«تحلیل نشانه معناشناختی استعارۀ مفهومی نور و فرّۀ ایزدی در اندیشۀ سهروردی»

مقدمه

شیخ شهاب‌الدین سهروردی آغازگر محو فاصله و گسست میان حکمت و اسطوره‌های ایران باستان، فلسفه و عرفان اسلامی بوده ‌است. توجه وی به «فرّه ایزدی» و «نور» در نوشتارهای خود، یکی از دلایل و نشانه‌های اثبات این موضوع است؛ او از نشانه‌های زبانی حکمی و اسطوره‌ای ـ مانند سیمرغ، زال، رستم، اسفندیار، امشاسپندان، جام گیتی‌نما ـ و نشانه‌های زبانی دیگر مثل جبرئیل، یوسف، زلیخا، یعقوب، حلّاج، صوفیان، شیخ، هدهد و... در داستان‌های رمزی خود به‌صورت گسترده استفاده کرده و اینگونه فلسفه، حکمت و عرفان ایران باستان و ایران اسلامی را یک جریان مستمر و متّصل و پویا نشان ‌داده‌ است. فریدون و کیخسرو دو پادشاه برجسته در ایران باستان در نگرش سهروردی هستند که هر دو از فرّه و نور الهی بهره‌مند بوده‌اند. گویی در باور او به‌هیچ‌وجه میان این دو شاخص، فاصله و جدایی وجود ندارد و پیوندی ناگسستنی میان آنها برقرار است؛ «چون نفس طاهر گردد و روشن شود به نور حق‌تعالی، مثنّی در تنزیل آمد و گفت: "الله ولی الذّین امنوا یخرجهم مِنَ الظلمات اِلی النور"، اَی از تاریکی جهان به نور معارف...» (سهروردی، 1380، ج 3: 185).

«نفس فکر دائم دارد در آیات جبروت و مشتاق شود به عالم روشن و لطیف شود به عشق نورانی و متصّف شود به نیک‌بختی و خیر و کرم و عدل، به افق اعلی برود و بر اعلای خویش قاهر گردد و محفوظ باشد وصیتی عظیم او را پدید آید و هیبتی سخت‌تر پدید آید مر او را و چون روشن شود به نور حق و قوی گردد به تأیید حق، از جملۀ حزب خدا شود و... برسد به نور تأیید و ظفر، چنانکه بزرگان ملکوت پارسیان رسیدند» (همان).

از نتایج این پیوند، انفعال نفوس از او، تأثیرپذیری مادّه از او، شنیدن دعای او توسط فرشتگان، تفکر در آیات جبروت، اتّصاف به خیر و کرم است؛ درواقع طهارت نفس از شاخص‌های فرّه ایزدی و نتیجۀ بهره‌مندی از نور الهی است؛ یعنی یک رابطۀ متقابل و دوسویه میان فرّه ایزدی و نورالهی وجود دارد که لازم و ملزوم هم هستند؛ ازسوی دیگر قائل به «این‌همانی» میان این دو نشانۀ زبانی است و می‌گوید: «و نوری که معطی تأیید است که نفس و بدن بدو قوی و روشن گردد در لغت پارسیان "خرّه" گویند و آنچه ملوک خاص باشد آن را "کیان خرّه" [یا فرّه کیانی] گویند» (همان: 186) و به‌ گمان سهروردی، از میان پادشاهان ایران باستان، فریدون و کیخسرو تا پایان زندگانی خود از این فرّه کیانی برخوردار بوده‌اند (همان).

استعارۀ مفهومی که لیکاف و جانسون مطرح‌ کرده‌اند، مفهومی گسترده و فراتر از استعارۀ بلاغی دارد تاحدّی که بسامد استعاره‌های مفهومی در هر متنی، شاخص سبکی نویسنده به ‌شمار می‌رود؛ ازاین‌رو هر متنی دربرگیرندۀ استعاره‌های مفهومی است که قابلیّت تحلیل نشانه ـ معناشناختیِ مطرح‌شدة گرمس را داشته باشد. کارکرد استعاری زبان برای شناخت حقیقت بر پژوهشگران پوشیده نیست. سهروردی نیز با ورود به دنیای نشانه‌های رمزی به حوزۀ استعاره، به‌ویژه استعارۀ مفهومی، نزدیک‌ شده ‌است. از میان همۀ نشانه‌ها در این جستار به «نور» و «فرّه ایزدی» با رویکرد تحلیلی نشانه ـ معناشناختی پرداخته ‌می‌شود تا ظرفیّت متون عرفانی در آشکارکردن معنا با این شیوه اثبات ‌شود. «نور» و «فرّه ایزدی» کلان‌استعاره‌های دربردارندۀ استعاره‌های خُردتر هستند که از طهارت نفس و درنتیجۀ یک تعامل حسی ـ ادراکی میان سوژه و نشانه‌های زبانی، معنا حاصل‌ می‌شود؛ نیز برخلاف نظر پساساختارگرایان، حقیقت توّهمی شکل‌گرفته در نظامی از استعاره‌ها نیست؛ بلکه استعاره‌ها به فهم وجود حقیقت به انسان کمک ‌می‌کنند. در استعارۀ مفهومی آیة «اَللهُ نورُ السّمواتِ و الارضِ...» (نور: 35) با رؤیت نور عَرَضی و حسّی و با یک حاضرسازی غایب، متوجه آن نور ذاتی و اصل آفرینش، در یک حرکت شَوِشیِ حسّی ـ ادراکی (برمبنای نظر گرمس) خواهیم‌ شد که در بخش‌های دیگر مقاله به‌تفصیل بیان می‌شود. این جستار با رویکرد تحلیل نشانه ـ معناشناختی به چگونگی تولید معنا از میان نشانه‌های زبانی مشابه می‌پردازد و از نظریۀ «نقصان معنا»ی (De l’imperfection) گرمس (Greimas) برای رسیدن به اهداف این پژوهش بهره ‌می‌گیرد. از میان چهار روایت مطرح‌شدة وی، کارکرد «روایت تطابقی» (Regime narrative d’accomodation) و «روایت هم‌آمیخته» (Regime narratif defusion) برای تفسیر استعارۀ مفهومی «نور» و پیوند آن با «فرّه ایزدی» درخور پژوهش است. درواقع تبیین نسبت میان «نور» و «فرّه ایزدی» برمبنای این نظریۀ گرمس و شناخت ماهیّت «نور سیاه» در عرفان، از اهداف این پژوهش است.

1ـ1 بیان مسئله

کلان‌استعارۀ «نور» در قرآن و آثار سهروردی و «فرّه ایزدی» در حکمت ایران باستان دو نشانۀ زبانی هستند که دربارة ارتباط تنگاتنگ میان آنها تردیدی وجود ندارد. اولویّت اصلی با تحلیلی نشانه معناشناختی، چگونگی تولید معنا از میان نشانه‌های زبانی مشابه و مقبول است. ضمن اینکه در تحلیل نشانه معناشناختی گرمس، نگارندگان به نظریۀ «نقصان معنا»ی وی توجه‌ داشته‌اند. مهم‌ترین پرسش‌های این جستار عبارت است از:

حقیقت و متافیزیک به گمان پساساختارگرایان، توهّمی شکل‌گرفته در نظام استعاره‌ها نیست و دریدا (Jacques Derrida) مبدع این نظریّه نیز درنهایت به متافیزیک پناه می‌برد. ¹ همچنین نسبت این «نور» با «نور سیاه» در عرفان تأمل‌برانگیز است. در این پژوهش به‌ضرورت به تبیین این دو موضوع پرداخته می‌شود.

