بررسی تأثیرپذیری تفسیرهای آیات فردوس‌المرشدیه (با تکیه بر تاریخ طبری و تفسیر خواجه عبدالله انصاری)

1ـ مقدمه

در طول تاریخ همواره متن‌ها در ارتباط تنگاتنگ با همدیگر خلق می‌شوند؛ به‌گونه‌ای که متون پیشین زمینة ظهور و خلق متن‌های بعدی می‌شود و متن‌های بعدی مستقل و بدون نیاز به سابقة خود به وجود نمی‌آیند. ازسوی دیگر، آبشخور واحد متون عرفان اسلامی مانند قرآن و حدیث، تأثیرپذیری متون عرفانی را از یکدیگر امری اجتناب‌ناپذیر کرده است. این تأثیرپذیری‌ها متأثر از فضای فکری و عناصر فرهنگی مشترک است که درنتیجة آن، اذهانْ تقریب و الفاظْ همسان می‌شوند. در این میان، تذکره‌های عرفانی در شمار آثار کهنی قرار دارند که مضامین آنها در تعامل با متون پیشین و پسین خود است و یافتن این تعامل و روابط بین متون، مستلزم خوانشی تطبیقی از متن‌هاست. ازجملة این تذکره‌ها، فردوس ‌المرشدیه فی اسرار الصمدیه، سیرت‌نامة شیخ ابواسحاق کازرونی است که محمود بن عثمان این اثر را در سال 728 ق. در شرح احوال شیخ ابواسحاق کازرونی و خاندان و پیروان او در کازرون تألیف کرده است. این کتاب دراصل اقتباس و ترجمه‌ای از سیرت‌نامه‌ای به زبان عربی، تألیف خطیب امام ابوبکر محمد بن عبدالکریم بن علی سعد، سومین جانشین شیخ است. محمود بن عثمان در تألیف فردوس‌المرشدیه سخت معتقد بوده است که از متن اصلی دور نشود؛ برای همین اگر در جایی به‌اجبار نکته‌ای را اضافه یا حذف کرده است، آن را یادآوری می‌کند (محمود بن عثمان، 1358: ده). او فردوس‌المرشدیه را در چهل باب تنظیم کرده است تا این اربعین ذخیره‌ای برای نویسنده و خواننده و داننده و دریابنده، در دنیا و آخرت باشد (همان: 470). یکی از موضوعات محوری این اثر عرفانی، تفسیر عرفانی شیخ ابواسحاق کازرونی بر آیات قرآنی است که در این پژوهش به آن توجه می‌شود. شیخ ابواسحاق در مجالس خود بنابه پرسش حاضران و مریدان و به اقتضای کلام، به تفسیر آیات می‌پرداخت و گاهی هم به اختیار خودش آیه را تفسیر می‌کرد. شیخ به‌سبب عظمت مقام ارشاد و هدایت، به «شیخ مرشد» معروف بود و طریقت او به نام «مرشدیه» یا «کازرونیه» و یا «اسحاقیه» شناخته می‌شد. شیخ ابواسحاق در شهر کازرون، این طریقت را در نیمة دوم سدة چهارم هجری بنیان نهاد و به‌سبب آنکه یکی از معروف‌ترین طریقت‌های صوفیانه به شمار می‌رفته، نقش مذهبی، اجتماعی و اقتصادی مهمی در پهنة بزرگی از جهان اسلام ایفا کرده است (خیراندیش و جابری، 1398: 219). از فعالیت‌های مهم این طریقت، مبارزه با زردشتیان برای ترویج دین اسلام و گسترش آیین اسلامی بود؛ شیخ ابواسحاق با وجود رواج آیین زردشتی در کازرون و ممانعت زردشتیان با نشر دین اسلام، فعالیت‌های اجتماعی خود را با ساخت مسجد، خانقاه و رباط پایه‌ریزی کرد. بدین ترتیب او توانست فعالیت‌های معنوی و عرفانی خودش را با گرایش هزاران کس از گبران و آتش‌پرستان و جهودان به اسلام تداوم بخشد (محمود بن عثمان، 1358: 380)؛ درنتیجه کازرون بعد از شیراز مرکز عرفان و تصوف شد و شهرت مشایخ کازرون از شام و عراق و مصر تا هندوستان و چین گسترش یافت (بهروزی، 1349: 116‑117). گستردگی جغرافیایی خانقاه‌های مرشدیه در هند و چین سبب گسترش راه‌های تجاری، ارائة خدمات اجتماعی به نیازمندان و مسافران و سرانجام حمایت تاجران و سلاطین از خانقاه‌ها می‌شد که همة اینها در تبلیغ طریقت مرشدیه و ترویج دین اسلام نقش مهمی داشت (خیراندیش و جابری، 1398: 219). همانطور که در مباحث پیشین نیز اشاره شد، در این پژوهش به بررسی کارکرد آیات و تفاسیر عرفانی شیخ بر آیات توجه می‌شود؛ زیرا مطالعة این تذکرة عرفانی از تأثیرپذیری آن در بخش تفسیر آیات از منابع کهنی مانند تاریخ طبری و تفسیر قرآن خواجه عبدالله انصاری حکایت دارد. گفتنی است مبنای کار این پژوهش در رابطه با تفسیر خواجه عبدالله انصاری از قرآن کریم، کتابی به نام تفسیر خواجه عبدالله انصاری به نگارش حبیب‌الله آموزگار است که درحقیقت همان نوبت سوم تفسیر عرفانی کشف‌الأسرار میبدی است. هدف از مطالعة تأثیر و تأثر متون عرفانی مانند فردوس‌المرشدیه آن است که افق جدیدی در شناخت این آثار گشوده و توانمندی‌ها و قابلیت‌های متعدد متن بازشناسانده شود. در این پژوهش، درپی پاسخ به این پرسش‌ها هستیم: 1) تأثیرپذیری فردوس‌المرشدیه ازنظر منابع تاریخی و تفسیرهای عرفانی بر آیات شامل چه مطالبی می‌شود؟ 2) شیوه‌های تأثیرپذیری فردوس‌المرشدیه با تاریخ طبری و تفسیر خواجه عبدالله انصاری چگونه است؟

