژرف‎‍ساخت‎‍هایی که ازطریق آنها هژمونی حاکمیت صفوی توانست قدرت هژمونیک لازم را برای تثبیت مفصل‎‍بندی‎‍ها و دال‎‍های تهی مدنظر خود ایجاد کند، قابل تأمل و بررسی است؛ زیرا برخی از تاریخ‎‍نگاران بنا بر دو نظریه، اعم از نظریۀ اتصال و نیابت، سعی کرده‌اند که نیابت دال تهیِ گفتمان مهدویت، (یعنی منجی) و همچنین اتصال حکومت صوفی به‌ویژه شاه‎‍اسماعیل و شاه‎‍طهماسب، به حکومتِ دال تهیِ گفتمان مهدویت (یعنی منجی) را با انتساب به حکام صفوی چنان زمینه‎‍سازی کنند که آن دال تهی در گفتمان مهدویت، تنها با ارجاع به حکام صفوی، تثبیت و ترویج شود (امینی هروی، 1383: 175؛ عبدی‎‍بیگ شیرازی، 1369: 35).

به‌عبارتی تاریخ‎‍نگاری‎‍های این دوره متأثر از نوعی تاریخ‎‍نگری است که مبتنی بر ایفای نقش سیاسی-اجتماعی انجام شده است و مورخان بنا بر بازتولید دو تلقی نیابت و اتصالِ حکومت صفوی، در نسبت با حکومت مهدی موعود(عج)، خواسته یا ناخواسته در پدیداری و تکوین یکی از ژرف‎‍ساخت‎‍های هژمونیک‎‍سازِ صفویه منشأ اثر بوده‎‍اند. البته دو تلقی نیابت و اتصال نه از ناحیۀ مورخان، بلکه در مصدرهای دیگری تولید شده است. مورخان با بازتولید آنها، در این امر تأثیر جدی گذاشته‎‍اند؛ زیرا هژمونیک‌شدن صفویه، زمینه را برای تثبیت گفتمان‎‍های مدنظرِ حاکمیت، ازجمله گفتمان مهدویت، فراهم می‎‍کرده است و در این میان، تواریخ در مقام پلتفرمی ظاهر شده‎‍اند که در آن بستر، امکانات و مقدمات تثبیت گفتمان‎‍هایی فراهم شده است که صفویه، مصدر آنها بوده است.

در بسیاری از این تواریخ، ایدۀ اتصال و نیابت بازتولید شده‎‍اند. خنجی در نمونه‎‍ای از این ایدۀ اتصال دربارۀ شاه اسماعیل اول، می‎‍نویسد: «لکلّ‌ اناس دولة و دولتنا آخر الزمان، مصداق این حدیث است که از زبان امامان شیعه گفته شده است که امامان شیعه در آخر زمان تشکیل دولت شیعه خواهند داد» (خنجی، 1394: 158).

خنجی به این ترتیب و ازطریق ایجاد تسلسل از امامان به حکومت آخر الزمانی و ازطریق محور جانشینی که خود را در تأویل لکل اناس دوله و دولتنا فی اخر الزمان نشان‎‍گذاری کرده است، ایدۀ اتصال را بازتولید کرده است.

در نمونه‎‍ای دیگر، شاه طهماسب خود را کارگزار نایب امام زمان(عج) معرفی می‎‍کند و خطاب به محقق کرکی می‎‍گوید: «النائب عن الامام و انمـا اکـون مـن عمالک اقوم بأوامرک و نواهیک؛ تو شایسته‎‍تر از من به سلطنتی؛ زیرا تو نایب امام هستی و من از کارگزاران تو بوده و به اوامر و نواهی تو عمل می‎‍کنم» (بحرانی، بی‎‍تا: 153).

آن‌چنان که دیده می‎‍شود، مجلسی به رغم مورخ‌نبودن، با ذکر این واقعه، ازطریق محور عمودی زبان یعنی جانشینی، شاه را در امتداد نایب امام زمان(عج)، یعنی محقق کرکی قرار داده و ایدۀ نیابت و اتصال را بازتولید کرده است.

این امر از همان طلیعۀ تأسیس صفویه، در تاریخ‎‍نگاری‎‍ها، مورد زمینه‎‍سازی بوده است؛ برای مثال در تاریخ ایلچی نظام شاه، بنا بر نظریۀ اتصال، دال تهی گفتمان مهدویت، یعنی منجی، پیشاپیش توسط نظریۀ اتصال صورت‎‍بندی گفتمانی شده است: «اسم مبارکش به شاه‎‍طهماسب مقرر گشت... از امارات طالع مسعودش ظاهر و مبرهن گشت که... رخسارۀ جهان را به زیور عدل و احسان زیب و زینت خواهد داد» (خورشاه، 1379: 64).

مورخ مربوطه با ایجاد محور جانشینی میان دال‎‍هایی چون عدل، احسان، عدالت، امن و امان که عموماً از ویژگی‎‍های حکومت ولی‎‍عصر است، سعی کرده است که زمینه‎‍های زبانی و بلاغی اتصال حکومت شاه‎‍طهماسب، به حکومت منجی موعود را تداعی و از این طریق، هژمونی حکومت شاه‎‍طهماسب را تأمین کند. به این ترتیب دیگر مفصل‎‍بندی‎‍های انجام‌شده در گفتمان مهدویت آن عصر و همچنین دال تهی آن، یعنی منجی از سوی عموم پذیرفته و از این طریق، ایجاد زنجیرۀ هم‌ارزی میان دیگر معتقدان به منجی، بسیج و اتحاد میان آنان، فراهم شد.