1ـ2 پیشینۀ پژوهش

مقالات پژوهشی مرتبط با این موضوع به دو بخش تقسیم ‌می‌شوند: بخشی از آنها به تحلیل «فرّه ایزدی» و بخشی به «تحلیل نشانه‌معناشناختی» بعضی واژه‌ها می‌پردازند. دلیر در مقالۀ «تبیین و تحلیل فرّه ایزدی در آثار منثور دورۀ اسلامی؛ تاریخی، حکمت اشراقی و اندرزنامه‌ای» به بررسی شاخصه‌های فرّه ایزدی در این سه حوزۀ تاریخ، حکمت اشراقی و اندرزنامه‌های ایران باستان می‌پردازد و عرفانی‌ترین تفسیر از این شاخصه‌ها را متعلق به حکمت خسروانی شیخ شهاب‌الدین سهروردی می‌داند که به‌لحاظ ماهوی و ظاهری بیشترین شباهت را با نمونۀ اصلی فرّه ایزدی دارد (دلیر، 1393: 97). مقالۀ «مقوله‌بندی "فرّه ایزدی" و تکامل آن تحت تأثیر قرآن» پژوهشی تاریخی در زمینۀ رده‌بندی «فرّه ایزدی» در دوران اسلامی ارائه‌ کرده است و ارتباط آن را با نام‌های خداوند در قرآن واکاوی می‌کند. در نتایج این پژوهش آمده است که پیش از شکل‌گیری اندیشۀ «حکمت اشراقی» در پرتو اسماءالحُسنای الهی به‌ویژه برخی نام‌های متأثر از رحمت و جمال الهی، مفهوم «فرّه ایزدی» استحاله می‌شود و مفهوم «نور» مهم‌ترین این نام‌هاست؛ چون در هر دو کتاب آسمانی مسلمانان و مزدیسنان خداوند به‌صراحت «نور» دانسته ‌شده ‌است (معروف و داداشی، 1396: 165). دنبال‌کردن دستاورد مقالۀ معروف و داداشی، یکی از اهداف نگارندگان این پژوهش بود که به‌دلیل ارائه در مقالۀ یادشده صرف‌نظر شد؛ اما یک نقطۀ مشترک میان این مقاله و مقالۀ پیش رو، این‌همانی «فرّه ایزدی» با «نور» است. درزمینۀ جست‌وجوی «فرّه ایزدی» بر مبنای متون عرفانی در مقالۀ «فرّه ایزدی و عنایت الهی در جهان‌بینی اسطوره‌ای و عرفانی با تأکید بر شاهنامۀ فردوسی و مثنوی مولوی»، «عنایت» موهبتی الهی است که شامل بندگان خاص خداوند مانند انبیا و اولیای عظام می‌شود و بدون اجتهاد و طیّ مدارج معمول میان خلق بدان دست‌یافته‌اند. این پژوهش، پیوندی دیرینه میان «فرّه ایزدی» و عنایت الهی نشان ‌می‌دهد و در نتایج آن آمده است که دارندگان فرّه ایزدی، تا وقتی از راه راستی و داد روی‌ برنتابند، شایستگی سروری دارند و بر همین مبنا کیخسرو از پادشاهان فرهمند و از انبیای الهی، حضرت ختمی‌مرتبت ^(ص)، معصومین و اولیای الهی به این هالۀ نورانی و کمال دست ‌یافته‌اند (یوسفی و بیگ‌زاده، 1394: 114).

ولی از میان پژوهش‌های انجام‌شده در حوزۀ نشانه‌معناشناختی تنها بر سه پژوهش اشاره می‌شود که نزدیک‌تر به این موضوع است. در مقالۀ «بررسی نشانه‌معناشناختی واژگان "ذکر" و "خیر" در قرآن و معادل‌های آن در هفت ترجمۀ فرانسوی قرآن کریم» چندمعنایی واژۀ ذکر و خیر با توجه به بافت واحدهای هم‌نشین برای دریافت معنای صحیح بررسی ‌شده‌ است و هفت مترجم فرانسوی چگونگی معادل‌گزینی این واژه‌ها را تجزیه‌ و تحلیل کرده‌اند (اسماعیلی، فارسیان و شعیری، 1396: 107‑130).

در مقالۀ «معناشناسی واژۀ "شَعَر" در قرآن و جایگاه آن در حوزۀ معنایی ادراک و معرفت» به ریشه‌شناسی این واژه با تکیه‌ بر روش‌های زبان‌شناسی تاریخی و منابع زبان‌های سامی پرداخته می‌شود. معنای اولیۀ این واژه شکافتن و جداکردن بوده ‌است که در فضای گفتمانی عرب جاهلی به معنای شعر (سروده) به کار رفته است و در معنای قرآنی، شعر به‌منزلۀ «ادراک غیرفرایندی» است که مستلزم افزایش نقش خیال و کاهش نقش فرایندهای زمان‌بر سنجش عقلی است‌ (دهقان، روحی برندق و پروینی، 1401: 64). همچنین مقالۀ «بررسی نشانه‌معناشناختی داستان لیلی‌ و مجنون جامی برپایۀ تحلیل گفتمان» به تحلیل شیوة ارتباط نشانه‌های زبانی در نظام گفتمانی در سطحی فراتر از جمله می‌پردازد و نشان ‌می‌دهد که نشانه‌های گفتمانی در داستان لیلی ‌و مجنون چه فرایندی را طی ‌می‌کند تا به شکل‌گیری ساختار معنایی داستان می‌‌انجامد (پارسا و رحیمی، 1396: 1). تحلیل نشانه‌معناشناختی استعارۀ مفهومی «نور» و «فرّه ایزدی» در اندیشۀ سهروردی در هیچ‌یک از پژوهش‌های ذکرشده، دیده ‌نشد و ضرورت این تلاش احساس شد که لازم است به نشانه‌های زبانی کلاسیک با رویکرد نظریه‌پردازی‌های جدید توجه شود.

1ـ3 روش پژوهش

تحلیل محتوای کیفی متن به‌شیوۀ استقرایی از میان روش‌های متعدّد برای این جستار برگزیده‌ شد تا با تحلیل پیام‌های زبانی واژه‌های مدّنظر به کشف معانی پنهان آنها دست ‌یابیم؛ ازاین‌رو ابتدا به کارکرد استعاری زبان در شناخت حقیقت، استعارۀ مفهومی و رابطۀ «فرّه ایزدی» و «نور» در نظر سهروردی خواهیم پرداخت. سپس هدف اصلی پژوهشی، یعنی تحلیل نشانه‌معناشناختی استعارۀ مفهومی نور در اندیشۀ این حکیم فرزانه تحقق خواهد یافت.

2ـ مبانی نظری پژوهش

2ـ1 کارکرد استعاری زبان در شناخت حقیقت

نظریۀ تحلیل نشانه‌معناشناختی پس از نظریۀ نشانه‌شناسی ساختارگرایان مثل فردیناند ‌دو سوسور (Ferdinand de saussure) و چارلزسندرس پیرس (Charles sanders peirce) مطرح‌ شد. در نشانه‌شناسی کلاسیک و ساختارگرا رابطۀ میان نشانه‌های زبانی و معنا یک رابطۀ خطّی، ثابت و طبق برنامۀ از پیش تعیین‌شده ‌است که برحسب قراردادهای زبانی است؛ ولی در رویکرد نشانه‌معناشناختی رابطۀ میان نشانه‌های زبانی و معنا، سیّال و پویاست؛ یعنی سوژه در رویارویی با دنیایی که بر سر راه او قرار می‌گیرد، حواس او را درگیر می‌کند و معنا درست همان‌ جایی اتفاق ‌می‌افتد که احتمال داده ‌نمی‌شود؛ یعنی برآیند تعامل حسی ـ ادراکی سوژه و دنیاست و به همین دلیل معنای شوِشی نامیده‌ می‌شود؛ برخلاف فرایند نشانه‌شناسی که معنا نتیجۀ کنش است و کنشی نامیده ‌می‌شود؛ یعنی معنا وقتی تولید می‌شود که سوژه از وضعیت اولیه به وضعیت ثانویه دست یابد و برای این امر باید موانع را از سر راه خود بردارد (رک. شعیری، 1396: 100).

ساختار زبانی بیشتر متون عرفانی رمزی، به‌ویژه آثار سهروردی، به‌دلیل انتزاعی‌بودن یا رمزی‌بودنِ بسیاری از واژه‌ها این ظرفیت را دارد که سوژه را به معانی متعدّد برساند؛ درنتیجه رابطۀ میان نشانه‌های زبانی و معنا یک رابطة خطی، ثابت و طبق قراردادهای زبانی و یا برنامة از پیش تعیین‌شده نیست. البته بعضی استعاره‌ها به‌لحاظ فرهنگ‌سازی در ارتباطات اجتماعی نقش‌آفرین هستند که موضوع این مقاله نیست؛ مثلاً وقتی صحبت از «خاور دور» یا «خاور نزدیک» می‌شود، فقط اشاره به شرق و غرب جغرافیایی نیست؛ بلکه بار فرهنگی و سیاسی دارد؛ ادوارد سعید در کتاب شرق‌شناسی به این موضوع اشاره‌ کرده ‌است. مسلماً در ذهن یک فرد غربی، از واژۀ «شرق دور» یا نزدیک همان معنایی تداعی نمی‌شود که در ذهن فرد ساکن در خاورمیانه تداعی می‌شود؛ یا بعضی استعاره‌ها «مدل فرهنگی در ذهن ایجاد می‌کند که زنجیرۀ رفتاری طبق آن برنامه‌ریزی ‌می‌شود؛ مثلاً بیان استعاری "مهمان عزیز خداست" برنامه یا دستورالعملی در ذهن پدید می‌آورد که ما را تابع آن می‌کند؛ ولی همین استعاره در میان همۀ قشرها و در همۀ شرایط به‌صورت یکسان عمل‌ نمی‌کند. به همین دلیل، این عبارت برای روستایی، شهری، کُرد و شمالی معنای متفاوتی پیدا می‌کند» (دّباغ، 1393: 114). البته زبان استعاری در دو حوزۀ شناختی و اجتماعی تحلیل ‌می‌‌شود و موضوع این جستار مربوط‌به حوزۀ شناختی است.

