نیاپرستی اشکانیان؛ خاستگاه و ماهیت دینی و سیاسی آن

مقدمه و طرح مسئله

ارشَک (اشک یکم) (217-247 ق.م.) که با بیرون راندن سلوکیان از سرزمین پارت (پرثوه/پهلو)، حکومت مستقلی را در منطقه بنیان‌گذاری کرد، آن‌چنان احترام و منزلتی داشت که طبق گفته‎‍های مورخان کلاسیک (Justin xli, 5.6) و همچنین به گواه سکه‎‍های پادشاهان این سلسله، همۀ جانشینانش نام او را بر خود می‎‍گذاشتند. این موردی خاص و منحصربه‎‍فرد در تاریخ ایران است؛ اما پاره‌ای از گزارش‌های تاریخی پا را از این فراتر می‌گذارند و از خداانگاری و آیین پرستش پادشاهان درگذشته در میان اشکانیان خبر می‌دهند (Amm. Marc, xxiii, 6; Josephus, Antiq. xviii, 9.5). این گزارش‎‍ها را چگونه باید تفسیر کرد؟

پیشینۀ پژوهش

در زمینۀ رسم نیاپرستی اشکانیان، به‎‍طور کلی در میان محققان اتفاق نظری وجود ندارد؛ اما غالباً این گزارش‎‍ها را نشانه‎‍ای از اثرگذاری ایدۀ پادشاهی هلنیستی بر اشکانیان می‎‍دانند؛ به‎‍ویژه که این انگاره با تفسیرهای باستان‎‍شناسان ایتالیایی از یافته‎‍هایی همچون آرامگاه‎‍های شاهی و تندیس‎‍های خدایان یونانی از محوطۀ نسای کهنه در ترکمنستان مورد تأکید قرار گرفته است (Invernizzi, 2011: 650-665). متیو کانپا این بناها را متعلق به شکل دگرگون‌شدۀ نهاد پادشاهی در ایران می‎‍داند که تحت تأثیر یونانی‎‍مآبی شکل گرفته است (Canepa, 2014: 1-27; 2015: 65-117). به نظر تورج دریایی، رسم نیاپرستی در ایران در اصل برگرفته از آیین پرستش پادشاهان درگذشته یا زندۀ سلوکی بوده و به شکل خداانگاری و پرستش هخامنشیان در فارس و پس از آن در دورۀ ساسانی استمرار یافته است (دریایی، 1388: 52)؛ اما برخی محققان دربارۀ آیین پرستش فرمانروا در ایران اشکانی، نگاهی ملایم‎‍تر دارند و ملاحظاتی سیاسی و تاریخی را در روی‌آوردن اشکانیان به این رسم مؤثر می‎‍دانند. ادوارد دابرووا در مقالاتی متعدد (Dabrowa, 2009: 41-51; 2011: 247-253; 2014: 149-160) با تأکید بر هدف‌گذاری این ایده بر رعایای غیریونانی اشکانیان، تلاش می‎‍کند که آیین پرستش شاهان اشکانی را دارای ویژگی‎‍های سیاسی-مذهبی خاص خودش معرفی کند. اگر چنین باشد، آنچه از منابع و مدارک باستان‌شناسی دربارۀ نیاپرستی اشکانیان برمی‎‍آید، چه خاستگاهی داشته است؟ مارک یان اولبریخت در مقاله‎‍ای با عنوان «پارت و کوچ‎‍نشینان آسیای مرکزی: عناصری با منشأ آسیای مرکزی در تحولات اجتماعی و نظامی ایران اشکانی»، این رسم را به خاستگاه آنها در آسیای مرکزی نسبت می‎‍دهد (Olbrycht, 2003: 76-77).

ضرورت و اهمیت پژوهش

دیدگاه‎‍های یادشده به‎‍سبب تمرکز بر متون کلاسیک و درک سنتی از ایدئولوژی پادشاهی هلنیستی، توجهی به ماهیت و خاستگاه‎‍های دینی نیاپرستی اشکانیان اولیه ندارند؛ بنابراین ضروری به‎‍ نظر می‎‍رسد که در این زمینه جست‌وجو شود و به‌ویژه مسئلۀ احترام و اهمیتی که ایرانیان باستان برای روان نیاکان خود قائل بودند، مورد توجه قرار بگیرد. پژوهش پیش ‌رو با روش توصیفی-تحلیلی و با تکیه بر اسناد و مدارک ایرانی، یعنی متون زردشتی، اشیا و سفال‎‍نبشته‎‍های نسا، این مسئله را بررسی می‌کند.