1ـ1 پیشینة پژوهش

پیشینة پژوهش در حوزة تأثیرپذیری فردوس‌المرشدیه از تاریخ طبری و تفسیر خواجه عبدالله انصاری را می‌توان در دو بخش تبیین کرد:

الف) پژوهش‌های صورت‌گرفته بر روی مباحث فردوس‌المرشدیه: اژدری (1391) در پایان‌نامه‌ای با عنوان بررسی محتوایی فردوس‌المرشدیه فی اسرارالصمدیه به بررسی عرفانی این کتاب و تحلیل مقامات، احوال، استحسانات، اصطلاحات عرفانی، تفسیر آیات و اخلاق عرفانی صوفیه از دیدگاه شیخ مرشد پرداخته است. گفتنی است در این پژوهش، به‌صورت مجمل شیوة تفسیری شیخ ابواسحاق را بازکاویده‌اند. رجبی‌نیا و حسینی (1393) در مقالة «معرفی تحلیلی و مقایسة سه سیرت‌نامة محمود بن عثمان دربارة دو تن از مشایخ معروف فارس در قرن هشتم (شیخ ابواسحاق کازرونی و شیخ امین‌الدین بلیانی)» سبک نگارش و باب‌های مشترک و نکاتی از این قبیل را مقایسه و تطبیق کرده‌اند. کریمی و محرمی (1400) در مقاله‌ای با عنوان «بررسی بینامتنی فردوس‌المرشدیه با متون دینی و عرفانی (با تکیه بر رسالة قشیریه)» با مطالعة بیش‌متنیتی فردوس‌المرشدیه به اسطوره‌سازی از قهرمان بر مبنای دیرینه‌الگوها و نظیره‌سازی از شیوة زندگی و معجزات و داستان‌های پیامبران اشاره کرده‌اند و با بررسی بینامتنیتی آن در سطح مضامین عرفانی، بینامتنیت صریح با رسالة قشیریه را یادآور شده‌اند.