کارکرد استعاری زبان از زمان فلاسفۀ یونان تأمل‌برانگیز بوده ‌است؛ ولی به‌قدری گسترده در ذهن فلاسفۀ عصر جدید مطرح‌ شده است که بر این باورند انسان باید استعاری بیندیشد؛ زیرا تفکر استعاری دربردارندۀ بصیرتی است که به هیچ شکل دیگری بیان‌پذیر نیست (Lakoff & Johnson, 1980: 25). بعضی نیز مانند جورج لیکاف و مارک جانسون در کتاب استعاره‌هایی که با آنها زندگی‌ می‌کنیم معتقدند ساختار مفهومی ذهن ما استعاری است و تجربه‌کردن و ادراک ما به‌صورت استعاری است و در زندگی روزمره بهترین زبان ارتباطی همین زبان است که انسان ناخودآگاه، استعاره‌های مختلف را به خدمت می‌گیرد (Ibid: 3).

در این کتاب به یک پدیدة گسترده و انکارناپذیر در زندگی کلامی و رفتاری آدمیان اشاره ‌می‌‌شود. به ‌عبارت ‌دیگر، کنش‌های کلامی و رفتاری استعاری که همسویی دارند، از یک مفهوم استعاری مرکزی یا کانونی (کلان‌استعاره) سرچشمه‌ می‌گیرند که دراصطلاح به آن «استعارۀ مفهومی» (Conceptual metaphor) می‌گویند.

کارکرد استعاری زبان در آیات قرآن برای تبیین حقیقت امری مسلم و اجتناب‌ناپذیر است؛ مثلاً در آیۀ «الله نور السموات و الأرض...» (نور: 35) آیا نور دالّ واقعی بر مدلول «الله» است؟ غیریّت و دیگربودگی و این نه‌همانی در اینجا نیز صدق ‌می‌کند. اگر نور را ازجمله نورهای عَرَضی در جهان بدانیم، یعنی با رویکردی سلبی در تبیین ذات حق‌ خواهیم ‌گفت که این نورهای شناخته‌شده به‌هیچ‌وجه به مدلول یا حقیقت مطلق الهی دلالت ‌نمی‌کنند؛ ولی در حوزۀ استعارۀ مفهومی نور و در نظر گرفتن معادل‌های آن در آیات دیگر قرآن تا حدودی به آن مدلول نهایی معرفت خواهیم‌ یافت و این غیریّت و دیگربودگی دالّ و مدلول برای نفی متافیزیک نیست؛ بلکه تثبیت بیشتر به‌لحاظ عمق و ژرفای ناشناختۀ آن است.

2ـ2 رابطۀ فرّه ایزدی و نور

فرّه ایزدی با توجه به ابعادی که دارد و توانمندی‌هایی که در صاحب آن ایجاد می‌کند، یک استعارۀ مفهومی است که با استعارۀ مفهومی آیۀ 35 سورۀ نور ـ «الله نور السموات و الأرض...» ـ رابطۀ عموم و خصوص مطلق دارد؛ یعنی نورالهی دربرگیرندۀ آن فرّه ایزدی است که به شایستگان تعلّق ‌می‌گیرد. ضمن اینکه نور در این آیه نیز به مستعارٌله‌های فراوانی مثل علم، رحمت، هدایت، روشنایی، عدالت و... دلالت‌ دارد. یعنی از یک‌سو به‌صورت ضمنی نور (البته نور ذاتی نه عَرَضی) مستعارٌمنه برای خداوند تعریف ‌شده ‌است و ازسوی دیگر مستعارٌله، یعنی خداوند، آفرینندۀ نور، علم، رحمت، هدایت، روشنایی و... است؛ درواقع مرز میان مستعارٌمنه و مستعارٌله در عالم متافیزیک که عالم وحدت است، کاملاً از بین ‌می‌رود و تمایزی میان آنها وجود ندارد؛ ولی در این جهان به‌ضرورت و استلزام شناخت حقیقت از این زبان استعاری بهره ‌گرفته ‌شده ‌است که طبیعتاً میان مستعارٌمنه و مستعارٌله در عالم کثرت مرز ایجاد می‌شود. به‌هرروی، استعارۀ مفهومیِ فرّه ایزدی در بطن استعارۀ مفهومی کلان‌تری قرار می‌گیرد که آیۀ 35 سورۀ نور بیانگر آن است و اگر در عالم عینی میان این دو تمایز باشد، در عالم متافیزیک پیوندی ناگسستنی دارند.

فرّه ایزدی مجموعه‌ای از توانایی‌های خاص ازجمله قدرت جسمانی، زیبایی ظاهری، علم و دانایی، طهارت درونی، زیبایی باطنی، عدالت‌جویی، ظلم‌ستیزی، خویشتن‌داری، پرهیز از آلودگی‌های نفسانی و اخلاقی و... است که از خداوند به فرد شایسته عطا می‌‌شود. در آیة 35 سورۀ نور، واژۀ نور، مفهومی گسترده‌ است که دربردارنده یا معادل با علم و آگاهی، رحمت، هدایت، روشنایی و... است و خداوند در سطحی نازل‌تر همین آگاهی و علم، رحمت، هدایت، روشنایی، صفای باطن و... را به انسان کامل یا شایسته در زمان‌های مختلف عطا کرده‌ است؛ یعنی این خصلت‌ها وجه مشترک وجود باری‌تعالی و انسان کامل یا کسی است که فرّه ایزدی به او تعلّق ‌گرفته ‌است. البته با این تفاوت که در وجود حضرت حق این ویژگی‌ها بی حدّ و مرز و کاملاً ذاتی است و در وجود فردِ دارای فرّه ایزدی یا انسان کامل، محدودتر است و به‌صورت عَرَضی نمود می‌یابد. دلایل و قراین زیادی مبنی بر معادل‌های متفاوت نور در آیۀ 35 سورۀ نور وجود دارد؛ مثلاً روایت «العلمُ نورٌ، یَقذفُهُ اللهُ فی قلبِ مَن یَشاءُ» معادل‌سازی علم با نور را نشان‌ می‌دهد.

ازاین‌رو فرّه ایزدی می‌تواند جلوه‌ای از نور الهی باشد که در هر زمانی شامل افراد شایسته و منحصربه‌فرد می‌‌شود. کاربرد کلمات مصباح، مشکوه، زجاجة، کوکبٌ دُرّی و... در این آیه از یک‌سو بر لایه‌های متعدّد نور یا جلوه‌های متعدّد آن در این عالم به‌صورت علم، هدایت، رحمت، روشنایی، صفا و پاکی و... دلالت دارد و ازسوی دیگر به تشکیکی‌بودن یا درجه‌بندی این نور در مقایسه با سایر نورها، علم‌ها و روشنایی‌های عَرَضی اشاره دارد.

به تعبیر دیگر هیچ‌کدام از نورها، روشنایی‌ها، علم‌ها و... که در افراد شایسته تجلّی‌ کرده ‌است، با آن نور مطلق الهی برابری نمی‌کند؛ هرچند از آنجا نشأت ‌گرفته ‌است.

پورداوود دربارة منشأ فرّه ایزدی می‌نویسد: «فروغی است ایزدی، به دل هرکه بتابد از همگنان برتری یابد. از پرتو این فروغ است که کسی به پادشاهی رسد، پردازندۀ تاج‌وتخت گردد و آسایش‌گستر و دادگر شود و هماره کامیاب و پیروزمند باشد. همچنین از نیروی این نور است که کسی در کمالات نفسانی و روحانی آراسته شود و ازسوی خداوند برای رهنمای مردمان برانگیخته‌ گردد و به مقام پیغمبر می‌رسد و شایستۀ الهام ایزدی شود، به ‌عبارت ‌دیگر، آنکه مؤیّد به تأیید ازلی باشد، خواه پادشاه و خواه پارسا و خواه نیرومند و هنرپیشه، دارای فرّه ایزدی است» (یشت‌ها، 1356: 314‑315).