در همین ارتباط، یعنی دربارۀ ایجاد محور جانشینی میان گسترۀ تحت فرمان صفویه، با گسترۀ تحت فرمان حضرت ولی‌عصر، عبدی‎‍بیک نیز در تکمله‎‍الاخبار می‎‍نویسد: «قشون قشون صوفیان و غازیان از اویماقات روملو و شاملو و ذوالقدر از بطون روم و شام و متون مصر و دیاربکر درآمدن کردند» (عبدی‎‍بیگ شیرازی، 1369: 38).

مورخان مربوطه حتی اقداماتی را نقل کرده‌اند که پادشاهان صفوی به‌منظور تثبیت هژمونی خود به آنها دست زده‎‍اند تا به بازتولید هژمونی مربوطه بینجامد؛ از آن جمله نویسندۀ عالم‌آرای صفوی است که به اقدام شاه‎‍اسماعیل دربارۀ برپایی عمارتی برای حضرت ولی‌عصر اشاره کرده است: «ای شهریار، پایتخت شما تبریز خواهد بود؟... این عمارت را از برای حضرت صاحب‎‍الزمان ساخته‎‍ام» (مؤلف ناشناخته، 1363: 174).

گزاره‎‍هایی از این دست که بازتولید اقدامات پادشاهان صفوی را برای تأمین و ایجاد هژمونی آنان بررسی کرده‌اند، زمینه‎‍ها و ژرف‎‍ساخت‎‍هایی را به‌طور غیرمستقیم، برای ایجاد باور عمومی به منجیِ (دال تهی) مدنظر گفتمان مهدویتِ امامیه فراهم کرده‌‎‍اند.

مورخان حتی در طرح مبحث چگونگی به ظهور رسیدن صفویه، به‌گونه‎‍ای عمل کرده‌اند که هژمونی آن تأمین شود تا دیگر عناصر گفتمانی، ازجمله دال تشیع و منجی، دالی تهی جلوه‎‍گر شوند. گفتنی است که برخی مورخان دربارۀ این نکته که شیخ‎‍زاهد گیلانی، به‎‍جای فرزندش شیخ‎‍جمال‎‍الدین، مرشد طریقت مرعشی، شیخ‎‍صفی‎‍الدین اردبیلی را جایگزین خود معرفی کرد و «از او حمایت مادی و معنوی می‎‍نمود» (ابن‎‍بزاز اردبیلی، 1376: 115)، می‎‍نویسند: «نمی‎‍دانید که نظر حق‌تعالی جل‎‍وعلا دربارۀ شیخ‎‍صفی در چه مرتبه است و اولاد این سرور عالم‎‍گیر خواهند بود و روزبه‎‍روز در ترقی خواهند بود تا زمان قائم آل‎‍محمد، حضرت مهدی، کاف کفر از روی زمین برطرف خواهند گردانید» (مؤلف ناشناخته، 1363: 15).

در گزاره‎‍های فوق، مورخ تلاش کرده است که دو نوع از صورت‎‍بندی گفتمانی را ایجاد کند و هر دو به هژمونی صفویه بینجامد. نخست اینکه جایگاه سلفِ صفویه، یعنی شیخ صفی را از بند فرایند موروثی‌بودن برهاند و آن را به ویژگی‎‍های مبرز شخص شیخ صفی، به‎‍عنوان سلف صفویه، نسبت دهد؛ ثانیاً، موروثی‌بودن در خاندان صفویه را امری طبیعی جلوه دهد. این اقدام می‎‍تواند به موروثی‌شدن امامت در شیعۀ اثنی‎‍عشری تا ولی‎‍عصر نیز ارجاع داشته باشد و موروثی‌بودن حکومت در صفویه را توجیه و از تنزل هژمونی آن به‌سبب مورورثی‌بودن جلوگیری کند.

مورخ کتاب تاریخ جهان‌آرا با استناد به روایت «دولتنا فی آخرالزمان»^[1] (غفاری قزوینی، 1343: 281)، سعی دارد هژمونی دولت صفویه را به اعتبار روایتی که برای عموم شیعیان و حتی عموم مسلمانان جنبه و ظرفیت حجیت‎‍آوری دارد، از ناحیۀ اتصال و نیابت به حکومت ولی‌عصر، موجه و مشروع جلوه دهد. ضمناً در گزاره‎‍ای دیگر که در امتداد گزارۀ قبل آمده است، سعی دارد با اتکا به معرفتی چون محاسبۀ حروف ابجد که در میان اهل معرفتِ آن عصر، وجاهت علمی داشته است، به هژمونی و توفق صفویه و مشروعیت آن بیفزاید؛ همان‌طور که مورخ تکمله‎‍الخبار نیز به استناد حروف ابجد می‎‍نویسد: «در نهصد و سی و نوزدهم ماه رجب بر سریر سلطنت و جهانبانی جلوس فرمود و چون آخرالزمان به حساب جمل موافق تاریخ است، سلطنت آخرالزمان به آن اعلی‌حضرت مخصوص است و رواج دین محمدی و رونق مذهب اثنی‎‍عشری در زمان سلطنت آن اعلی‌حضرت به مرتبه‎‍ای رسید که زمان مستعد آن شد که صاحب‎‍الامر لوای ظهور برافرازد» (عبدی‎‍بیگ شیرازی، 1369: 60).