ب) پژوهش‌های صورت‌گرفته بر روی مباحث تاریخ طبری و تفسیر خواجه عبدالله انصاری: بصیری (1382) در «مقایسة اجمالی تفسیر خواجه عبدالله انصاری و کشف‌الأسرار میبدی» به این نتیجه رسیده است که میبدی مقدار ناچیزی از تفسیر خواجه عبدالله انصاری را در نوبت سوم کشف‌الأسرار خود آورده است. صحفی و همکاران (1399) در مقالة «سیری در دگرگونی‌های مضامین عرفانی در تفاسیر قرآن با تکیه بر تفسیر خواجه عبدالله انصاری و صفی علیشاه» نشان داده‌اند که انصاری علاوه‌بر طرح مضامین عرفانی، به مسائل اخلاقی و تعلیمی نیز نظر داشته است. صفی علیشاه نیز در روش تفسیر عرفانی خود متأثر از تفسیر کشف‌الأسرار میبدی است. همچنین دربارة شیوة تاریخ‌نگاری طبری در تاریخ طبری پژوهش‌هایی صورت گرفته است؛ از آنجا که این مقاله‌ها با موضوع پژوهش حاضر ارتباطی ندارد، برای جلوگیری از طولانی‌شدن سخن از ذکر آنها پرهیز می‌شود.

بنابراین برپایة پیشینة پژوهش، دربارة تأثیرپذیری فردوس‌المرشدیه از تاریخ طبری و تفسیر خواجه عبدالله انصاری پژوهشی صورت نگرفته است.

2ـ مبانی نظری پژوهش

2ـ1 تفسیر عارفان از قرآن کریم

تفسیر در لغت، به معنی بیان و اظهار معنی معقول (راغب اصفهانی، 1427: 636) و در اصطلاح شرع عبارت است از: توضیح مقصود خداوند در قرآن (خویی، 1383: 547) و بیان معنی آیه، شأن نزول، مکی یا مدنی بودن، محکم و متشابه، ناسخ و منسوخ و نیز سببی که به موجب آن، آیه نازل شده است (سیوطی، [بی‌تا]، جزء 2: 174 و جرجانی، 1306: ذیل تفسیر). از انواع تفاسیر، تفسیر باطنیْ به صوفیه و عارفان نسبت داده شده است؛ زیرا «به عقیدة عارف، قرآن کریم دارای بطونی است که باید با تأویل از ظاهر به آن بطون دست یافت. حقیقت قرآن بیش از اینکه در ظاهر آن هویدا باشد، در باطن آن مندرج، و وظیفة سالک حرکت به‌سوی حقایق باطنی است» (سرمدی و شیخ، 1387: 69). به این ترتیب، صوفیان با استخراج معنای باطنی از معنای ظاهری، در سفر از بیرون به درون به حقیقت متعالی دست یافته‌اند؛ زبان عرفانی به دلایل بیان فوران‌های روحی عرفانی و رنگ تعلیمی تصوف شکل می‌گیرد و صوفیان تجارب عرفانی خود را با اهل آن در میان می‌گذارند (مشرف، 1382: 79). به‌طور کلی، صوفیه روش خود را تفسیر و تأویل نمی‌خوانند؛ بلکه به آن استنباط می‌گویند. در نزد صوفیان معانی روحانی و درونی به‌واسطة استنباط از ورای معنای ظاهری و لفظی آشکار می‌شود؛ به این صورت که خداوند با عنایت و ارادة خود به عارفان الهام می‌کند؛ آنها دریافت‌های خاصی از آیات می‌یابند و برحسب این تنوع الهامات، هرکس برداشت متفاوتی از آیه می‌کند؛ درواقع اینگونه نیست که یک آیه در دو زمان معانی متفاوتی داشته باشد (نویا، 1373: 27‑28). گفتنی است زبان عرفانی را دارای دو نوع زبان دانسته‌اند: عبارت و اشارت؛ زبان عبارت زبانی است که درون را به بیرون منتقل می‌کند و مبیّن چیزهایی است که به تجربه دریافت می‌شود و زبان اشارت، القاء معانی بدون گفتن آنهاست؛ زبانی در مرتبة بلند رمز (نماد) است و فقط به همین سبب، جنبة باطنی یافته است؛ زیرا رمز تنها با کسی سخن می‌گوید که می‌تواند آن را بگشاید (مشرف، 1382: 5).