هوشنگ اولین کسی از پادشاهان است که فرّه ایزدی یافت: «... پارسیان گروهی گویند او پیغمبر بود و پیشداد خوانندش... جهان آبادان کرد... و او به میان خلق اندر و هرکسی به فضل او مقرّ آمد، مغان پیشد‌ادش خوانند» (بلعمی، 1341: 127‑129). «هوشنگ اول کسی بود که در میان آدمیان داوری و حکم کرد و عدل و داد گسترانید و حقّ مظلومان از ظالمان بگرفت و بدین سبب او را پیشداد لقب نهادند» (ابن‌بلخی، 1373: 27).

نکتۀ برجسته دربارة فرّه ایزدی، ارتباط آن با نور است که گویی افزون‌بر ویژگی‌های منحصربه‌فردی که به‌دنبال اختصاص فرّه ایزدی در کسی آشکار می‌شود، نوری در چهرۀ او دیده می‌شود که او را از دیگران متمایز می‌کند؛ نوری که برگرفته از سرچشمۀ نور، یعنی خداوند است و براساس آیة 35 سورۀ نور، نوری ذاتی است که نورهای عَرَضی از پرتو آن هستی می‌یابند. ابن‌بلخی دربارة نور چهرۀ فریدون که از فرّه ایزدی برخوردار بود، چنین می‌نویسد: «از پیشانی او نوری می‌تافت... به نور مهتاب و سخت عالم و فاضل و عادل بود و در روزگار او خیرات آغاز شد» (همان: 42).

هانری کربن دربارة این نور بر این باور است که «این نور، خورنه ـ خوره، درواقع همانند نوری فهمیده ‌شده‌ است که به پیامبران اعطا شده است... واژۀ خوره مبیّن اسکان نور جلال در جان پادشاهان خردمند ایران باستان است که بهترین نمونۀ آن شاهان بختیار، فریدون و کیخسرو‌اند» (کربن، 1369: 89)؛ ازاین‌رو پیامبران (نمونۀ انسان‌های کامل) و پادشاهان خردمند و دادگستر شایستۀ این نور هستند. عزیزالدین نسفی در تفکیک نور از ظلمت و تجلّی هریک در انسان کامل و حیوانات چنین می‌گوید: «بدان که عالم دو چیز است: نور و ظلمت. دریای نور و دریای ظلمت. این دو دریا در یکدیگر آمیخته‌اند. نور را از ظلمت جدا می‌باید کرد تا صفات نور ظاهر شود و این نور را از ظلمت‌ اندرون حیوانات جدا می‌توانند کرد، از جهت آنکه در اندرون حیوانات کارکنان‌اند و همیشه در کارند و کار ایشان این است که این نور را از ظلمت جدامی‌کنند... ای درویش انسان کامل این اکسیر را به کمال رسانید و این نور را به تمام از ظلمت جدا کرد؛ زیرا نور وجود خود را در انسان کامل کماهی دید و دانست» (نسفی، 1341: 24‑25)؛ ولی به‌طورکلی وجود نور و ظلمت را در عالم ضروری می‌داند و قوام هریک در گرو دیگری است؛ البته نه به آن معنا که نور نیازمند به ظلمت باشد؛ بلکه به مصداق مثل معروف «تُعرَف الأشیاء بِاَضدادِها»؛ چنانکه با اشاره به آیۀ 35 نور می‌گوید: «این نور از ظلمت به‌کلّی جدا نتوان‌ کرد که نور بی‌ظلمت نتواند بود و ظلمت بی‌نور هم نتواند بود... هر دو با یکدیگرند. می‌باید نور با ظلمت چنان شود که مصباح در مشکوة... تا صفات نور ظاهر شوند... این مصباح همه‌کس دارد؛ اما ازآنِ بعضی ضعیف است. این مصباح را قوی و صافی می‌باید گردانید که علم اوّلین و آخرین در ذات این مصباح مکنون است تا ظاهر گردد» (همان).

2ـ3 تحلیل سهروردی از نور و فرّه ایزدی

سهروردی نور و ظلمت را مبنای تقسیم‌بندی عوالم با تأکید بر نور و استیلای نور بر ظلمت قرار می‌دهد و میان نور، علم و قدرت رابطه برقرار می‌کند. وی عوالم را به چهار گروه تقسیم ‌می‌کند:

(سهروردی، 1363، ج 2: 232)

در این تقسیم‌بندی، انوار قاهره یا مجرّد عقلی در عالی‌ترین مرتبه قرار گرفته است که بر کل عوالم دیگر اشراف دارند و تابش این انوار در افراد شایسته توانایی‌هایی می‌آفریند؛ «بدان که هرگاه تابش اشراقات عُلویه بر نفوس ناطقۀ انسانیّه همچنان دوام یابد، مادّۀ جهان وجود تحت فرمان وی آید و دعا و خواسته‌های وی در عالم اعلی شنیده و اجابت گردد. چه آنکه در جهان ازلی و قضای سرمدی که سابق است بر آفرینش جهان چنین مقدّر شده‌ است... نور سانح ² درواقع نور قاهره به‌لحاظ تأثیرگذاری دووجهی است. در چشمان فردی که تهذیب و پالایش درونی ندارد، اثر منفی می‌گذارد و در چشمان فردی دیگر که از اخلاص و صفای درون برخوردار است، تأثیر مثبت می‌گذارد. مثل غذای یکسانی که کافر و مؤمن تناول ‌کنند، در وجود مؤمن تبدیل به نور و انرژی‌های مثبت می‌شود و برعکس در وجود کافر تبدیل به ظلمت گناه و انرژی‌های منفی می‌شود؛ ازاین‌رو راهکار سهروردی برای دست‌یابی به نور متافیزیکی و معنوی در رسالۀ پرتو‌نامه بیان می‌گردد: "هرکه در ملکوت فکری دایم کند و از لذّات حسّی و از مطاعم پرهیزکند اِلّا به قدر حاجت و به شب نماز کند و بر بیدارداشتن شب مواظبت نماید و وحی الهی بسیار خواند و تلطیف سِرّ کند به افکار لطیف و نفس را در بعضی ‌اوقات تطریب ‌نماید و با ملأ اعلی مناجات کند و تملّق ‌کند، انواری بر وی اندازند همچو برق خاطف و متتابع شود؛ چنانکه در غیر وقت ریاضت نیز آیند و باشد که صورت‌های خوب نیز بیند و باشد که نفس را خُطفه‌ای عظیم افتد به عالم غیب و در حسّ مشترک روشنایی ‌افتد روشن‌تر از آفتاب و لذّتی با او. این نور روشن‌روانان را ملکه شود که هر وقت که خواهند، یابند و عروج‌ کنند و به عالم نور..."» (سهروردی، 1380: 80‑81).

تلاش برای تهذیب نفس و حفظ صفای باطن ارتباط مستقیم با حفظ فرّه ایزدی و تأیید الهی دارد. تا زمانی که فرد از مسیر صیانت نفس در درون و عدالت‌محوری در بیرون از وجود خود فاصله نگرفته ‌باشد، این توانمندی ناشی از فرّه ایزدی در فرد باقی می‌ماند و برعکس. چنانکه جمشید به‌محض اینکه ادعای خدایی می‌کند، فرّه از او جدا می‌شود و در فریدون تجلّی می‌یابد.

سهروردی از یک نشانۀ محسوس در عالم خارج برای درک حقیقت، یعنی خورشید بهره‌ می‌گیرد. وی خورشید را مثال و خلیفۀ نورالأنوار در آسمان عالم محسوس می‌داند و او را که مَلِک کواکب و فاعل روز و قهرکنندۀ تاریکی و ظاهرترین آیت حق‌تعالی است «هورَخش» می‌خواند و تقدیس می‌کند (همان: 183). «هورَخش درواقع جسم خورشید نورافشان نیست؛ بلکه روحانیت و فرشتۀ خورشید است» (کربن، 1358: 195).

در باور سهروردی سلوک عملی و عرفانی زمینۀ بهره‌مندی از فرّه ایزدی را برای فرد فراهم‌ می‌کند: «هر آن‌کس که به امور نهانی و اسرار ربّانی مستبصر بود ورا عبرت و اعتباری تمام بود و بدین‌جهت از امری خُرد و کم، عبرتی کلان و بسیار برگیرد و صبر و بردباری از عزم راسخ در امور خیزد و راز حقیقی آن به کسی وانهاده ‌شده ‌است که قائم و پایدار و آگاه بدین کتاب بود و بر حقایق الهی و اسرار ربّانی که اساس "حکمة‌الإشراق" است آگاه بود و به خدای توانا تقرّب‌ جوید... البته اخلاص در توجّه به نورالأنوار را اصلی و پایه‌ای بود در این باب و تطریب و به طرب‌آوردن نفس همراه با ذکر خدای که صاحب جلال و جبروت بود در حصول اولیۀ سالک بس سودمند افتد» (سهروردی، 1363: 78‑79).