آیین‎‍های پرستش پادشاه در دورۀ یونانی‎‍مآبی

در آغاز لازم است که پدیدۀ پادشاهی الهی (Divine Kingship) و ماهیت آن در دورۀ یونانی ‎‍مآبی بررسی شود. در دورۀ موسوم به یونانی‎‍مآبی (Hellenistic period)، یعنی دوره‎‍ای که متعاقب جهانگیری اسکندر مقدونی (323-336 ق.م.) شکل گرفت، نهاد پادشاهی ساحتی الهی داشت و بسیاری از پادشاهان این دوره القاب خدایان را بر خود می‎‍گذاشتند. این رسم ظاهراً از زمان نخستین پادشاه این دوره، یعنی خود اسکندر وجود داشته است. در هر حال، فکر الوهیت پادشاه در دورۀ هخامنشی دیده نمی‎‍شود و تعبیری یونانی بوده است که نمونه‎‍هایی متعددی را از پرستش پادشاهان و فرماندهان یونانی پیش از اسکندر دارد (Chaniotis, 2003). با مرگ اسکندر، این تصور دربارۀ او توسط جانشینانش به‎‍ کار گرفته شد. به این صورت که در پی پیروزی آنتیگونوس و دمتریوس پولیورکتس بر کاساندر در آتن، شهرتی الهی برای این ناجیان شهر شکل گرفت و در مصر نیز بطلمیوس دوم فیلادلفوس ΦΙΛΑΔΕΛΦΟΣ برای بزرگ‌کردن دودمانش، پس از مرگ پدرش او را منجی ΣΟΤΕΡ لقب داد و شایستۀ پرستش دانست. او سپس با مرگ مادر و خواهرش، آنها و در آخر نیز خودش را به این مجموعه افزود. بر این منوال، زین پس «شاهان و ملکه‎‍ها در زمان حیاتشان، به محض آنکه کار بزرگی انجام می‎‍دادند، به مقام خدایی ترفیع پیدا می‎‍کردند» (ویلکن، 1376: 333).

در ایران، ظاهراً سلوکیان از بطلمیوس فیلادلفوس سرمشق گرفته‎‍اند؛ زیرا آپیان نقل می‎‍کند که در زمان آنتیوخوس یکم، نیایشگاهی به یادبود سلوکوس یکم در شهر سلوکیۀ سوریه در قسمت غربی انطاکیه در کرانة رود اورونتس بنیاد نهاده شد (Appian, Syr: 63). علاوه بر این، بر گروهی از سکه‎‍های آنتیوخوس یکم ضرب سارد، تمثالی خداگونه از سلوکوس یکم با شاخ‎‍های گاو نر نقش شده است که بر پشت آنها نقش آپولو بر سنگ اومفالوس به چشم می‎‍خورد (Newell, 1941: 245, Plate LIV, Series II: 5-15). شخصیت الوهیت‌یافتۀ سلوکوس، خصایصی خدای‌گونه را برای پادشاهان بعدی سلوکی فراهم کرد؛ به‌گونه‌ای که به رسم پرستش فرمانروایان بعد از او منجر شد. در این راستا، پادشاهان سلوکی نیز همچون اسکندر دارای تباری خدایی معرفی می‎‍شدند. به گفتة منابع یونانی، لائودیکه، مادر سلوکوس (312 ق.م.- 281 ق.م.)، در رؤیا، آپولو را در بستر خود می‌بیند و نوزادی را از او به دنیا می‌آورد که نشانۀ لنگر را با خود داشت (Justin, xv 4: 3-6; Appian, Syr: 56). درواقع فرمانروایان سلوکی تلاش داشتند با تقدس‌بخشیدن به جایگاه و منزلت خود، نزد رعایای گوناگون خویش مشروعیت و مقبولیتی خدشه‌ناپذیر کسب کنند. آنها در آغاز برای پادشاه درگذشته آیین پرستش تعیین می‎‍کردند و «آیین پرستش پادشاه زنده» یا «آیین پرستش دولتی پادشاهان» از زمان آنتیوخوس سوم (187-223 ق.م.)، در میان سلوکیان رایج و در کنار پرستش پادشاهان درگذشته، آیین پرستش دولتی شاه وقت برقرار شد و کاهنانی با پاداشی معین منصوب شدند تا مراسم پرستش او را برگزار کنند (شروین-وایت و کورت، 1400: 292-281). در این باره می‌توان به سنگ‌نبشته‌ای از آنتیوخوس سوم اشاره کرد که در لائودیکیه، نزدیک نهاوند، به ‎‍دست آمده است که در آن دستور پرستش خود و همسرش را صادر می‌کند (Rougemont, 2012: 135).

عینی‌ترین تجلیات این رسم، نیایشگاه‌ها و معابدی بود که برای پادشاه ساخته می‌شد. این نیایشگاه‌ها، کاهنان و کاهنه‌هایی داشتند که مراسم پرستش فرمانروا را تدارک می‌دیدند. در این مراسم، برای ابراز قدردانی برای خدمات پادشاه یا اطمینان از خدماتی که در آینده برای آنها فراهم می‌کرد، پیشکش‌هایی به مجسمه‌های پادشاهان تقدیم می‌شد (Bickerman, 1938: 247). چنان‌که پیداست، از زمان آنتیوخوس چهارم (175-164 ق.م.) که اوج رواج فرهنگ یونانی‎‍مآبی بود، استفادۀ مفرط از القابی الهی آغاز شد. او با گزینش القابی نظیر «ΘΕΟΣ» (خدا)، «ΕΠΙΦΑΝΗΣ» (تجلی خدا)، «ΝΙΚΗΦΟΡΟΣ» (آورندۀ پیروزی)، تلاش داشت که خود را شایستۀ پرستش نشان دهد. همچنین او در نظر رعایا خود را مظهر بعل، زئوس و یهوه معرفی می‌کرد (Le Rider, 1944: 23-25)، این امر حتی می‌تواند به ‎‍معنای تلاشی در جهت جایگزینی انگارۀ الوهیت پادشاه به‎‍جای پرستش خدایان محلی پنداشته شود. ولی چنین تصوری، پادشاهانی بزرگ و فیروزمند را می‎‍طلبید که بر قلمرویی وسیع حکم می‎‍راندند و شاید به همین سبب است که پس از آنتیوخوس چهارم، دیگر گزارشی مبنی بر وجود آیین پرستش پادشاهان سلوکی دیده نمی‌شود.