3ـ کارکرد قرآن در فردوس‌المرشدیه

تفسیر قرآن از امور فرهنگی خانقاه‌ها به شمار می‌رفت؛ به همین سبب، کار مریدان مبتدی قرائت و حفظ قرآن و کار علمی صوفیان نیز تفسیر آن بود. در این میان صوفیان می‌کوشیدند مقاصد خود را با مدلول‌های قرآنی تطبیق دهند. در خانقاه شیخ کازرونی نیز فراگیری و تلاوت قرآن کریم یکی از برنامه‌های دینی و فرهنگی معمول در زمان حیات شیخ و حتی بعد از وفات او به شمار می‌رفت (محمود بن عثمان، 1358: 163). شیخ یاران و مریدان خود را به خواندن قرآن تحریض می‌کرد و اعتقاد داشت در هر بقعه‌ای که قرآن بخوانند خیر و برکت در آنجا فرود می‌آید (همان: 349). او علاوه‌بر تلاوت قرآن کریم، بر تفکر و تدبّر در آیات قرآن بسیار تأکید داشت؛ چنانکه در فردوس‌المرشدیه نیز فصلی به «ذکر آیات کلام‌الله» اختصاص دارد که با رویکردهای عرفانی، اخلاقی، فقهی و معنای ظاهری آیات به تفسیر آیات پرداخته است. گفتنی است شیوة غالب تفسیری شیخ، تفسیر قرآن به قرآن و تفسیر روایی و نقلی است. با توجه به شیوه‌های تفسیری شیخ، تأثر مستقیم یا غیرمستقیم فردوس‌المرشدیه از متون پیشین، امری بعید به نظر نمی‌رسد. این نوع متون جنبة تعلیمی و آموزشی برای مریدان و پیروان مشایخ نیز داشته است؛ بنابراین برای تحکیم و تثبیت مبانی تفسیری خود به سخنان مشایخ استناد می‌کردند.

بدین‌ترتیب، از بررسی تفسیرهای شیخ، تأثیرپذیری او از منابع کهن و عرفانی آشکار می‌شود. برخی از تفسیرهای شیخ کازرونی بر آیات، گواه تأثیرپذیری مستقیم و غیرمستقیم او از منابع پیشین است. در این نوع تفسیرها فرایند تجدید حیات متن قبلی در کسوت لباس جدید با نگرشی جدید دریافت می‌شود.

3ـ1 تأثیرپذیری مستقیم از تاریخ طبری

متون ادبی به‌سبب نقل‌قول‌ها و تأثیر و تأثرات آشکار و پنهان از متون پیش از خود، با یکدیگر اشتراکاتی پیدا می‌کنند. گاهی این تأثیرپذیری در عمق مفاهیم و مضامین شکل می‌گیرد و گاهی نیز می‌توان وام‌گیری و اثرپذیری را در سطح واژگان بازیابی کرد. هرگاه از یک متن ادبی یا هنری، عنصر یا عناصری در متن دوم حضور یابد، به‌طور یقین معلوم می‌شود که متن دوم به‌طور مستقیم یا غیرمستقیم از متن نخست تأثیر پذیرفته است؛ بنابراین تاریخ طبری از منابع کهنی است که اثرگذاری آن بر فردوس‌المرشدیه به‌آسانی فهمیده می‌شود و در صریح‌ترین شکلش به‌صورت نقل‌قول بدون ارجاع بازتاب دارد. از مطالعة فردوس‌المرشدیه اینگونه فهمیده می‌شود که شیخ ابواسحاق در موضوعات زیر از تاریخ طبری متأثر است:

3ـ1ـ1 آفرینش و خلافت حضرت آدم ^(ع)