وی همچنین در سلوک عملی کم‌خوردن، شب‌زنده‌داری، خواندن صحف منزله ازجمله قرآن و حزن و اندوه عارفانه را برای تسریع در تقرّب به آفرینندۀ جهان خلق و امر ضروری می‌داند (همان: 79). دربارة نتیجه و ثمرۀ این مراقبت‌ها می‌نویسد: «و هرآنگاه که انوار کثیره متواتراً بر دل انسان تابد و همچنان فزون ‌گردد و او را بیاراید به مقامی رسد که ورا لباس عزّت و هیبت پوشانند و نفوس مردمان همه منقاد و فرمان‌بردار او شوند» (همان).

سهروردی در بعضی عبارات خود در الواح عمادی (الواح چهارم) رابطۀ این‌همانی میان این دو نشانۀ زبانی «فرّه ایزدی» در حکمت باستانی و «نورالهی» در اندیشۀ اسلامی برقرار می‌کند؛ «و نوری که معطی تأیید است که نفس و بدن بدو قوی و روشن گردد در لغت پارسیان "خرّه" گویند و آنچه ملوک خاص باشد آن را "کیان خرّه" گویند» (سهروردی، 1380، ج 3: 186)؛ یعنی طهارت نفس و تقدّس‌یافتن با نور الهی هم‌زمان در شخص شایسته پدید می‌آید و گاهی نیز طهارت نفس و تقدّس زمینۀ تابش نور الهی را در او فراهم می‌کند؛ در توصیف کیخسرو چنین سخن ‌می‌گوید: «تقدّس و عبودیّت را بر پای داشت از قدس صاحب سخن شد و غیب با او سخن گفت و نفس او به عالم اعلی عروج ‌کرد و متنقّش گشت به حکمت حق‌تعالی و انوار حق‌تعالی او را پیدا شد» (همان: 187) و یا در پرتونامه می‌گوید: «هرکه حکمت بداند و بر سپاس و تقدیس نورالأنوار مداومت ‌نماید او را خرّه کیانی بدهند و فرّ نورانی ببخشند» (همان: 81).

سهروردی در اثبات پیوند معنایی میان فرّه با نور الهی و نتایجی که به بار می‌آورد، از آیات قرآن بهره‌ می‌گیرد. چنانکه در فرایدالسلوک می‌نویسد: «و آن فرّیت الهی و نوری رباّنی کی از اشعۀ عالم غیب فیضان‌ کند و فروغیست کی از پرتو لوایح انوار ایزدی لمعان زند و در سینۀ ملوک مقام سازد و به مدد تابش آن کامل‌القوه شوند و بر اعداء و دین غالب ‌گردند و ازجمله حزب‌الله باشند، کی: "الا اِنَّ حزبَ ‌اللهِ هُمُ ‌الغالبون" و آن را به لغت دری فرّه خوانند و به پهلوی "وَرج" گویند و به پارسی "خوره کیانی" خوانند» (سجاسی، 1368: 48).

با توجه به برقراری رابطۀ این‌همانی میان دو نشانۀ زبانی «فرّه ایزدی» و «نور الهی» در الواح عمادی، به تحلیل نشانه‌معناشناختی نور در اندیشۀ وی در این جستار پرداخته می‌شود.

2ـ4 تحلیل نشانه‌معناشناختی نور در اندیشۀ سهروردی

شعیری در تعریف این نوع تحلیل می‌نویسد: «نشانه‌معناشناسی گفتمانی دیدگاهی فرایندی است که بر رابطۀ زنجیره‌ای و پیش‌انگاشته میان دو سطح زبانی یعنی سطح صورت و محتوا استوار است و زنجیرۀ نشانه‌ها را در خدمت فرایند تولید، تغییر و توسعۀ معنا می‌داند» (شعیری، 1395: 112‑113). «در این صورت معنا تابع مدیریت زنجیرۀ فرایندی گفتمان است و کنش‌ها در آن پیوسته درحال تغییر، تحوّل، جابه‌جایی و یا استحاله می‌باشند» (همان: 113).

وی از زبان امیل بنونیست به چهار ویژگی گفتمان اشاره‌ می‌کند که نگارندگان متناسب با رویکرد این جستار به بیان دو ویژگی بسنده‌ کرده‌اند: 1) گفتمان کنشی است که سبب بسط و توسعۀ معناهای موجود در زبان و شکل‌گیری معناهای جدید می‌‌شود؛ 2) گفتمان ما را با آن چیزی روبه‌رو می‌کند که در پشت نشانه‌ها می‌گذرد (همان: 114).

چندمعنایی یا تکثر معنایی همواره در حوزۀ بلاغت ادبی، هم از بُعد زیبایی‌شناسی و هم به‌منظور ظهور معناهای متفاوت برای واژه‌ها مطرح‌ بوده ‌است و خاستگاه آن بدون شک آیات قرآن و کتب مقدّس است. ارتباط معنایی نشانه‌های زبانی فرّه ایزدی و نور در گفتمان روایی الهی تحت چرخۀ صحیح تعامل و مبادلۀ ارزش برجسته ‌می‌شود. خاستگاه فرّه ایزدی آیین زرتشت در ایران باستان به قرآن، کتاب مقدّس آیین اسلام، با تغییر مطلوب‌تر معنایی ورود می‌یابد.

فرّه ایزدی با انسان برگزیدۀ حق، و نور با آفرینندۀ انسان و جهان نسبت‌ می‌یابد که مسیری از مُلک تا مَلکوت را طی ‌می‌کند. کنش‌گزار در این تغییر معنایی با حفظ هستۀ مرکزی، خداوند است و کنش‌گر مخاطبان و آیین هستند. هرچند «هر گفتمان روایی دارای هستۀ مرکزی است که می‌توان آن را کنش نامید. چه در منشأ کنش، کنش‌گزار باشد، چه کنش‌گر. آنچه اهمیت دارد، نقش کنش در تحوّل معنا و تغییر آن به معنایی مطلوب‌تر است. پس هستۀ مرکزی روایت را کنشی تشکیل ‌می‌دهد که خود در خدمت تغییر وضعیت کنش‌گران و همچنین معناست» (شعیری، 1395: 19). در هر صورت، ارزش در هر دو نشانه محو ‌نمی‌شود؛ با تغییر نشانه، نظام مبادلۀ ارزش برقرار می‌شود. «کنش جهت رسیدن به هدف خود، یعنی تغییر معنا، باید بتواند نظام مبادلۀ ارزش را ایجاد نماید، یعنی کنش به‌دنبال کسب ارزش با قراردادن آن در چرخۀ صحیح تعامل است» (همان: 19).

سهروردی در جایگاه یکی از مخاطبان هر دو آیین، در جایگاه یک کنش‌گر در برقراری این چرخۀ صحیح تعامل و تغییر معنا با حفظ هستۀ مرکزی و ایجاد نظام مبادلۀ ارزش، بسیار تأثیرگذار است. وی ابتدا در تعریف هر دو نشانه از این عبارات بهره ‌می‌گیرد: «و نوری که معطی تأیید است که نفس و بدن بدو قوی و روشن گردد، در لغت پارسیان "خُرّه" یا "خَرّه" گویند و آنچه ملوک خاص باشد، آن را "کیان خرّه" گویند» (سهروردی، 1380: 186‑187).

سپس خورشید را در مرتبة یک نشانۀ محسوس در عالم ظاهر مظهر نورالأنوار یا خداوند می‌داند: «خورشید در عالم حس و طوبی در عالم مثال مظاهر خداوند یا نورالأنوارند. در ورای عالم مثال، عالم عقل یا عالم فرشتگان قرار دارد که از هرگونه عنصر مادّی و اَعراض آن مجرّدند و شامل دو طبقه‌اند: انوار قاهره و انوار مدّبره» (سهروردی، 1363، ج 2: 232). نشانۀ زبانی «فرّه ایزدی» در یک رابطۀ هم‌نشینی با نشانۀ زبانی «نور» قرار می‌گیرد و نور با یک سلسله‌مراتبی از خورشید محسوس تا نورالأنوار رابطۀ طولی یا جانشینی می‌یابد:

گفتمان سهروردی دربارة نور و ظلمت، کنشی است که سبب بسط و توسعۀ معناهای موجود در زبان و شکل‌گیری معناهای جدید می‌شود و ازسوی دیگر ما را با آن چیزی روبه‌رو می‌کند که در پشت نشانه‌های زبانی می‌گذرد. نشانۀ زبانی «ظلمت» ـ که در تقسیم‌بندی سهروردی از جهان نمود می‌یابد ـ با «نور سیاه» در عرفان ایرانی ارتباط معنایی پیدا می‌کند.