در نمونه‎‍ و با استنادی مشابه، مورخ تاریخ ایلچی نظام‎‍شاه نیز به نقل جملاتی از شاه‎‍اسماعیل مبادرت می‎‍کند که: «بحمد الله تعالی چون در این ولا به موجب لکل الناس دوله و دولتنا فی آخرالزمان، از چمن دلگشای خاندان نبوت و ولایت نهال برومند وجود اینجانب سرافرازی کشید» (خورشاه، 1379: 41).

آن‌چنان که در این گزاره‎‍ها دیده می‎‍شود، علاوه بر ایجاد محور جانشینی میان دولت آخرالزمان با دولت صفوی، به استناد روایت گفته‌شده، بر خاندان نبوت و ولایت نیز تأکید می‎‍شود تا ضمن تقویت هژمونی صفویه، امکان و ظرفیت ایجاد زنجیرۀ هم‌ارزی عموم توده، توسط صفویه تقویت شود. همان‌طور که شاه‎‍اسماعیل در راستای ایجاد همین توفق، «خود را مصداق حدیث لکل الناس دوله و دولتنا فی آخرالزمان می‎‍دانست» (خنجی اصفهانی، 1382: 158).

در راستای استفادۀ ابزاری از نظریۀ اتصال به‌منظور تقویت هژمونی گفتمانی، مورخ عالم‌آرای عباسی نیز می‎‍نویسد: «رجاء واثق است که از میمنت این نیت خیر امنیت در دنیا به منتهی مقاصد عالیه فایز گشته، زمان دولت سعادت قرینش به ظهور حضرت صاحب‎‍العصر و الزمان اتصال یابد و عالمیان... در عقبی از شفاعت شفیع روز محشر و دستگیری ساقی کوثر بهره‎‍ور باشند» (ترکمان، 1382/ ج1: 145).

در این گزاره مورخ تلاش داشته است که هژمونی صفویه را ازطریق ارجاع به دال‎‍هایی چون روز محشر و ساقی کوثر که نوعی استفاده از زنجیرۀ دلالت در نظریۀ گفتمان است، دال شفاعت را در هم‌نشینی با صفویه صورت‎‍بندی کند. ضمن اینکه روز محشر، باور عمومی مسلمانان و ساقی کوثر (حضرت علی(ع)) باور عمومی شیعیان است، زمینه‎‍های ایجاد زنجیرۀ هم‌ارزی توسط صفویه و تثبیت دال تهی تشیع فراهم شود.

در نمونه‎‍ای مشابه، قزوینی به آیۀ 165 سورۀ انعام برای حجیت حکومت صفویه استناد می‎‍کند که: «اول پادشاهی که این دودمان عالی‎‍شان به موجب آیۀ کریمۀ هُوَ الَّذِی جَعَلَکُمْ خَلائِفَ الْأَرْضِ وَ رَفَعَ بَعْضَکُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ بر قدم ممالک ایران حکم فرمود، بر تخت سلطنت سریر خلافت عروج و صعود نمود و بر اعدا غالب آمد.... ابوالمظفر شاه اسماعیل بهادرخان الحسینی الصفوی آنا الهه برکاته» (قزونی، 1363: 385).

بوداق‎‍منشی نیز در جواهرالاخبار، حکومت صفویه را این‌گونه هژمونیک می‎‍کند که: «زیبنده به نام فرخندۀ انجام اعلی‌حضرت سیادت و سلطنت پناه، عظمت و عدالت دستگاه، پادشاه جهان، فرمانروای دوران، سلیمان زمان، اسکندراوان، پیشروی مهدی آخرالزمان، کسری معدلت، دارا مملکت،...» (بوداق منشی قزوینی، 1387: 58).

درمجموع ژرف‎‍ساختی چون تاریخ‎‍نگاری‎‍ها در هژمونیک‎‍سازی برای زمینه‎‍سازی پذیرش دال‎‍های تهی مدنظر صفویه به ترتیبی مشدد، رخ می‎‍داد تا جایی که قزوینی مورخ لب التواریخ اذعان می‎‍کند که: «غرض از این تألیف و مقصود از این تصنیف، نشر مناقب سلاطین صفویه و حیدریه است که چگونه از منبع ولایت و معدن هدایت بیرون آمده، در این عالم نشو و نما کرده، بر سریر سلطنت قرار گرفته‎‍اند» (قزوینی، 1363: 281).

همچنین میرملایم بیگ در عالم‌آرای شاه طهماسب با ایجاد محور جانشینی ازطریق اطلاق عنوان ظل‌اللهی با پادشاه می‌نویسد: «چون زمان دولت شاهی ظل‌اللهی مرشد کامل شاه‌طهماسب شد و برکت و دولت قرار گرفت» (میرملایم بیگ،1370: 22 و 104).