بررسی این دو منبع نشان می‌دهد که شیخ ابواسحاق کازرونی در مبحث آفرینش و خلافت آدم ^(ع) از تاریخ طبری متأثر است؛ برای نمونه شیخ ابواسحاق کازرونی در تفسیر آیة «وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً» (بقره: 30) معتقد است که حق‌تعالی فرشتگان را خبر کرد که من خلیفه‌ای بر روی زمین خواهم آفرید. ملائکه هستی آوردند و گفتند کسانی پدید می‌کنی که در زمین تباهی کنند و خون ناحق بریزند؛ ما که فرشتگان تو هستیم تو را به پاکی یاد می‌کنیم. خداوند به فرشتگان گفت: ادب نگاه دارید زیرا آنچه من می‌دانم شما نمی‌دانید. چون آنها آدم را حقیر دانستند، وقتی خداوند او را آفرید دستور داد تا پیش تخت آدم سجده کنند (محمود بن عثمان، 1358: 197). در تاریخ طبری از قتاده و حسن روایت شده است وقتی خداوند به فرشتگان فرمود خلیفه‌ای در زمین خواهم نهاد؛ گفتند: کسی را در زمین می‌نهی که تباهی کند و خون بریزد؛ ولی خداوند به آنها فرمود: آنچه من می‌دانم شما نمی‌دانید. فرشتگان به هم گفتند: خداوند هرچیزی بیافریند از ما داناتر و عزیزتر نخواهد بود. خداوند نیز آدم را آفرید و دستور داد تا او را سجده کنند و به کیفر آن سخنی که گفته بودند، آدم را بر آنها برتری داد (طبری، 1383، ج 1: 62). عکرمه از ابن‌عباس روایت کرده است که خداوند عزّوجلّ مخلوقی آفرید و فرمود: آدم را سجده کنید. انکار کردند و نپذیرفتند و خداوند عزّوجلّ آتشی فرستاد و آنها را سوزاند (همان: 54). در این میان تأثیرپذیری تفسیر خواجه عبدالله انصاری نیز تأمل‌برانگیز است؛ خلاصة تفسیر خواجه از این آیه به این صورت است: عالمی آرمیده بود و در هیچ دلی آتش عشقی نبود و لاف دعوی فرشتگان به عیوق رسیده بود که ما تو را تسبیح می‌کنیم. هرچه در عالم جوهری بود در طمع افتاده بود و دعوی خلیفه‌گری داشت. ناگاه از رب‌العزت ندا رسید که من در زمین خلیفه برقرار می‌کنم. زلزلة این هیبت در دل مقربان افتاد و پیش خود گفتند این آدم خاکی چه نهادی است که قرآن پیش از آفرینش او کوس خلافتش را می‌کوبد. فرشتگان چون این خطاب را شنیدند آرام و قرار از آنها رفت. زبان به پرسش دراز کردند و جملگی آواز دادند خداوندا این آدم خاکی تقرب را به دست گناهکاری لکه‌دار می‌کند و سر از چنبر طاعت بیرون می‌کند و ما را که از قدس آفریده‌ای این اسباب ما را آراسته است. گویند آتش از غیب پدید آمد و فرشتگان را سوزاند و خطاب آمد که شما نمی‌دانید آنچه من می‌دانم. شما که مقربان درگاه هستید پیش تخت آدم چاکروار صف برکشید و او را سجده کنید (انصاری، 1376، ج 1: 18‑19).

3ـ1ـ2 سن وفات حضرت آدم

موضوع همسانی دیگر، دربارة سن وفات آدم ^(ع) است؛ به تصریح محمود بن عثمان در فردوس‌المرشدیه، روزی شیخ ابواسحاق کازرونی در مجلس می‌گفت که آدم ^(ع) چهل سال از عمر خود را به داود ^(ع) بخشید؛ وقتی که دید عمر داود ^(ع) شصت سال است تا صد سال او تمام شود (محمود بن عثمان، 1358: 136). در تاریخ طبری نیز آمده است: عمر آدم هزار سال بود و چهل سال از عمر خویش را به داود بخشید و خدا در این باب مکتوبی نوشت و فرشتگان را شاهد گرفت و چون احتضار آدم دررسید و فرشتگان آمدند که جانش را بگیرند، گفت: «چهل سال از عمر من مانده است». گفتند: «آن را به فرزندت داود بخشیده‌ای». گفت: «نکرده‌ام و نبخشیده‌ام» و خداوند مکتوب را فروفرستاد و فرشتگان شهادت دادند و خدا عمر آدم را هزار سال تمام داد و عمر داود را صد سال تمام کرد (طبری، 1383، ج 1: 102؛ ابن‌اثیر، 1383، ج 1: 55). میبدی نیز در کشف‌الأسرار اشاره می‌کند که آدم ^(ع) در روز میثاق در عهد بلی، عمر داود ^(ع) را اندک دید، گفت: بارخدایا از عمر خود چهل سال به وی دادم؛ خداوند نیز قبول کرد (میبدی، 1382، ج 7: 528).