2ـ5 تحلیل نشانه‌معناشناختی «نور سیاه»

یکی از فرایندهای گفتمان نشانه‌معناشناختی، حاضرسازی غایب است و بیشتر اصطلاحات عرفانی در راستای این فرایند قرار می‌گیرند؛ مثلاً کربن در تعریف این نور می‌نویسد: «اصطلاح "نور سیاه" در زبان عارفانه همان نور خود ایزدی است ـ که در درون خویش جای گرفته است (نور ذات) ـ گنج نهانی است که می‌خواهد خود را آشکار کند و ادراک را بیافریند تا موضوع ادراکش را بر خود آشکار نماید» (کربن، 1387: 149). وی در بیان تفاوت نور سیاه در عرفان با نور سیاه که نشانۀ عالم ظلمت، گمراهی و تیرگی درون است، چنین می‌گوید: «این تاریکی ایزدی به تاریکی کالبد سیاه و فروتر آگاهی (نفس امّاره) باز‌نمی‌گردد؛ بلکه به سپهرهای سیاه و نور سیاهی اشاره دارد که در آن حالت ویژۀ گنج پنهان با اَبَر آگاهی به ‌پیش حس درمی‌آید» (همان: 149).

ازاین‌رو میان این نور سیاه که منشأ پیدایش همۀ نورهای عالم است با نور سیاه قطب و تاریکی جسم سیاه مادّی (جسم برزخی نفس امّاره) و تاریکی اهریمنی تضادّی وجود دارد و آن این است که اینها از نور سیاه (نور ناشناخته و معماگونۀ ذات خداوندی) گریزان هستند. همین نور منشأ پیدایش رنگ‌ها و کثرات در این عالم است. همانگونه که کربن اضافه می‌کند: «نور سیاه (نور ذات خداوندی) پیش از مادّه، کلّ جهان نورها افراشته شده و این نورها، در راستی یافتن‌شان و در حالت به‌خودپاینده‌ای از زندگی و جوهری بودن، به رنگ‌ها تبدیل می‌شوند» (همان: 150).

وحدت‌نگری در اندیشۀ عارفان نسبت‌به نور و ظلمت سبب شده است تا تعریف منحصربه‌فردی از نور سیاه، متمایز از ظلمت و تیرگی ناشی از عالم مادّه یا جسم برزخی و یا تاریکی اهریمنی داشته باشند. این نور و همۀ نورهای دیگر در دل نورالأنوار جای می‌گیرند که سهروردی در سلسله‌مراتب خود، آن را در اوج قرار می‌دهد و کربن نیز در این باره و همچنین توانایی بخشیدن این نور به عارف می‌نویسد: «نور سیاه در پایۀ نور مکاشفه، نور ذات خداوندی است که سبب می‌شود، آدمی بتواند ببیند. چیزی که باعث می‌شود آدمی ببیند، یعنی نور شخص مطلق، به هیچ‌رو نمی‌تواند یک موضوع به‌چشم‌آمدنی شود. در این مفهوم که نور نورها (نورالأنوار)، نوری که همۀ نورهای پدیدار با آن پدیدار می‌شوند، هم نور است و هم تاریکی؛ یعنی نورها پدیدار می‌گردند، زیراکه این نور، بینایی را پدید می‌آورد؛ اما خود نادیدنی است» (همان: 151).

همین عبارت پایانی کربن بیانگر حاضرسازی غایب یکی از فرایندهای گفتمان نشانه‌معناشناختی است. نوری که خود نادیدنی (غایب) است؛ ولی توانایی دیدن، بینایی، روشنایی ایجاد می‌کند و ازسوی دیگر نور سیاهی (ناشناخته و معمّاگونه) است که همۀ نورها را پدید می‌آورد. لاهیجی در شرح گلشن راز دربارة نسبت نور سیاه و ذات الهی می‌گوید:

سیاهی و تاریکی به یک معنی است؛ یعنی سیاهی که در مراتب مشاهدات ارباب کشف و شهود در دیدۀ بصیرت سالک می‌آید، نور ذات مطلق است که از غایت نزدیکی، تاریکی در بصرِ بصیرت او پیدا آمده است و در درون آن تاریکی، نور ذات که مقتضی فناست، آب حیات بقاءبالله که موجب حیات سرمدی است، پنهان است (لاهیجی، 1381: 84).

نجم‌الدین رازی نور سیاه را تجلّی صفات جلال الهی می‌داند که عقل نمی‌تواند آن را درک کند: «گاهی نور صفات جلال، ظلمانی محض است و عقل نمی‌تواند نور ظلمانی را درک کند؛ زیرا جمع بین ضدّین را محال می‌داند» (رازی، 1373: 307).

قیصری از ناشناخته‌بودن و ابهام در ذات الهی به «سیاهی ممدوح» تعبیر می‌کند: «نور ذات، بدون حجاب، هرچند رقیق باشد، مشاهده ‌نمی‌شود و چشم قلب سالک و ولی کامل را خیره ‌می‌نماید و اثری تاریکی‌بخش دارد که از آن به "سیاهی ممدوح" تعبیر نموده‌اند» (قیصری، 1375: 693).

پیش از وی عین‌القضات همدانی در تمهیدات به دو نوع «نور شرق» و «نور سیاه» اشاره‌ کرده ‌است که یکی را برآمده از مشرق ازلی می‌داند و در مقابل نور سیاه عزازیلی قرار می‌دهد که از مغرب ابدی بیرون ‌می‌آید (عین‌القضات، 1373: 119).

عزازیل، ابلیس قسم‌خورده‌ای است که در جهت ایجاد گمراهی و ظلمت در مسیر آدمیان تلاش مستمر دارد و ازاین‌رو مظهر این نور سیاه، «سیاهی مذموم» قرار می‌گیرد.

ژاک فونشتی اعمال حاضرسازی یا غایب‌سازی را به چهار دسته تقسیم ‌می‌کند: حاضرسازی حاضر؛ حاضرسازی غایب؛ غایب‌سازی حاضر؛ غایب‌سازی غایب (شعیری، 1395: 98‑99). «سیاهی ممدوح» یا نور ذات بدون حجاب که دیده نمی‌شود ـ ولی چشمِ قلب سالک و ولی کامل را خیره‌ می‌‌کند و او را در یک جذبۀ لذّت‌بخش و وصف‌ناشدنی قرار می‌دهد ـ در تحلیل نشانه‌معناشناختی نوعی حاضرسازی غایب به شمار می‌رود. «سیاهی مذموم» که نور سیاه عزازیلی است که از مغرب ابدی بیرون ‌می‌آید و سالک و ولی کامل باید از آن پرهیز کند تا گرفتار ظلمت گمراهی و عصیان نشود، نوعی غایب‌سازی حاضر به نظر می‌رسد. دلیل اطلاق رنگ سیاه به ذات الهی، معمّاگونه و ناشناخته‌بودن آن است: «سیاهی خود نشان از نور ذاتست و تعریف این اکابر و یا تعبیر آنها از نور ذات به ظلمت و سیاهی از جهت تمامیّت ظهور ذات و به‌لحاظ آنکه نور باهر ابهر ذات از جهت شدّت و تمامیّت اطلاق ذاتی، معرّا از قید اطلاق در منتهای ظهور است و به‌لحاظ عدم توانایی و عجز صاحب شهود از مشاهدۀ نور ذات و عدم قدرت مقیّد بر شهود مطلق، از این نور تعبیر به "سیاهی" کرده‌اند؛ ولی سیاهی ممدوح» (خمینی، 1360: مقدمه 70).

ازاین‌رو «سیاهی ممدوح» نور سیاه منسوب به ذات حق و صفات جلال اوست که آفرینندۀ همۀ نورهاست و درنهایتِ ابُهّت، شگفت‌انگیزی و کاملاً دست‌نیافتنی و درک‌نشدنی است؛ ولی «سیاهی مذموم» وجه نازل نوری فریبنده است که در تقابل با نور مُشرِق حقیقت محمدی قرار دارد.