ب) مواضع علما

دعوت صفویه از علمای عراق و جبل‎‍عامل و دیگر ملل علاوه بر ارادت حکام صفوی به علمای شیعه، به یک منظور عمده نیز انجام شده و آن کسب مشروعیت و تقویت هژمونی خود بوده است. همان‌طور که افوشته‎‍ای نطنزی در تاریخ خود، گفت‌وگوی شاه‎‍طهماسب با محقق کرکی را این‎‍گونه بیان می‎‍کند که: «در روز جلوس همایون پادشاه ربع مسکون... قالیچۀ مرا شما بیندازید و مرا شما بر این مسند بنشانید تا من به رأی و ارادۀ شما بر سریر حکومت و فرماندهی نشسته باشم» (افوشته‎‍ای نطنزی، 1373: 41).

البته جبهۀ نسبتاً فراگیری از علما و فقها در درون ایران، لزوماً مواضعی همسو با صفویه را نه‌تنها نداشته‎‍اند، در مواردی در تقابل با آن نیز قرار داشته‎‍اند و چه‌بسا به همین منظور بوده است که حکام صفوی ناگزیر از دعوت دیگر علما از دیگر ملل شده‎‍اند تا اجتماعی فقهی را متناسب با اهداف خود گرد آوردند. هرچند در این باره نیز نتوانسته‎‍اند خود را در مقام نیابت امام زمان(عج) قرار دهند. گفتنی است که علما و فقها کتب متعددی را در داخل و خارج از ایران دربارۀ مهدویت نوشته شده‌اند که بدون اشاره به صفویه است و از آن جمله به العرف الوردی فی اخبار المهدی، البرهان فی علامات مهدی آخرالزمان، رساله فی رد من انکرانّ عیسی انزل و یصلی خلف المهدی، نزول عیسی بن مریم فی آخرالزمان از سیوطی مصری در دورۀ شاه اسماعیل، البرهان فی علامات مهدی آخرالزمان از متقی هندی، کتاب اثبات وجود صاحب الزمان و غبیته و مصالح الغبیته از سید شمس‎‍الدین شوشتری، کتاب سرور اهل الایمان فی علامات ظهور صاحب الزمان از عبدالکریم نیلی در دورۀ شاه‌طهماسب تا شاه عباس اول و همچنین کتاب النجم الثاقب فی بیان اَنّ المهدی از شمس‎‍الدین شافعی و جزیرۀ خضراء و بحر ابیض از قاضی نورالله شوشتری تا پایان صفویه اشاره می‌شود. نکتۀ درخور توجه این است که حتی علمای شیعه و سنیِ ناهمسو و یا مخالف با صفویه نیز از حیث باور به دال تهیِ منجی، تقابلی محتوایی و مضمونی با گفتمان رایج مهدویتِ وقت نداشته‎‍اند و اتفاقاً این خود نشان از فراگیری و عمومیت باور به منجی نزد همگان ازجمله تمامی علمای شیعی داشته است. به‌عبارتی با توجه به اینکه دالِ بارو به منجی نزد همگان عمومیت داشته است، درنتیجه توان ایجاد زنجیرۀ هم‌ارزی میان همگان، اعم از علمای مخالف و موافق را داشته است و حتی علمای مخالف نیز دست‎‍کم با این دال تهی تقابلی نداشته‎‍اند؛ هرچند با صفویه تقابل داشته باشند.

درواقع حکام صفویه ازطریق جلب حمایت علما که از وجاهتی مقبول نزد عامۀ مردم برخوردار بوده‎‍اند، تلاش داشته‎‍اند که هژمونی خود را تقویت کنند تا از این طریق، دال‎‍هایی را که به‎‍عنوان دال تهی در گفتمان مهدویت مدنظر خود تعیین کرده‌اند، تثبیت کنند تا در این امتداد، از قدرت بسیج‎‍کنندگی تودۀ مردم و ایجاد زنجیرۀ هم‌ارزی نزد آنان برخوردار شوند. از سوی دیگر، علمایی که در مسیر هژمونیک‎‍کردن حکومت صفویه گام برنداشتند نیز، اندک نبوده‎‍اند، ازجمله شهید ثانی که «نیابت را به سلاطین صفوی نسبت نمی‎‍داد، در جهت مشروعیت‎‍بخشی به آنان نیز گام بر نمی‎‍داشت» (شهید ثانی، 1413ق/ ج2: 200-150). هرچند «در عصر شاه‎‍اسماعیل، علما عموماً به جمع‎‍آوری کتب فقهی مبادرت می‎‍ورزیدند» (روملو، 1384: 86)، برخی دیگر از علما ازجمله محقق کرکی و محقق اردبیلی به حمایت و هژمونیک‎‍سازی صفویه مباردت کرده‌اند تا حدی که: «حمایت علمای شیعه، مشعشعیان را که رقیب صفویه بودند، مغلوب و به حاشیه راند» (مؤلف ناشناخته، 1363: 188-181). تلاش صفویه برای جلب حمایت علما به‎‍منظور ارتقای هژمونی گفتمانی خود، از ناحیۀ وجاهت علما، چنان بود که «در نظر ایرانیان، بیشتر از آنچه مفتی در عثمانی اختیار و قدرت دارد، صدر، توانمند و مقتدر است و وی را پادشاه و حاکم امور مذهبی و حقوقی، شیخ، قبله‎‍گاه واقعی، قائم مقام پیغمبر و نایب امامان می‎‍دانند» (مجلسی، 1386: 24).