3ـ1ـ3 آفرینش حوا

آفرینش حوا از دندة چپ آدم از دیگر مطالب بحث‌انگیزی است که به متون عرفانی نیز راه یافته است. این مبحث که در روایات اسرائیلی ریشه دارد، در تفسیر آیات فردوس‌المرشدیه نیز دیده می‌شود. شیخ ابواسحاق در تفسیر آیات، بر این نکته اشاره می‌کند که حق‌تعالی چون آدم را بیافرید و در بهشت فرود آورد، با هیچ چیزی از بهشت آرام نمی‌گرفت تا اینکه از پهلوی چپ آدم حوا را بیافرید و آدم با او انس گرفت (محمود بن عثمان، 1358: 202). در تاریخ طبری نیز نقل شده است که خداوند حوا را از دندة چپ آدم آفرید تا آدم با او آرام گیرد (طبری، 1383، ج 1: 64). همچنین ابن‌اثیر نیز به آفرینش حوا از دندة آدم ^(ع) اشاره کرده است تا با او آرام گیرد. به تصریح ابن‌اثیر در تاریخ کامل، به همین سبب حواء یعنی «زن زنده» نامیده شد که از مردی زنده (حی) آفریده شده است (ابن‌اثیر، 1383، ج 1: 34). این روایت با مطالب سفر پیدایش دوم تورات مطابقت دارد: «و خداوند خوابی گران بر آدم مستولی گردانید تا بخفت و یکی از دنده‌هایش را گرفت و گوشت در جایش پر کرد و خداوند خدا آن دنده را که از آدم گرفته بود، زنی بنا کرد و وی را به نزد آدم آورد» (کتاب مقدس، 1895: 3). در کشف‌الأسرار هم از قول مفسران اینگونه نقل شده است: «آدم در بهشت مونسی همجنس خویش نداشت مستوحش می‌شد، خواب بر وی افتاد بخفت. رب‌العالمین از استخوان پهلوی وی از جانب چپ آن یکی زیرترین که قصیری خوانند حوا را بیافرید و آدم از آن هیچ خبر نداشت و هیچ رنج به وی نرسید» (میبدی، 1382، ج 1: 147). همچنین در این متن تفسیری نیز مانند تاریخ طبری از هدف خلقت حوا برای آرامش حضرت آدم و دلیل گزینش اسم حوا به‌سبب آفرینش از موجودی زنده سخن گفته شده است (همان و طبری، 1383، ج 1: 64).

3ـ1ـ4 پوشش حضرت آدم و حوا

پوشش حضرت آدم و حوا از پشم گوسفند بهشتی از دیگر مباحث مشترک فردوس‌المرشدیه و تاریخ طبری است؛ در ذیل آیة «لِباسُ التَّقْوى ذلِکَ خَیْرٌ» (اعراف: 26) در فردوس‌المرشدیه آمده است که اولین کسانی که پشمینه پوشیدند آدم و حوا بودند. روایت کرده‌اند آن زمان که آدم و حوا را بر روی زمین آوردند، جبرئیل از بهشت آمد و به آنها گفت که گوسفندی را بکشند و پشم آن گوسفند را برگیرند. جبرئیل به آنها تعلیم داد تا اینکه حوا آن پشم را ریسید و آدم ^(ع) آن را بافت و هر دو از آن پشمینه پوشیدند (محمود بن عثمان، 1358: 259‑260). به نقل از تاریخ طبری، چون خداوند برهنگی آدم و حوا را دید، فرمود تا یک گوسفند از هشت جفتی که از بهشت فرود آورده بودند، بکشند. او گوسفندی را گرفت و کشت و پشم آن را بگرفت و ریسید و با حوا بافتند (طبری، 1383، ج 1: 75). به نقل از میبدی هم، چون حضرت آدم از آسمان به زمین آمد، از برهنگی نالید. آدم ^(ع) به فرمان جبرئیل یک میش نر را کشت و پوست آن را کند و پشمش را چید؛ سپس آن را به حوا داد تا رشت. درنهایت حضرت آدم با تعلیم جبرئیل از آن جامة صوف بافت (میبدی، 1376، ج 3: 582).

همانطور که در این تفسیرها نیز دیده می‌شود، شیخ ابواسحاق از متون تفسیری کهن آگاهی داشته و این متون از منابع مطالعاتی شیخ و مریدان و سیره‌نویسانی مانند خطیب بوده است؛ ولی آنچه در بخش دیگر این پژوهش اهمیت دارد، تأثیرپذیری شیخ از تفسیر خواجه عبدالله انصاری است که بخش غالب تفسیرهای خود را از این تفسیر ادبی و عرفانی وام گرفته است.