ایدئولوژی پادشاهی اشکانی

مفهوم هلنیستی پادشاهی در میان تمام سرزمین‎‍های زیر سلطۀ مقدونیان گسترش یافت و در پادشاهی‎‍هایی محلی تأثیرگذار بوده است که با انحطاط و زوال سلوکیان شکل گرفتند (Briant, 2004: 158-60). این اثرگذاری به‎‍ نحوی بود که پادشاهان محلی پارس (و حتی جانشینان اولیۀ ساسانی آنها) هم القابی الهی داشتند (در این باره نک: دریایی، 1388؛ ویسهوفر، 1388؛ Panaino, 2002). در پادشاهی محلی کماژنه، آنتیوخوس یکم بنا بر سنت مرسوم یونانی‎‍مآبی ادعای الوهیت کرد؛ در نمرود داغ، مجموعه‎‍ای از تندیس‎‍های خدایان ایرانی-یونانی و نقش و نگاره‎‍های شاهی را به‎‍ نحوی به تصویر کشیده‎‍اند که پیوند نزدیک دودمان پادشاهی با ایزدان را نشان بدهد (بویس و گرنر، 1375: 3/ 444-415). دیگر پادشاه ایرانی-مقدونی آسیای صغیر یعنی مهرداد اوپاتور پادشاه پونتوس نیز در منابع با صفت شاه-خدایی وصف شده است (Ballesteros Pastor, 2016: 179-192)؛ اما در این باره اشکانیان برخلاف پادشاهان یادشده به این صراحت عمل نکرده‎‍اند (Fowler, 2005: 128). این مسئله موجب اختلاف نظرها و استنتاج‎‍های متناقض شده است.

در سنت پادشاهی اشکانیان، استمرار برخی سنت‎‍های زندگی ایلی و چادرنشینی (Olbrycht, 2003: 69-109)، به‎‍ویژه در بحث جانشینی دیده می‎‍شود (فرای، 1377: 308). آنها همچنین همانند پادشاهان محلی پارس و کماژنه و پونتوس ادعای انتساب به هخامنشیان را هم داشتند، با این تفاوت که آنها حکومتی فراگیر تشکیل دادند که بر اقوام گوناگون اعم از بومی و پولیس‎‍های یونانی‎‍مآب حکمرانی داشت. بی‎‍تردید نخستین پادشاهان اشکانی که درگیر ستیزهایی با فرمانروایان سلوکی بودند، برای تحکیم پادشاهی نوپای خود به پشتیبانی حاکمان محلی و روابط مسالمت‌آمیز با ساکنان یونانی و غیریونانی خود نیاز داشتند. آنها این کار را ازطریق مهم‎‍ترین رسانه یعنی سکه‎‍ها انجام می‎‍دادند؛ بنابراین، در این باره با اعمالی و ادعاهایی مواجهیم که با مدل یونانی‎‍مآبی ادغام یا به آن نزدیک شده است. بنا بر این ملاحظات، به نظر می‎‍رسد که جایگاه و منزلت پادشاه در دورۀ اشکانی از ترکیب سنت‎‍های هلنیستی و هخامنشی/زردشتی (Neusner, 1963: 40-59; Wiesehöfer, 1996: 55-66) شکل گرفته است و دقیقاً به همین سبب است که اردوان دوم در نامۀ خود به رومیان انتساب و ادعای جانشینی هردوی پادشاهان هخامنشی و سلوکی را مطرح کرد (Fowler, 2005: 127)؛ اما وزن و سهم هریک از این سنت‎‍ها در ایدئولوژی پادشاهی اشکانی چه اندازه بود؟