البته از دیرباز به گفتمان مهدویت در آثار علمایی چون شیخ طوسی، محقق حلی، سیّد رضی، شیخ مفید، خواجه نصیرالدین طوسی توجه ویژه‌ای شده است (نک: کریمی زنجانی، 1380: 230-190) و «در آثاری همچون الغیبه شیخ طوسی و الغیبه نعمانی ریشه دارد» (تهرانی، 1403ق: 74و83). با وجود اینکه علما به نفس گفتمان مهدویت توجه کرده‌اند، شاهان صفوی تلاش داشتند تا از گفتمان‎‍پردازی مصلحانۀ علما در جهت مشروعیت‎‍آفرینی و هژمونیک‎‍سازی ساختار سیاسی خود سوءاستفاده کنند. این در حالی است که نیت علما در این عبارات علامه مجلسی پیدا می‌شود: «در پی آنکه شاه‎‍اسماعیل به سلطنت رسید و مذهب شیعۀ امامیه را در ایران رسمیت داد، مردم ایران را به تشیع دعوت نمود؛ اما تربیت مردم تازه شیعه، مستلزم قدرت علمی دانشمندان و علما بود و آنان بودند که می‎‍باید مردم را از جنبه‎‍های علمی و عملی رهبری کنند (مجلسی، 1386: 23). بنا بر این عبارات، مشاهده می‌شود که چگونه اقدام صفویه در رسمیت‌دادن به تشیع در پیوند عمیق با حضور و فعالیت علما مطرح و با دلالت‎‍های ضمنی این پیوند تأکید می‌شود. به‌عبارتی فارغ از نیات عقیدتی و اصلاحی علما، سلاطین درصدد هژمونیک‎‍سازی خود بودند.

مجلسی همچنین دربارۀ منزلت علما در دربار صفویه که عموماً در منصب شیخ‎‍الاسلامی و یا حتی وزارت قرار داشتند، می‎‍نویسد: «در تمام ادوار صفویه، صوفی و درویشی که منصبی و کر و فری یافته باشد، دیده نمی‎‍شود» (مجلسی، 1385: 124). حضور جدی علما و حمایت آنان از رسمیتی که صفویه به تشیع داده بود، چنان فراگیر بود که برخی بر این باورند که: «ایرانیان به قوت ادله (علما) شیعه شدند، نه برحسب عاطفه و حب استقلال یا نفرت» (اربلی، 1381: 15). هم‎‍پیمانی علما و حاکمیت صفوی تا جایی است که می‎‍توان این مفروض را مطرح کرد که بیش از آنکه کتب و رساله‎‍های علما، در مذمت صوفی‎‍گری، باعث رویگردانی آنان از تصوف شده باشد، استراتژی جلب حمایت علما و درنتیجه ارتقای هژمونی از ناحیۀ وجاهت علما، علت اصلی رویگردانی آنان از صفویه و روی‌آوردن به علما بوده است.

حمایت علما از گسترش تشیع و مهدویت توسط صفویه، آن‌گونه بود که امر را بر شاه‎‍اسماعیل مشتبه کرده بود و در نامه‎‍ای به شیبک‎‍خان، «تصریح می‎‍کند که اسماعیل صدیق و نبی که در قرآن‎‍کریم آمده، اوست» (امینی هروی، 1383: 459-454؛ قمی، 1383: 102-108). این مشروعیت‎‍بخشی به حکام صفوی توسط علما، محدود به پادشاهان با کفایت صفویه نبود تا حدی که در باب شاه‎‍سلطان حسین نیز «علامه مجلسی به نمایندگی از طرف حضرت مهدی(عج)، سلطنت را به او تفویض کرده بود» (نسخۀ خطی ترجمۀ قصیدۀ دعبل، کتابخانۀ مجلس شمارۀ 4255، 88؛ خنجی اصفهانی، 1382: 235). همان‌طور که «در این راستا، پادشاهان صفوی با همکاری علمای شیعه، برنامه‎‍های متعددی در طول این دوره طراحی و اجرا کردند که یکی از مهم‎‍ترین آنها گسترش فرهنگ انتظار مهدی موعود در جامعه بوده است و با آغاز دورۀ صفویه، بحث مهدویت در ایران وارد مرحلۀ جدیدی شد که با مراحل قبل از خود تفاوت‎‍های آشکاری داشت» (عابدی و کریم‎‍زاده، 1399: 72).

البته شایان ذکر است منظور مطلقاً این نیست که علمایی چون مجلسی، درصدد مشروعیت‎‍بخشی به صفویه بوده‎‍اند، بلکه منظور این است که تفویض سلطنت از جانب علمای جلیل‎‍القدری که پایگاه اجتماعی گسترده داشته‌اند، ناخواسته چنین مشروعیتی را برای سلاطین صفوی رقم می‎‍زده است.