3ـ2 تأثیرپذیری مستقیم و غیرمستقیم از تفسیر خواجه عبدالله انصاری

با بررسی مضامین مشترک بین فردوس‌المرشدیه و تفسیر خواجه عبدالله انصاری می‌توان تأثیرپذیری فردوس‌المرشدیه از تفسیر خواجه عبدالله انصاری را از جنبة مستقیم و غیرمستقیم به موازات هم بررسی کرد. بنابه شیوة معمول تفسیری این کتاب، بعد از تفسیر آیات، برای تحکیم و اثبات دیدگاه شیخ، سخنان بزرگان دین و عرفان نقل می‌شود؛ بنابراین در بخش تفسیر آیات، تأثیرپذیری غیرمستقیم و در هنگام نقل اقوال مشایخ، تأثیرپذیری مستقیم مصداق دارد. هر دو صورتِ تأثیرپذیری مستقیم و غیرمستقیم در تفسیرِ یک آیه شواهدی دارد، به همین دلیل برای اینکه در هنگام بررسی نکات تفسیری آیة مرتبط، گسستگی ایجاد نشود و تأثیرپذیری آن را از جوانب مختلف در یک موضوع نشان دهیم، از دو روش مستقیم و غیرمستقیم در ذیل یک عنوان واحد بهره می‌بریم.

گاه در فردوس‌المرشدیه مرجع متن به دلایل فراادبی همانند سرقت ادبی پنهان نمی‌شود و گوینده با عبارت «گویند» به‌دنبال پنهان‌سازی متن اول نیست؛ بر این اساس می‌توان تأثیرپذیری مستقیم را دربارة آن صادق دانست. گاهی نیز با تطبیق مضامین تفسیرهای فردوس‌المرشدیه با تفسیر خواجه عبدالله انصاری، تأثیرپذیری‌های فکری و برگرفتگی از عقاید و دیدگاه‌های خواجه عبدالله دیده می‌شود که این شواهد، حضور بالفعل عنصر یا عناصر متنی غایب در متنی حاضر را نشان می‌دهد. گفتنی است این بخش بیشتر ناظر بر نقل معنا و مضمون است. بازتاب بینش‌ها و عقاید خواجه عبدالله در تفسیرهای شیخ ابواسحاق کازرونی به‌صورت تأثیرپذیری غیرمستقیم است که قرینه‌ها و نشانه‌های به‌کاررفته در متن، مبیّن حضور تفسیر خواجه عبدالله انصاری بدون ذکر منبع است.

3ـ2ـ1 تأثیرپذیری مستقیم در تفسیر آیات

از تطبیق و بررسی تفسیرهای شیخ ابواسحاق و خواجه عبدالله اینگونه مستفاد می‌شود که گاه شیخ ابواسحاق و خواجه عبدالله تفسیر واحدی از یک آیه ارائه داده‌اند: «و گفت حق‌تعالی در تورات یاد کرده است که بهشت بهشت منست و مال مال من است پس بخرید بهشت من بمال من. اگر سود کنید آن سود شما راست و اگر زیان کنید آن زیان مراست» (محمود بن عثمان، 1358: 238). در اثر خواجه هم آمده است: «در تورات موسی خداوند می‌فرماید: بهشت بهشت من است، مال مال من است، پس شما بهشت مرا به مال من بخرید اگر سود بردید برای خود شما و اگر زیان کردید به عهدة من! ای فرزندان آدم من شما را نیافریدم که از شما سود برم! شما را آفریدم که از من سود برید» (انصاری، 1376، ج 1: 416). در ادامة این تفسیر در فردوس‌المرشدیه آمده است: خداوند متعال نفرمود که من دل‌های مؤمنان را به بهشت خریدم به این دلیل که دل وقف محبت است و در مال وقفی معامله روا نیست. همچنین گفته شده است که در مرغ آسمان و ماهی دریا نیز معامله روا نیست؛ زیرا به دام درآوردن آن ممکن نمی‌باشد. دل نیز ممکن نیست که تسلیم صاحب خود شود و کسی نمی‌تواند آن را به حکم خود دربیاورد. به همین سبب معامله بر دل‌های آنها انجام نداد؛ از این جهت که جسم‌ها و مال‌های آنها در تصرف و محکوم آنها هست، معامله بر روی آنها انجام داد و اعلموا انّ الله یحول بین‌المرء و قلبه (محمود بن عثمان، 1358: 239). به عقیدة خواجه نیز خداوند نفس خرید و قلب را نخرید؛ به این خاطر که قلب، دل است و دل هم وقف محبت و مهر حق و در وقف خرید و فروش جایز نیست. همچنین شرایط مبایعت و معامله تسلیم است و آنچه تسلیم آن ممکن نیست، مثل مرغ در هوا و ماهی در دریا، معاملة آن هم روا نیست؛ چون تسلیم آن آسان نیست. حالِ دل بنده هم بدین صورت است و تسلیم آن ممکن نیست؛ چنانکه پیامبر ^(ص) نیز فرمودند: دل آدمی میان دو انگشت از انگشتان خداوند است (انصاری، 1376، ج 1: 416)؛ بنابراین با توجه به این شواهد گاهی مطالب تفسیر خواجه انصاری با اختلاف جزئی در فردوس‌المرشدیه تکرار می‌شود؛ چنانکه از جنبة دایرة واژگان نیز این تأثیرپذیری مستقیم به‌وضوح نمایان است.