بر مبنای مطالعات سکه‌شناسی، تصویر پادشاهان با دیهیم و سبک یونانی طراحی شده است و برخی از القاب به‎‍ کار رفته در سکه‌های شهریاران اشکانی با سنت یونانی‎‍مآبی الوهیت فرمانروا ارتباط دارد. مهم‌ترین این القاب، «ΘΕΟΣ» (خدا)، «ΘΕΟΠΑΤΩΡΟΣ» (پدر خدا) و «ΕΠΙΦΑΝΗΣ» (تجلی خدا) است؛ از این رو، برخی از محققان معتقدند که پادشاهان اشکانی همچون سلوکیان خود را پادشاهانی الهی می‎‍دانستند (برای نمونه: کولپ، 1389: 3/2، 289؛ دوشن‎‍گیمن، 1375: 274). همچنین وجود القابی مشابه اینها در سکه‎‍های کوشانی را نیز نشانگر ادعای پادشاهی الهی در حکومت‎‍های شرق ایران می‎‍دانند (Shenkar, 2017: 56, 70). القاب تئوس و تئوپاتور برای نخستین‌بار در سکه‌های مهرداد یکم پدیدار می‌شود (Sarkhosh Curtis, 2012: 69; Dabrowa, 2009: 149-151) و از بین همه، عنوان «تئوپاتور» بیشتر از دیگر عناوین در میان پادشاهان اشکانی رایج بوده است (Dabrowa, 2011: 249). به‎‍ عقیدة برخی پژوهشگران، لقب تئوپاتور بر سکه‌های مهرداد یکم نشانگر پیدایش آیین پرستش نیاکان سلطنتی و تلاش برای برساختن تباری الهی ازطریق خداانگاری پدرش فری‌یاپت (176-191 ق.م.) است (Dabrowa, 2009: 46-49) و حتی به نظر می‎‍رسد که سکه‎‍های دارای سجع تئوس هم متعلق به مهرداد (Sellwood, 1980: Type 10.14) و نه خود فری‎‍یاپت (Assar, 2004: 82) باشد. گفته شده است که اسارت دمتریوس سلوکی در دربار او در روی‌آوردن مهرداد به این سنت هلنیستی بی‎‍تأثیر نبوده است (Gariboldi, 2004: 375). دابرووا چنین بیان می‎‍کند که مخاطب این ادعاها، رعایای غیریونانی اشکانیان بوده‎‍اند (Dabrowa, 2010: 226). در حالی که به ‎‍نظر می‎‍رسد حتی آیین پرستش پادشاهان سلوکی هم تنها به رعایای یونانی آنان محدود می‎‍شده است (Bickerman, 1938: 236-257)، به‎‍ویژه که در منابع غیریونانی آن دوره به پرستشگاه‎‍های خاص شاهان اشاره نشده است (شروین-وایت و کورت، 1400: 283)؛ بنابراین، باید توجه داشت که هدف اشکانیان از اختیارکردن نمادها و القابی همچون «خودمختار» (ΑΥΤΟΚΡΑΤΟΡΟΣ) (Olbrycht, 2013: 63-74) و «دوستدار یونان» (ΦΙΛΗΛΛΗΝΟΣ) (Wolski, 1983: 145-156; Wiesehöfer, 1996: 55-66)، سیاسی و کاملاً پراگماتیک بوده است. چنان که مشهور است، مهرداد یکم پس از فتح سلوکیه در سال 141 ق.م.، با الوهیت‌بخشیدن به نیاکانش، در پی آن بود که رعایایش فرمانروایی او و جانشینانش را به‎‍عنوان انسان‌هایی به رسمیت بشناسد که از حمایت آسمانی برخوردارند؛ زیرا همان‌گونه که ویزه‎‍هفر به درستی خاطر نشان کرده است، اصل اساسی در مشروعیت فرمانروایی در دورۀ یونانی‎‍مآبی، علاوه بر شایستگی شخصی، داشتن ارتباط ویژه با خدایان بود (Wiesehöfer, 1996: 55). اینکه القاب علاوه بر شهرهای یونانی‌نشینی چون سلوکیۀ دجله، در سکه‎‍های پارتی ضرب شهرهای دیگر ایران دیده می‎‍شوند نیز (Dabrowa, 2010: 226)، مایۀ شگفتی یا نشان ایرانی‌بودن این رسم نیست؛ زیرا یونانیان در دیگر شهرها هم استقرار داشتند و افکار هلنیستی دیر زمانی در منطقه شناخته شده بود (نادری، 1397: 120)؛ بنابراین، رایج‎‍ترین توضیحی که دربارۀ القاب الهی پادشاهان این دوره ارائه می‎‍شود، این است که آنها در اختیارکردن این القاب، ملاحظاتی سیاسی و تبلیغاتی داشته‎‍اند.

گروهی دیگر از محققان که تأثیرات یونانی‎‍مآبی را در ایدئولوژی پادشاهی ایرانی سطحی می‎‍دانند (Wolski, 1983: 145–156; Panaino, 2002: 265-288)، معتقدند اشکانیان برای کسب مشروعیت سلطنت در میان رعایای ایرانی خود طبعاً از اصول پادشاهی مقدس بهره می‎‍بردند که سنتی هخامنشی و زردشتی بود. برخی القاب شاهان مانند krny (*kārān) دربارۀ ارشک یکم (Olbrycht, 2013: 65-68)، شاه بزرگ (ΒΑΣΙΛΕΩΣ ΜΕΓΑΛΟΥ) و دربارۀ مهرداد یکم و شاهنشاه (ΒΑΣΙΛΕΩΣ ΒΑΣΙΛΕΟΝ) از زمان مهرداد دوم (Sellwood, 1980: Type 28) مشخصاً منشأ هخامنشی دارند، همچنان‌که ادعای انتساب آنها به اردشیر دوم هخامنشی هم در برخی منابع گواهی شده است (کتزیاس، پرسیکا، بند 57). حتی به نظر می‎‍رسد که یکی از املاک وقفی نسا (’rtḥšrkn) نیز متعلق به این نیا بوده است (Bader, 1996: 272). مسئلۀ انتساب به شاهان بزرگ هخامنشی ممکن است از زمانی تقویت شده باشد که اشکانیان در غرب ایران مستقر شدند و در مواجهه با رومیان قرار گرفتند (Neusner, 1963: 50) و ظاهراً به همین سبب است که رومیان حکومت اشکانیان را rex Persarum (وارث پادشاهی پارسیان/هخامنشیان) می‎‍دانستند (Wiesehöfer, 1996: 58).

از این گذشته، نام‎‍های شاهی، تقویم و گزارش‎‍های پراکندۀ تاریخی دربارۀ اعمال مذهبی شاهان اشکانی گویای التزام آنها به زردشتی‎‍گری است (Boyce, 1986: 541). آنها اگرچه روحیۀ مسامحه و مدارای مذهبی داشتند، ولی مواردی چون عزل ونون یکم (12-8 م.) نشان می‎‍دهد شاهانی را که به رسوم خودی پایبند نبوده‌اند و از سنت‎‍های بیگانه پیروی می‎‍کردند، از تخت به زیر می‎‍کشیدند (Dabrowa, 2017: 173)؛ بنابراین چنین به ‎‍نظر می‎‍رسد که در نظر ایرانیان، شاهان اشکانی بنابر سنت و رسم ایرانی خود، نمایندگان خدا بر زمین و عالم‌آرا محسوب می‌شدند.