در امتداد بازخوانی گفتمان مهدویت در عصر صفویه، می‎‍توان گفت که ضمن ارادت حکام صفوی به حضرت مهدی(عج)، دیگر علتِ اساسی آنان در هم‎‍پیمانی با علما برای ترویج و تحکیم مهدویت، اغراض گفتمانی آنان بود. این امر ناظر بر کسب هژمونی و مشروعیت از ناحیۀ باور عمومی به منجی و تهی‌بودن این دال و قدرت بسیج‎‍کنندگی عموم کسانی بود که به منجی باور داشتند. به‌عبارتی حکام صفوی از علما برای ترویج گفتمان مهدویت استفاده کردند؛ زیرا منجی دالی، فاقد مفصل‎‍بندی بود؛ از طرفی لزوماً محصور و محدود به شریعت‎‍ها و طریقت‎‍های خاص نمی‎‍شد و می‎‍توانست زنجیره‎‍ای از هم‌ارزی را میان گروه‎‍های متفاوت و متنوع و حتی متباین، به نفع حکام صفوی ایجاد کند و به‌سبب همین جنبه‎‍های کارکردیِ مهدویت بود که علما در مقطع صفویه، بالغ بر هفتاد رساله دربارۀ مهدویت نگاشتند.

محقق کرکی در این میان موضوع ولایت فقیه را مطرح کرد که جنبۀ فقه سیاسی زمینه‎‍ای برای جانشینی و نیابت حکام وقت بود و «اولین رساله را در باب ولایت فقه نوشت و وجود نائب خاص و عام را در عصر غیبت کافی می‎‍دانست و به احترام فقهایی که وجوب عینی آن را نمی‎‍پذیرفتند، وجوب تخییری را مطرح نمود» ( (جعفریان، 1390: 262).

در همین زمینه، محقق کرکی در رسالۀ جامعه‎‍المقاصد، حکام صفوی را با عناوین زیر «القاهرة الباهرة الشریفة المنیفة العالیة السامیة العلیة الشاهیة الصفویة الموسویة، أمدّها الله تعالی بالنصر و التمکین و أیدها بالملائکة و الانس والجن أجمعین» خطاب کرد (کرکی، 1414ق: 25).

همان‌طور که در این متن دیده می‎‍شود، محقق کرکی دال‎‍هایی چون قادر مطلق، جلیل، بزرگوار، بلندمرتبه و نظایر آن را در هم‌نشینی زبانی قرار داده است تا درمجموع یک شبکۀ معنایی موجه و مشروع را برای صفویه فراهم کند. همچنین «در دیگر متون فقهی خویش نیز، حلیت عطایای حکام از مال خراج را اثبات نموده تا حمایت خود را از صفویان به تمامت معنا اجرا کند» (کرکی، بی‎‍تا: مقدمه).در راستای ارتقای ساحت هژمونیک صفویه، بهاءالدین محمد عاملی در باب ضرورت وجود پادشاهی می‎‍نویسد: «فرمانروایی برای مردم مانند روح برای جسم و سر برای بدن است» (عاملی، 1317ق: 155-157). دلالت‎‍های این گزاره مشتمل بر وجهی زیستی است تا برای عموم عامه از هر سطحی فهم‌پذیر و پذیرفتنی باشد. او با ایجاد محور جانشینی میان رابطۀ روح و جسم یا سر و بدن، با فرمانروایی و مردم، تلاش کرده است که یک محور عمودی را برای توجیه و تثبیت ساختار حکمرانی وقت ایجاد کند تا ضمن تأکید بر موجه‌بودن این سلسله‎‍مراتب از رأس و سرِ پادشاهی، به بدنه و قاعدۀ هرم، یعنی عامه، ضرورت حکمرانی وقت را چنان مؤکد کند که انکار آن معادل با انکار ضرورت روح برای جسم یا سر برای بدن باشد.عبدالصمد عاملی نیز در چارچوبۀ هژمونیک‎‍سازی صفویه می‎‍نویسد: «با وجود دولت قاهرۀ صفوی و در حالی که شمشیر شیعیان اهل‎‍بیت مسلط بر دشمنان آنان و دین است، آیا سزاوار است که باز همچنان نماز جمعه تعطیل شود؟» (عاملی، 1378: 210-213). او در متن فوق، دال دولت صفویه را در همنشنی با دال قاهره قرار می‎‍دهد تا زمینۀ بلاغی و ریتوریک لازم را برای گام مهم‎‍تر خود در مشروعیت‎‍بخشی به صفویه، یعنی ضرورت برپایی نماز جمعه حتی در عصر غیبت فراهم کند؛ زیرا برپایی نماز عموماً ازنظر فقهیِ بسیاری از فقها و علما در تاریخ اسلام، موکول به وجود حاکمیتی است که قابلیت نیابت در عصر غیبت را داشته باشد.مورادی که گفته شد، معدودی از موارد متعدد موجود بود. ضمن اینکه حتی می‎‍توان صرف گرد هم آمدن علمای شیعه در حدود حکمرانی صفویه را نیز به خودی‎‍ خود، دالی بر تأیید حکمرانی صفویه دانست، همان‌طور که: «علمای شیعه از هر گوشه و کنار در ایران به هم رسیدند» (مجلسی، 1386: 27).