سیّالیّت معنا دربارة نور سیاه، ما را با طیف وسیعی از معناها در یک رابطۀ طولی و سلسله‌مراتب عمودی روبه‌رو ‌می‌کند. یکی دیگر از معناهای نور سیاه، عشق آمیخته به وجد است که نجم‌الدین رازی در آخرین رده‌بندی نورها با رنگ‌های متفاوت آن را مطرح ‌می‌کند. «در باور نجم رازی، نورهایی که حس‌های فراحسّی می‌بینند، رده‌بندی زیر را دارند: در گامۀ نخست، نور دیده‌شده، نور سفید است؛ این نور نشانۀ اسلام است. در گامۀ دوم این نور زردرنگ می‌شود که نشانۀ وفاداری باور (ایمان) می‌باشد. در گامۀ سوم نور آبی تیره (کبود) را داریم که نشانۀ نیک‌خواهی (احسان) است. در گامۀ چهارم نور سبز است، به نشانۀ آرامش روان (نفس آرام‌یافته، مطمئنه). بدین‌سان، ادراک نور سبز و معنای آن در آیین سمنانی با ادراک نور سبز در رسالۀ نجم کبری همسویی دارد؛ گرچه جایگاه رده‌ای آنها یکسان نیست. در گامۀ پنجم به آبی نیلی می‌رسیم که نشانۀ باورداری استوار (ایقان) است. در گامۀ ششم نور سرخ را داریم که نشان معرفت عارفانه و دانش "حکمت" است در گامۀ هفتم به نور سیاه می‌رسیم که نشان عشق شورزده و آمیخته، به وجد است» (کربن، 1387: 157‑158).

سرخ در آیین نجم کبری، رنگ نوس (Nous) یا عقل فعّال است. (همان) و شاید یکی از دلایل انتخاب رنگ سرخ برای عقل در عقل سرخ همسویی با آیین نجم‌الدین کبری باشد. تفاوت عمدة نور سیاه نازل ابلیس با سایر مراتب این نور، گریزان‌بودن است. این نور از نور سیاه ممدوح که منشأ پیدایش آن است، پیوسته فاصله می‌گیرد.

2ـ6 تحلیل نشانه‌معناشناختی نور

زاویۀ دید سوژه در متون عرفانی تا حدودی برحسب روایت مدرن تعریف‌پذیر می‌شود؛ زیرا سوژه در ارتباط با درون خود سعی می‌کند با پدیده‌های هستی و در فرایندی حسّی ـ ادراکی پیوند برقرار کند و در تعامل با پدیده‌ها قرار بگیرد. شعیری در بیان تفاوت روایت کلاسیک و مدرن می‌نویسد: «در روایت کلاسیک همه‌چیز تابع برنامه است و چون هدف اصلی تصاحب ارزش و یا اُبژة ارزشی است، روایت بیرونی عمل‌ می‌کند؛ یعنی هدف دسترسی به چیزی در جهان بیرون است. به همین دلیل کنش‌گر متمرکز بر جهان بیرون است. در این نوع روایت چیزی برای فتح وجود دارد و کنش‌گر فاتح جهان خواهد بود؛ اما در روایت مدرن است که همه‌چیز تغییر می‌کند و کنش‌گر مرکزی وجود ندارد. در جهان بیرون چیزی برای تصاحب وجود ندارد. کنش‌گر با دنیای درون خود مرتبط است و چنین ارتباطی براساس پیوند او با پدیده‌های هستی و در فرایندی حسّی ـ ادراکی شکل ‌می‌گیرد. به همین دلیل تجربۀ زیستۀ حضور اصل اساسی این پیوند است. کنش‌گر چیزی را فتح ‌نمی‌کند؛ بلکه در تعامل و تطابق و شاید هم‌همایی با پدیده‌ها قرار می‌گیرد» (گرمس، 1398: 31).

زیبایی‌شناسی حضور دقیقاً معادل با مکاشفات عرفانی است که عارف دراثر ممارست به سطحی از درک و دریافت معنا، ورای این جهان محسوس می‌رسد و چنان لبریز از لذت این دریافت و مسرور از کشف معنا و غلبۀ حالت سُکر بر خود می‌‌شود که گویی به یک زیبایی وصف‌ناشدنی دست ‌یافته است. همانگونه که گرمس ما را با کنش‌گرانی آشنا می‌کند «که بدون برنامۀ قبلی و بدون تصمیمی مشخص برای فتح چیزی، ناگهان با وجهی از هستی مواجه ‌می‌شوند و این همان لحظۀ کشف و همراه‌شدن یا مات و مبهوت‌شدن است. گویا جهان با مثابۀ یک گشتالت بر او گشوده ‌می‌شود. در این حالت است که او شگفت‌زده، فرصت‌ می‌یابد تا فقط به گوشه‌ای از راز معنا پی ببرد. این همان چیزی است که زیبایی‌شناسی حضور نامیده ‌می‌شود» (همان: 32).

عارف در رویارویی با نور چه نمود بیرونی داشته ‌باشد (مثل خورشید در مرتبة نشانه و سمبلی از نور مطلق) و چه نمود درونی داشته ‌باشد (مثل نور قلب تهذیب‌یافتۀ او)، از یک‌سو مسرور از یک زیبایی وصف‌ناشدنی می‌شود و ازسوی دیگر مبهوت از ناشناخته‌بودن آن و فقط به درک گوشه‌ای از راز معنای آن معترف‌ خواهد بود.

نشانۀ زبانی «نور» با توجّه به ابعاد گستردۀ آن هیچ‌گاه در جایگاه یک دالّ بر مدلول نهایی خود ـ که بی‌نهایت است ـ دلالت کامل ندارد و اگر فقط به رابطۀ دالّ و مدلول برای تولید معنا بسنده شود؛ انحرافی تحقق‌ می‌یابد. چنانکه «گرمس در کتاب "نقصان معنا"، جریان "گریز از واقعیت" می‌خواند؛ زیرا همیشه در مواجهه با چیزی، معنای واقعی آن پنهان مانده و معنای "انحرافی" آن چیز بروز می‌نماید؛ یعنی در ارتباط با نشانه، به‌علّت عدم امکان دسترسی به باطن و یا وجود اصلی نشانه، جز صورتی از آن قابل دریافت نیست؛ ازاین‌رو رابطۀ دالّ و مدلولی، پاسخگوی تولیدات معنایی نخواهد بود» (شعیری، 1385: 135).

این نقصان معنا با مراجعه به علم پدیدارشناسی جبران ‌می‌شود که به معنی مطالعۀ معنا در ارتباط تنگاتنگِ آن با دنیای ادراک حسّی برای دستیابی به معنای واقعی و زنده است (رک. آیتی، 1392: 4).

اگر سهروردی خورشید را در جایگاه یک نشانۀ محسوس در این عالم، مظهری از نورالأنوار می‌داند، برای جبران این نقصان معناست؛ زیرا رابطۀ دالّ و مدلولِ صرف بیانگر معنای واقعی بی‌نهایت گستردۀ نورالأنوار نیست که به‌ظاهر از نظرها پنهان است.

2ـ7 ارتباط نور با چهار روایت گرمس

گرمس به چهار نوع روایتِ کنشی، تعاملی، تطابقی و هم‌آمیخته و یا هم‌تنیده اشاره ‌می‌کند. «"روایت کنشی" براساس برنامه و منطق مشخص عمل نموده و کنش، محور اصلی آن را تشکیل‌ می‌دهد؛ دارای زمانی خطّی است و هدف آن دست‌یابی به ارزش و تصاحب آن است. در "روایت تعاملی" نیز کنش اهمیت دارد؛ ولی به‌خلاف نوع اول، جهت دست‌یابی به ارزش به‌جای نیرو یا زور بازو یا اقدام پهلوانی به تعامل و مذاکره نیاز است. "روایت تطابقی" مدرن است و ویژگی آن ایجاد رابطۀ حسّی ـ ادراکی است. در این روایت کنش اهمّیّت ندارد؛ قهرمان نداریم؛ اُبّژه ارزش بیرونی برای فتح ندارد؛ زمان خطّی نداریم؛ فقط تطابق با هستی است. حضور مهم‌ترین عامل است که براساس شرایط ادراکی تحقّق ‌می‌یابد [معادل مکاشفه در عرفان]. در "روایت هم‌آمیخته" و یا هم‌تنیده از تطابق نیز جلوتر می‌رویم و ادراک جای خود را به ذوب در هستی می‌دهد [معادل با فقر و فنا در عرفان] یعنی سوژه عین هستی و هستی عین سوژه می‌گردد» (گرمس، 1398: 33‑35).