بررسی چند مدرک باستان‌شناسی

پیش از ورود به بحث اهمیت نیاکان در نزد اشکانیان، ضروری به نظر می‎‍رسد که برخی مدارک هنری و باستان‎‍شناسی نیز در اینجا بررسی شود؛ زیرا انگارۀ پرستش پادشاهان اشکانی مبتنی بر این مدارک و شواهد نیز هست:

1- تصویری که بر پشت سکه‌های نخستین پادشاهان اشکانی نمایان می‌شود، تصویر اشک یکم با کمانی در دست و نشسته بر اورنگ است. در زمان فرمانروایی مهرداد یکم (171-138 ق.م.)، طرح ارشَک با کمانی در دست، بر پشت سکه‌ها نقش بسته است که به‌جای اورنگ، بر اومفالوس آپولو، نشان‌دهندة مرکز جهان، نشسته است (Sellwood, 1980: 53-54). اگر از منظری یونانی به این نقش نگریسته شود، البته می‎‍توان تصور الوهیت ارشَک را برداشت کرد؛ اما باید توجه داشت که به‎‍طور کلی، از اینکه در هنر اشکانی شمایل‌نگاری ایزدان ایرانی-یونانی رواج دارد و از هلنیسم تأثیر قوی پذیرفته است، این نتیجه حاصل نمی‎‍شود که باورهای آنها هم یونانی شده است (Sarkhosh Curtis, 2012: 76-77). بهره‎‍گیری سیاسی از این گونه صحنه‎‍ها در هنر شاهی در سراسر تاریخ ایران باستان و حتی در دورۀ ساسانی جریان داشته است و بر دگراندیشی یا کافرکیشی شاهان دلالت ندارد (پیغمبری، 1398: 76-57). بر بسیاری از سکه‎‍ها، ارشک با پوشش پارتی و کمان، که نماد سنتی شاهی در میان سکاها و اشکانیان بوده است، جانشین خدایان یونانی شده است؛ اگرچه در بسیاری از دیگر سکه‎‍های اشکانی، تصاویر و نمادهای هلنیستی دیده می‎‍شود.

2- هیئت‎‍های باستان‎‍شناسی روس و به‌تازگی ایتالیایی در ویرانه‌های تاریخ‌گذاری‌شده به بازۀ سده‎‍های سوم تا اول ق.م. مجموعۀ نسای کهنه (مهردادکرت) کاوش کرده‎‍اند. در حال حاضر چنین مطرح شده است که سرای چهارگوش، ساختمان سرخ‌رنگ و تالار مدوّر مشابه با نمونه‎‍های هلنیستی در اینجا بناهای متعلق به آیین‎‍های پرستش شاهان و آرامگاه سلطنتی بوده است (Invernizzi, 2011: 650-665). بناهای شاخص این مجموعه قطعاً سکونتگاهی نبوده است؛ اما آنها را مرتبط با مناسک زردشتی نیز نمی­دانند. این محققان پیکرک‎‍های هلنیستی در شکل و شمایل خدایان یونانی را که از محوطه‎‍های کاوش‌شده در نسای کهنه به ‎‍دست آمده‎‍اند، «اجداد پادشاهان اشکانی می‌شناسند که به آنها مقام خدایی داده‌اند» (Invernizzi, 2005: 71-79; Dabrowa, 2009: 43). همچنین از پیداشدن پاره‌هایی از این گونه پیکره‌ها در «تپراق قلعه» (خوارزم) و «سرخ‌کتل» (کوشان)، نتیجه گرفته‎‍اند که در میان مردمان این شهرها نیز ستایش روان نیاکان شاهی رواج داشته است (فرای، 1377: 294). البته وجود ساختمانی وسیع با نشانه‎‍های پادشاهان یا موجودات مقدس می‎‍تواند به مراسم گزینش شاه جدید اختصاص داشته باشد (Dabrowa, 2011: 248). مدرک مهمی که پیوند سیاست و مذهب را در نزد اشکانیان روشن می‎‍کند، وجود آتش همیشه روشن سلطنتی در آساک است (ایسیدور، منزلگاه‎‍های اشکانی، بند 11). مواردی مشابه از بناهای شاهی مربوط به حکومت‎‍های دیگر ایرانی این دوره همچون محوطۀ آکچه خان قلعه در خوارزم (Sinsi, Betts and Khozhaniyazov, 2018: 9-30)، به‌روشنی از وجود رسوم خاص ایرانی پرده بر می‎‍دارند که مناسک مذهبی چون برپایی آتش شاهی در آن نقش مهمی دارد و بر پیوند شاه و خدا تأکید می‌کند. بر این اساس، وجود بناهای پارتی با ویژگی‎‍های آیینی و یادمانی می‎‍تواند به رسوم ایرانی پادشاهی تعلق داشته باشد، هرچند معماری ترکیبی آنها همچون مواردی چون آی خانوم و فیلکه، محصول شکل‌گیری معابد در دورۀ سلوکیان بوده است (Canepa, 2014: 8-15). در اینجا سنت کاملاً ایرانی، برقراری آتش شاهی که هم در دورۀ هخامنشی و هم در دورۀ ساسانی دیده می‎‍شود، مرتبط با فرّ پادشاهی بوده و در این باره هم، برپایی آتش شاهی، در ارتباط با نقطۀ آغاز سلسلۀ جدید بوده است و درواقع اشاره به فرّ پادشاهی ارشک دارد (Olbrycht, 2016: 97). تردیدی وجود ندارد که این مفهوم کهن ایرانی در ایدئولوژی پادشاهی اشکانیان نقشی اساسی داشت (Wiesehöfer, 1996: 59). ظاهراً منظور نامۀ تنسر از اینکه اردشیر بابکان «آتش‎‍ها را ویران کرد و موقوفات را بازگرفت»، خاموش‌کردن همین آتش‎‍های دودمانی دورۀ اشکانی بوده است (بویس، 1384: 138).