همکاری گستردۀ علما با ساختار سیاسی صفویه در گسترش تشیع و تثبیت مهدویت، ازجمله زمینه‎‍ها و ژرف‎‍ساخت‎‍هایی است که زمینه را برای هژمونی صفویه فراهم می‎‍کند تا این ساختار سیاسی بتواند ازطریق این هژمونی، دال‎‍های مفصل‎‍بندی‌شده و دال‎‍های تهیِ برساخته توسط گفتمان مهدویتِ مدنظر خود را مشروعیت ببخشد و زمینه‎‍های پذیرش عمومی آن را فراهم کند؛ همان‌طور که نظریۀ نیابت و اتصال را علما مطرح کرده‎‍اند.

گفتنی است که این هژمونی‎‍سازی توسط ژرف‎‍ساخت‎‍ها، از همان آغاز تا جایی پیش رفته بود که «شیوخ و خلفای بکتاشی... شاه اسماعیل را هم خدا و هم پیامبر و هم امام و هم شیخ طریقت و دارای معجزات و کرامات می‎‍دانستند که ولایت مطلقه داشت و به‌جای خدا بر آنها حکم می‎‍راند. آنها براساس این عقیده، شاه اسماعیل را می‎‍پرستیدند» (خنجی اصفهانی،‌ 1382: 192). آن‌گونه که در کتاب شیخ صفی تا شیخ صفی نقل شده است: «در این سال جمعی از قلندران...، نواب خاقان جنت مکان (شاه طهماسب) را به حضرت صاحب العصر و الزمان مخاطب کردند و امام عصر می‎‍خواندند... همگی اظهار عقیدت و اخلاص نمودند و اسناد مهدویت به آن حضرت دادند و سر ارادت بر خاک قدم او گذاشتند» (حسینی‎‍ استرآبادی، 1364: 80).

مدعای اصلی دربارۀ همکاری علما با دو هدف‎‍گذاری صفویه، یعنی گسترش تشیع و تثبیت مهدویت، علاوه بر برخی اظهارنظرهای همدلانۀ آنان دربارۀ صفویه به ترتیب یادشده، یکی تفویض قدرت سلطنت به حکام صفوی، توسط علمایی چون علامه مجلسی و محقق کرکی و نظایر آن است و دیگری پذیرش مناصب حکومتی و قضاوتی از سوی آنان در ساختار حکمرانی صفویه است.

نتیجه‎‍گیری

ازنظر تاریخ اجتماعی، مهدویت یکی از دریچه‎‍های ورود به عرصۀ عمومی جامعه، با توجه به اطلاعات تاریخی است. به‌عبارتی، نظر به اینکه صفویه خود را در مقام قدرتی گفتمان‎‍ساز مطرح کرده است، توانسته است جریانی سیاسی-اجتماعی را در قامت مهدویت تأسیس کند و چون باور به منجی، پدیده‎‍ای عام و فراگیر میان دیگر اقوام و طبقات و ادیان و مذاهب وقت بوده است، درنتیجه ازنظر تاریخ اجتماعی، محل توجه جدی است؛ زیرا ایجاد یک بسیج عمومی و یکپارچگی و همبستگی فرادینی و فراقومی و فرافرهنگی به تمامت معنا، جوهری اجتماعی به تاریخ صفویه بخشیده است که در ادوار تاریخی ایران کم سابقه است. عبور از اجتماعات پراکنده و حصول نوعی کلیت در سطح جامعه ازطریق تهی‌کردن دال منجی، یعنی عام نگاه داشتن آن و تقلیل‌نیافتن آن به دین، مذهب یا طبقۀ خاصی، این امکام بسیج‎‍کنندگی و اتحاد را از ناحیۀ صفویه فراهم کرد تا تاریخ خود را در موقعیتی اجتماعی بازآرایی کند و از ساختار فرادستانۀ سلطنت در تاریخ ایران، که عموماً منقطع از جامعه بود، به نفع ساختاری تغییر دهد که جامعه را در امتداد خود می‎‍انگارد. تاریخ اجتماعی با ارجاع به امتداد و پیوستگی حکمرانی و جامعه، فصل متمایزی از خوانش‎‍های تاریخی را فراروی پژوهشگران می‎‍گذارد و صفویه از ناحیۀ گفتمان مهدویت و با اتکا به دال فراگیری چون باور به منجی، از معدود مواردی است که این خوانش‎‍های اجتماعی را رقم زده است. این مقاله درصدد ارائۀ یک نمونه از این خوانش‎‍ها، ازنظر تاریخ اجتماعی بوده است.

براساس دستگاه نظری لاکلائو و موفه، در عصر صفویه، پادشاهان توانسته‎‍اند به‌خوبی ژرف‌ساخت‎‍های لازم را برای تثبیت مشروعیت خود فراهم کنند تا به یک هژمونی فراگیر بدل شود. دو دال تهی تشیع و منجی به‌وسیلۀ ژرف‌ساخت‎‍هایی چون تاریخ‎‍نگاری و مواضع علما، که هژمونی صفویه را تثبیت و تحکیم کردند، پذیرش و یا دست‎‍کم تلاش شد که از این طریق، این دال‎‍های تهی، امکان بسیج‎‍کنندگی را برای حکام صفوی فراهم کند. تاریخ‎‍نگاری‎‍ها و مواضع علما، ژرف‎‍ساخت‎‍هایی بود که صفویه را با کاربردهای ریتوریک و بلاغیِ هم‌نشینی و جانشینی زبانی، هژمونیک می‌کرد.