می‌توان آیة نور در قرآن را با چهار نوع روایت مطرح‌شدة گرمس بر مبنای «روایت تطابقی» و «هم‌آمیخته» تفسیر کرد. ویژگی مهم روایت تطابقی، ایجاد رابطۀ حسّی ـ ادراکی است که به هم‌آمیختگی در پدیدارشناسی نور می‌انجامد. «حضور در هستی مهم‌ترین عامل است که براساس شرایط ادراکی تحقّق ‌می‌یابد. همه‌چیز در لحظه شکل ‌می‌گیرد. منظور از لحظه همان چیزی است که آن حضور نامیده ‌می‌شود و کنشگر که دیگر باید او را شوِش‌گر نامید، بدون هیچ برنامۀ از قبل مشخص و بی‌آنکه بداند که در کجا می‌تواند با ارزشی پیوند یابد، ناگهان در رابطۀ ادراکی در تطابق با هستی قرار گرفته و تغییری در او پدیدار می‌گردد که نه براساس زور بازو به ‌دست ‌می‌آید [مثل روایت کنشی] و نه مبتنی بر تعامل و مذاکرۀ منطق محور [همچون روایت تعاملی] است. به همین دلیل، نظام تطابقی هستی‌محور را می‌توانیم دارای ویژگی پدیدارشناختی بنامیم» (همان: 34‑35).

مخاطب آیة 35 نور، ابتدا نور را همانند یک پدیده حسی، ادراک و باور می‌کند؛ ولی در مواجهه با ادامۀ آیه که نشانه‌های زبانی دیگر مشکوة، زجاجه، کوکب دُرّی... است، عمق و پیچیدگی تشبیهات و ژرفای معنای نور را متوجه می‌شود و در جایگاه شَوِشگری تسلیم درک عمیق‌تری از نور الهی خواهد شد. درواقع از یک رابطۀ حسّی ـ ادراکی به هم‌آمیختگی نزدیک ‌می‌شود که از تطابق نیز فراتر است. چنانکه گفته شد، در روایت هم‌آمیخته از تطابق هم جلوتر می‌رویم و ادراک جای خود را به ذوب در هستی می‌دهد؛ یعنی سوژه عین هستی و هستی عین سوژه می‌‌شود.

ادراک نور ذات الهی و وصف‌ناپذیری آن، مخاطب را به تطابق با هستی وادار می‌کند که عین نور، رحمت، آگاهی، هدایت و... از سوی اوست و در مراتب بالاتر معرفتی، «روایت هم‌آمیخته» تحقّق می‌یابد؛ یعنی در مرحلۀ فقر و فنای عرفانی ادراک جای خود را به ذوب در هستی می‌دهد. در این آیه با یک دلالت ضمنی در جایگاه یک استعارۀ مفهومی، نور منبع آفرینش، هدایت، رحمت، آگاهی و علم و... بیان‌ می‌شود و با تجلّی حقیقت الهی، گویی ذات هستی به‌گونه‌ای بر ما آشکار می‌‌شود. اگر این آیه را از نوع تمثیل به شمار آوریم، حقیقت و باطن نور مقدّم بر نور حسّی است که خداوند مشکوة را تمثیلی برای آن قرار داده ‌است و تاحدّی پیچیدگی معنای باطنی را از بین ‌برده است تا فهم و درک مخاطب یا ادراک تطابقی را میسّر کند. ³

ازاین‌رو نشانه‌های زبانی نور، مشکوة، مصباح، زجاجه، کوکب دُرّی... در یک زنجیرۀ هم‌نشینی و پدیدارشناسی، شناخت و درک حقیقت باطنی ذات الهی را در یک کلان‌استعارۀ مفهومی برای مخاطب تاحدّی امکان‌پذیرمی‌کند و با وجود نظر پساساختارگرایان، حقیقت و متافیزیک توّهمی شکل‌گرفته در نظام استعاره‌ها نیست؛ بلکه استعاره‌ها آن حقیقت زیبای پنهان از چشم‌ها را به دنیای واقعی آدمیان نزدیک ‌می‌کنند.

3ـ نتیجه‌

- شیخ شهاب‌الدین سهروردی با ایجاد پیوند میان حکمت و اسطوره‌های ایران باستان و عرفان اسلامی از یک‌سو زمینۀ دریافت «روایت تعاملی» را میان پیروان هر دو طیف فراهم‌ کرده ‌است و ازسوی دیگر با طرح «روایت تطابقی» و «هم‌آمیخته»، ادراک حقیقت یُدرَک و لایُوصَف را تا حدودی امکان‌پذیر کرده ‌است. در باور وی، سلوک عرفانی زمینۀ بهره‌مندی از فرّه ایزدی را برای افراد فراهم ‌می‌کند.

- آیۀ 35 سورۀ نور مهم‌ترین کلان‌استعارۀ قرآن است که با استعارۀ مفهومی فرّه ایزدی، رابطۀ عموم و خصوص مطلق دارد؛ زیرا نور الهی دربرگیرندۀ آن فرّه ایزدی درخور افراد شایسته است.

- در تفکر عرفانی مبتنی بر وحدت‌نگری، نمی‌توان به‌کلّی نور را از ظلمت جدا کرد؛ زیرا وجود هر دو در عالم ضروری است و نور خاستگاه هر نور و ظلمت است.

- ارتباط معنایی نشانه‌های زبانی فرّه ایزدی و نور در گفتمان روایی الهی تحت چرخۀ صحیح تعامل و مبادلۀ ارزش برجسته ‌می‌شود. فرّه ایزدی با انسان برگزیدۀ حق و نور با آفرینندۀ انسان و جهان نسبت پیدا کرده است و مسیری از مُلک تا ملکوت را طی می‌کند.

- طرح «نور سیاه» در میان صاحب‌نظران عرفانی و نسبت‌دادن آن به عالم متافیزیک نخست موجب حیرت و مخالفت متشرّعین و صاحب‌نظران دیگر شد؛ ولی با تفکیک معانی متعدد آن در یک سلسله‌مراتب به «سیاهی ممدوح» و «سیاهی مذموم»، این شبهه برطرف شد.

- نور سیاه «سیاهی ممدوح» در تجلّی ذات ناشناختۀ حق، صفات جلال و عشق آمیخته با وجد معنا می‌یابد و ابلیس تجلّی نور سیاه «سیاهی مذموم» است که پیوسته از سایر مراتب این نور فاصله ‌می‌گیرد.

- در باور گرمس، همیشه در رویارویی با هرچیز، معنای واقعی آن پنهان‌ مانده است و معنای انحرافی آن چیز آشکار می‌شود؛ ازاین‌رو رابطۀ دالّ و مدلول صرف، پاسخگوی تولیدات معنایی نیست و این نقصان معنا با مراجعه به علم پدیدارشناسی جبران‌ می‌شود. اگر سهروردی خورشید را در جایگاه یک نشانۀ محسوس، مظهری از نورالأنوار در این عالم می‌داند، برای جبران این نقصانِ معناست.

- از چهار روایت مطرح‌شدة گرمس، «روایت تطابقی» و «هم‌آمیخته» برای تفسیر استعارۀ مفهومی نور و پیوند آن با فرّه ایزدی ره‌گشا خواهد بود.

پی‌نوشت

1. فیلسوف الجزایری‌تبار که پیرو اندیشه‌های ساختارگرایانۀ میشل فوکو است. در باور وی معنای متن را نباید در خودش جست‌وجو کرد؛ بلکه خواننده یا دانندۀ متن باید در گفت‌وگو با آن قرار بگیرد. همچنین وی «به توانایی عقل در دستیابی به یک استنتاج کلی، یعنی توضیح جهان از منظر واقعیبت شک دارد. دریدا ضدساختارگراست و پیوند میان زبان و و اقعیّت را رد می‌کند؛ یعنی چیزی که مورد اعتماد فلسفۀ غرب است و از نگاه این فلسفه توان آشکارکردن حقیقت را دارد» (جهانبگلو، 1384: 51‑52).
2. «سانح» صیدی که ازجانب دست چپ صیّاد به‌جانب دست راست او آید که چنین صیدی را عرب مبارک می‌داند در مقابل «بارح» به معنای شوم است. همچنین سانح هرچیزی که برای کسی ظاهر شود، اعم از خیر و شر. (رک. دهخدا، 1377: ذیل سانح).
3. در تمثیل بنابه گفتۀ پورنامداریان، همواره معنای باطنی و حقیقت پنهان بر ظاهر متن مقدم است؛ برخلاف اثر رمزی که ظاهر متن بر باطن یا حقیقت مقدّم است (رک. پورنامداریان، 1376: 215).