در کاوش‎‍های نسا، نمادهای آسمانی چون قرص خورشید و هلال ماه به دست آمده است (Invernizzi, 2011: 659). مواردی در سنت‎‍های پادشاهی اقوام باستانی مختلف آسیای مرکزی در انتساب پادشاهان به ماه و خورشید وجود دارد (Olbrycht, 2003: 76-77). ارتباط میان مفهوم شاهی و اجرام سماوی در منابع دورۀ هخامنشی شناخته‌شده نیست؛ اما منابع مختلف اشاراتی دربارۀ این تصور در میان اشکانیان و ساسانیان دارند. چنان‌که از فقره‎‍ای از گزارش آمیانوس مارکلینوس برمی‎‍آید، ارشک را در میان ستارگان قرار می‎‍دادند (Amm. Marc. xxiii.6) و شاپور دوم شاهنشاه ساسانی خود را «برادر خورشید و ماه» می‎‍خواند (Idem). تأخر این منبع این فرض را منتفی می‌کند که نیاپرستی مربوط به «دورۀ یونانی‎‍مآبی اشکانیان اولیه» بوده و بعد از «ایرانی‎‍گرایی» آنان رها شده است. نکتۀ دیگر اینکه ایسیدور خاراکسی از وجود آرامگاه‎‍های نخستین شاهان اشکانی در نسا سخن گفته است (منزلگاه‎‍های اشکانی، بند 12)؛ اما با وجود انتساب تالار مدور به آرامگاه‎‍های شاهی، مدرکی از تدفین در دست نیست.

3- استراکا یا سفال‌نبشته‎‍های مشهور یافت‌شده از نسا، خود موضوع دیگری‌اند. نخستین‌بار، بادر چنین مطرح کرد که ممکن است سفال‌نوشته‎‍هایی که فرمول MN NPŠH (از خویش) را دارند و غالباً از سوی صاحب‌منصبان اداری و نظامی تقدیم شده‌اند، به وجود آیین پرستش شاهان درگذشته در نسای کهنه دلالت کنند (Bader, 1996: 261-269). کانپا نیز از تعلق اقلام ثبت‌شده در این اسناد به پادشاهان زنده و درگذشته نتیجه می‎‍گیرد که اینها به آیین پرستش شاهی تعلق داشته‎‍اند (Canepa, 2015: 66). البته اسناد نسا جزئیات دیگری را در این زمینه در اختیار می‎‍گذارد که در ادامه آنها را بررسی می‌کنیم.

آتش‎‍هایی برای روان نیاکان سلطنتی

سفال‌نبشته‎‍های نسا از وجود موقوفاتی با عنوان‎‍های «فریاپتیکان»، «مهرداتکان»، «فرهاتکان»، «ارتبانوکان» و «گوترزکان» خبر می‌دهند که می‎‍تواند به رسم زردشتی «برای روان» (pad ruwān) پیشینیان تعلق داشته باشد و بنابراین همانندی بسیاری با آتش‎‍های وقفی شاپور یکم برای نیاکانش دارد (Škz § 19-20؛ لوکونین، 1389: 87).

طبق اسناد آرامی نسا، افرادی در آنجا با جایگاه آذربان (‘twršpty) و مغ (mgwš) فعالیت می‎‍کردند (Bader, 1996: 271)؛ بنابراین، ساختار و محتوای مشخصاً یونانی آیین پرستش پادشاهان (تمنوس یا مکان مقدس، جشنواره، مجسمۀ آیینی و روحانیان مختص) (Chaniotis, 2003: 437-439) دربارۀ آیین پرستش نیاکان سلطنتی اشکانی مصداق ندارند (Colliva, 2018: 107) و اگر موارد مشابهی هست، برآمده از یونانی‎‍مآبی نیست. می‎‍توان بر این نظر تأکید کرد که با وجود اثرگذاری سنت هلنیستیِ الوهیت‌بخشی و تقدیس پادشاهان، «محتوای آیین‎‍ها و مراسم مربوط به پادشاهان درگذشتۀ اشکانی بیشتر بر سنت‌های ایرانی استوار بوده است تا یونانی» (Dabrowa, 2011: 250; 2014: 151-152; Olbrycht, 2016: 97). دربارۀ اینکه ماهیت مراسمی که در برخی بناهای شاخص و ظاهراً آیینی نسا انجام می‎‍شده است و نویسندگان کلاسیک به آن اشاره دارند چگونه بوده است، لازم است به سنت‎‍های ایرانی پرستش روان نیاکان و به‎‍ویژه اهمیتی اشاره کنیم که کیش زردشتی برای فروهرها قائل است.