فارغ از اینکه تاریخ‎‍نگاران و علما، این هژمونیک‎‍سازی و مشروعیت‎‍بخشی به صفویه را ناشی از تصمیم آنان برای خدمت به پادشاهان صفوی و یا تلاشی برای غلبه بر تاریخ بلند تسنن در ایران و غالگیری رایج می‌دانسته‌اند، می‎‍توان آن را ازجمله ژرف‎‍ساخت‎‍هایی به حساب آورد که خواه‎‍ناخواه با مشروعیت‎‍بخشی به صفویه، زمینه را برای توفق این سلسلۀ نوپا فراهم کردند تا این سلسله از ناحیۀ همین توفق بتواند گفتمان مهدویت مدنظر خود و دال‎‍های تهی آن را برای ارتقای قدرت بسیج‎‍کنندگی و ایجاد زنجیرۀ هم‌ارزی از عموم مردم فراهم کند. بر این اساس می‎‍توان گفت تنویر چگونگی برساختن این سازمان اجتماعی معنا در گفتمان مهدویت امامیه، منتج به چند نظریۀ اساسی در عصر صفویه شده است:

 دال تشیع به‌سبب آ‎‍نکه پس از رسمیت مذهب تشیع، از دامنۀ فراگیری موسعی برخوردار بود، در مقام دالی تهی معرفی شد. از جانب ساختار سیاسی وقت نیز به‎‍عنوان منشأیی برای ایجاد زمینۀ هم‌ارزی و اتحاد و یکپارچگی ملی در برابر قلمروی سرزمینی امپراطوری سنی عثمانی و ازبک مورد توجه گفتمان مهدویت امامیه قرار گرفت. درنهایت تا مدت‎‍های مدید و تا مرحلۀ افول نسبی، صفویه توانست آنچه را در ادبیات نظریۀ گفتمان، سازمان اجتماعی معنا نامیده می‎‍شود، تأسیس کند و به آن استمرار ببخشد.

همچنین از این حیث به دال منجی به‌‎‍عنوان دالی تهی اشاره شد که در گفتمان مهدویت امامیه، باور به منجی در میان دیگر فرق و مذاهب اعم از شیعه، سنی، مسیحی، یهودی و زرتشتی چنان عمومیتی داشت که ساختار سیاسی صفویه از آن به‎‍عنوانی دالی استفاده کرد که می‎‍‌تواند در میان توده‌های دیگر مردم، نوعی از بسیج عمومی را در مسیر ارادۀ صفویه فراهم کند.

دربارۀ ژرف‎‍ساخت‎‍های زمینه‎‍ساز برای تثبیت و تقویت گفتمان مهدویت مدنظر صفویه، بافت فرهنگی-اجتماعیِ مهدویت و بنیان اعتقادی، معرفتی و فقهی آن، خواسته یا ناخواسته در مشروعیت‎‍آفرینی برای صفویه منشأ اثر بوده است و پادشاهان صفوی برای کسب مشروعیت‎‍ از دعوت و حمایت علما فروگذار نکرده و همچنین تاریخ‎‍نگاری‎‍ها، ادبیات عامه و احادیث و روایات مرتبط با منجی‎‍گرایی را ترویج کرده‌اند. درنتیجه و در ضمنِ به رسمیت‎‍ شناختنِ غایات منطقی-عقلی و شرعی برای عملکرد علما دربارۀ مهدویت، این غایات، نافیِ بهره‎‍برداری صفویه از مواضع آنها به‎‍عنوان ژرف‎‍ساخت نیست. به‌عبارتی نبود گزارشی از مقابلۀ تاریخ‎‍نگاران و علما با ترویج دال‎‍های تهی گفتمان مهدویت و بازتولید آن در آثار و مواضع آنان، گویای این مفروض است که معیار آنان نیز برای تهی‌ماندن دال منجی و تشیع، قدرت بسیج‎‍کنندگی این دال‎‍ها به‌سبب عمومیتشان بوده است. به دیگر سخن، با توجه به اینکه علما و تاریخ‎‍نگاران نیز مطلقاً دسته‎‍بندی از شیعیان یا باورمندان به منجی ارائه نکرده‌اند، می‎‍توان این فرضیه را مطرح کرد که تهی‌ماندن این دال‎‍ها از سوی آنان نیز، به‌سبب قدرت بسیج‎‍کنندگی آن دال‎‍ها از ناحیۀ عمومیتشان، به رسمیت شناخته شده است؛ هرچند بررسی و آزمون این مفروض، تحقیقی مستقل را می‎‍طلبد.

[1] .روایتی از امام صادق علیه­السلام، توسط شیخ صدوق در کتاب امالی (1417ق: 489) و در کتاب بحارالانوار اثر محمدباقر مجلسی (1403ق: ج51/143) آمده است. به احتمال نقلی که با همین صورت از روایت، در کتاب روضة الواعظین اثر فتال نیشابوری (1375ش: 212 و 267) آمده است، باید از امالی باشد؛ ‌اما نویسندۀ روضه الواعظین گوید که این سخن، ‌فراوان از امام صادق علیه­السلام، شنیده شده است.