آیین‎‍های پرستش نیاکان در فرهنگ ایران باستان

در باورهای ایرانی احترام و تقدیس نیاکان، خاستگاهی بس دیرینه‎‍تر از دورۀ یونانی‎‍مآبی دارد. «روان نیاکان» یکی از عناصر بنیادی در اساطیر ایرانی‌اند (بهار، 1376: 27-22). هندواروپاییان اولیه عقیده داشتند همچنان‌که خدایان به‌عنوان خالق و روزی‌رسان پرستش می‎‍شوند، روان نیاکان بزرگ قبیله نیز اثرگذار و یاری‎‍رسان و درنتیجه شایستۀ پرستش‌اند. هرودوت به اهمیت و احترامی اشاره می‌کند که سکاها برای نیاکانشان قائل بودند. به گفتة او، پادشاه سکاها به داریوش، شاهنشاه هخامنشی چنین پیغام می‌فرستد: «یگانه چیزی که ما را بی‌درنگ به جنگ می‎‍کشاند، اهانت به گورهای نیاکانمان است؛ بفرما آنها را بیاب و به آنها دست بزن، ببین که چه می‎‍بینی! آنگاه خواهی دید که ما مردان کارزاریم یا بزدلان فراری» (هرودوت، کتاب چهارم، بند 127). استرابو از شباهت آداب و رسوم اشکانیان با سکاها یاد می‌کند (استرابو، کتاب یازدهم، فصل نهم بند دوم) و اولبریخت با توجه به آنکه منابع کلاسیک، روایاتی مبنی بر تعلق ارشَک را به طایفة پرنی یکی از تیرۀ داهه و متعلق به اتحادیة سکایی ارائه می‎‍دهند (به‎‍ویژه گزارش استرابو، همانجا)، رسم پارتی پرستش روان نیاکان را میراث یا اقتباسی از فرهنگ سکایی و به‌طور کلی فرهنگ بدویان آسیای مرکزی می‎‍داند (Olbrycht, 2003: 76-77)؛ اما اسناد نسا، پیوند بیشتری را میان این دودمان ایرانی و اندیشه‎‍های زردشتی، که خود آموزه‎‍هایی غنی دربارۀ پرستش ارواح نیاکان دارد، نشان می‎‍دهند.

در باورهای زردشتی، مفهومی با عنوان فروهر (فرَوَرتی/فرَوَشی) به ‎‍معنای «روح محافظ» وجود دارد که نیرویی مینوی و نامیراست و پیش از تولد هر انسان وجود دارد و پس از مرگ نیز باقی می‌ماند. نظر به اینکه این واژه در اوستا برای روح یک دلاور یا جنگ‌آور شجاع به کار رفته است که به‌واسطۀ کارهای بزرگ و پرآوازه‌اش، پس از مرگ سعادتمندتر از ارواح افراد معمولی می‌شود، می‎‍توان حدس زد که در میان ایرانیان در آغاز نوعی کیش پرستش پهلوانان وجود داشته است. این نظر را یکی از ریشه‎‍شناسی‎‍های پیشنهادشده دربارۀ فروشی تأیید می‎‍کند که آن را مشتق از *war- به معنی «قهرمان برجسته و ممتاز» می‎‍داند (مالاندرا، 1391: 139؛ Baily, 1943: 109؛ دربارۀ ریشه‌شناسی‎‍های دیگر نک: پورداوود، 1385: 1/586-583). دیدگاه دیگر این است که احتمالاً اقوام ایرانی پیش از زردشت، فروهرها را همان روان نیاکان می‌دانستند و بعدها مفاهیم روان و فروهر گسترش یافته و از یکدیگر جدا شده و به دو نیروی مینوی مجزا تبدیل شده‎‍اند (Boyce, 2000: 195-96). هرچند این تمایز در بسیاری از منابع مشخص نیست.

بنا بر متون زردشتی، فروهرهای نیاکان، فرمانروایان، پارسایان و دلیران، شایستۀ پرستش و احترام‌اند. طبق متن فروردین یشت، فرّ و فروغ توانای فروشی‎‍ها، هرمزد را در تدبیر هستی یاری می‎‍کند (بندهای 9 تا 15) و راه‎‍ها را به خورشید و ماه و ستارگان نشان می‎‍دهد (بند 57). بخش مهمی از کارکرد فروشی‎‍ها نظامی وصف شده و مکرراً ذکر شده است که این فروشی‎‍هایند که شهریاران را موفق و فیروزمند می‎‍کنند و آنها را در جنگ با دشمنان یاری می‎‍رسانند (به‎‍ویژه بندهای 17 و 18).

نیایش و تکریم روان نیاکان در میان زردشتیان هر ساله در جریان گاهنبار «هَمَسپثمَئدیه» و «فروردگان» انجام می‌شود (Boyce, 2000: 195). جشن فرودیگان در روزهای پایانی ماه سپندارمذ و در آغاز الهة زمین برگزار و تصور می‎‍شود که در طول این جشن، ارواح نیاکان و درگذشتگان به زمین می‌آیند و به خانه‌های خود باز می‌گردند (فروردین‌یشت، بند 49)؛ از این ‎‍رو، بازماندگان با پاکیزه‌کردن خانه و آفرینگان‌خوانی به پیشواز آنها می‌روند و برای شادی روانشان نیایش می‌کنند. بزرگداشت فروهر نیاکان در فروردین‌یشت، همچنین برگزاری جشن فروردگان، نشانگر پیشینة کهن پرستش روان نیاکان در سنت‌های زردشتی و ایرانی است. نظر به اینکه پرستش نیاکان یکی از رسوم مهم زندگی قبیله‌ای بوده است، این امکان وجود دارد که جنبه‎‍هایی از مراسم مربوط به ستایش فروهر در دین زردشتی، از رسوم کهن بزرگداشت نیاکان قبیله باشد. همچنین دیرینگی این سنت نشان می‌دهد که احتمالاً آنچه سبب می‌شد پادشاه درگذشته در نزد اشکانیان شایستۀ پرستش شود، تصوری بود که ایرانیان از روان نیاکان پدری خانواده داشتند. در این باره می‌توان بر این نظر بود که پادشاه نه‌تنها در میان افراد طایفه‌اش، در میان رعایایش نیز همانندی بسیاری با سیمای پدر در جامعة زردشتی داشته است. لوکونین مفهوم قدرت پادشاه را در دورة اشکانیان و ساسانیان منطبق با فرهنگ پدرسالار جامعۀ زردشتی، می‌داند (لوکونین، 1389: 90). پرستش روان نیاکان پدری، یکی از عواملی بود که در کنار موارد دیگر گروه‎‍های خویشاوند یا هم‌خون را به یکدیگر پیوند می‌داد (پریخانیان، 1389: 28) و این هم‌خونی و به‎‍طور دقیق‎‍تر، نسَبِ اشکانی و شاید تصور استمرار فرّ شاهی در این دودمان عاملی است که در مقبولیت و مشروعیت (نک: نادری، 1397: 116) و البته بحث جانشینی پادشاهان این دوره بسیار مهم بود.

6. نتیجه‌گیری

اندیشۀ سیاسی در روزگار باستان را نمی‎‍توان جدا از باورهای اسطوره‎‍ای و دینی درک کرد. تعریف جایگاه و منزلت شاه و ایدئولوژی پادشاهی در نزد اشکانیان نیز خاستگاه دینی داشته است. اشکانیان دودمانی ایرانی و طبق شواهد و مدارک موجود، چنین به‎‍ نظر می‎‍رسد که دست‎‍کم پیرو شکلی از کیش زردشتی بوده‎‍اند. طبق آموزه‎‍های کیش زردشتی، آنچه پادشاهان را نیرو و مشروعیت می‎‍بخشد، فرّه است و رسم پادشاهی الهی وجود ندارد. در فرهنگ ایران باستان، پادشاهان در پی القای این تفکر بودند که قدرتشان موهبتی الهی است و آنها نمایندگان خدا بر زمین هستند. درست همان‌گونه که در دورة هخامنشیان، نهاد پادشاهی بر پایة برگزیدگی شاه در میان مردم قرار گرفته بود؛ اما نخستین پادشاهان اشکانی و مشخصاً در میان آنها مهرداد یکم که در ستیز با فرمانروایان سلوکی و حاکمان محلی در مناطق مختلف بود، برای تحکیم پادشاهی نوپای خود و برای برخورداری از پشتیبانی حاکمان محلی و روابط مسالمت‌آمیز با ساکنان یونانی و غیریونانی و پرهیز از ایجاد تنش میان این فرهنگ‌های گوناگون، به دستاویز سیاسی مهمی متوسل شدند و آن استفاده از القاب پادشاهی هلنیستی با معنا و مفهوم الهی بر سکه‎‍ها بود. در منابع کلاسیک که با توجه به تصورات و پیش‎‍فرض‎‍های زمانه به مسئله نگریسته‎‍اند، این رسم به خداانگاری ارشک نیز تسری یافته است. باید توجه داشت که هیچ‌یک از اشکانیان با وجود استفاده از القاب الهی به روش یونانی، همچون آنتیوخوس سوم بنای آیین پرستش خود را نگذاشتند؛ بنابراین، ساده‌انگارانه است اگر القاب شاهی اشکانیان را از دریچۀ یونانی‎‍مآبی تفسیر کنیم. در این باره، بحث از مبانی مشروعیت شاهی است که تحقق آن ازطریق مقبولیت دودمانی و تباری شاهی میسر بوده است؛ اما نظر به اینکه در دورۀ یونانی­مآبی، مشروعیت پادشاهی در پیوند نَسَبی شاه با خدایان تعریف شده بود، منابع این دوره اشکانیان را همچون اسکندر، که نسب به هراکلس می­رساند یا سلوکیان که نسب به آپولون می­رساندند، از نسل ارشکی معرفی می­کنند که به درجۀ الوهیت رسیده بود.

تداوم نام ارشک در سکه‌های اشکانی به‎‍عنوان نیای سلسله و برپایی آتش و قربانگاه برای روان او، نشانگر اهمیت والای او در میان اشکانیان است و احترامی که دین زردشتی برای فروهر نیاکان قائل است، این تصور را تأیید می‎‍کند که فروهر ارشک مورد تقدیس بوده است؛ اما نه در حکم خدایی مبرّی و مستقل در پانتئون ایرانی/پارتی. همۀ این موارد نشانگر استمرار رسم ایرانی کهن پرستش روان نیاکان در میان پادشاهان اشکانی است و به ‎‍نظر می‎‍رسد که در اینجا با رسمی مشابه و ازنظر فکری، متناقض مواجهیم که در دو جهان ایرانی و یونانی به نحو متفاوتی درک می‎‍شده است.