3ـ2ـ2 تأثیرپذیری غیرمستقیم در تفسیر آیات

با بررسی تأثیرپذیری فردوس‌المرشدیه این نتیجه حاصل می‌شود که افزون‌بر اینکه این اثر وام‌دار اندیشه‌های خواجه عبدالله انصاری است، نبوغ خداوندگار این اثر هم باعث می‌شود به‌طور نظام‌مند این اندیشه‌ها دوباره به هم تنیده و در چهرة اثری متفاوت‌تر بازتولید شود و اندیشة جدیدی در ساختاری جدید خودنمایی کند؛ چنانکه تأثیرپذیری غیرمستقیم فردوس‌المرشدیه از تفسیر خواجه در بیشتر تفسیرهای شیخ کازرونی، تأییدی بر این سخن است؛ در ادامه به نمونه‌هایی از این همسانی‌ها اشاره می‌شود؛ در تفسیر خواجه «وَ اللَّهُ یَقْبِضُ وَ یَبْسُطُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ» (بقره: 245) اینگونه تفسیر شده است: «خداوند در این آیت بندگان را می‌نوازد؛ هم توانگران و هم درویشان را؛ توانگران را می‌نوازد که از آنها وام می‌خواهد و وام از دوستان خواهند و درویشان را می‌نوازد که وام را ازبهر ایشان می‌خواهد و تا عزیزی نباشد برای او درخواست وام نکنند و گاه ضرورت باشد که وام را از غیر دوستان خواهند» (انصاری، 1376، ج 1: 102). شیخ کازرونی نیز به پیروی از انصاری در این آیه، دربارة توانگران و درویشان بحث می‌کند؛ حق‌تعالی دل توانگر را فراخ می‌کند تا بر درویش نفقه کند و در واقعی نیز دل او را تنگ می‌گرداند تا نفقه از درویش بازگیرد (محمود بن عثمان، 1358: 214‑215). در ادامة این تفسیر در تأیید سخن از اقوال مشایخ آمده است: حق‌تعالی می‌گوید روزی را برای درویشان برای تسلی خاطر آنها تنگ کردم تا از توانگران نبینند و روزی را بر ایشان فراخ کردم تا از توانگران منت نپذیرند و منت آنها را بر گردن خود نبندند (همان: 215). در جایی دیگر از این تأثیرپذیری‌ها، شیخ مرشد در اثنای تفسیر قرآن به قرآن خود گفته است: گروهی که حق‌تعالی مهر کفر در دل‌های ایشان نهاده است تا راه راست نبینند و سخن حق نشنوند آنها را در عذاب الیم گرفتار کرده است؛ «خَتَمَ اللَّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ وَ عَلى سَمْعِهِمْ وَ عَلى أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ» (بقره: 7؛ محمود بن عثمان، 1358: 221‑222). شیخ انصاری نیز معتقد است: یکی را مهر بیگانگی بر دل نهادند تا در کفر بماند، یکی را مهر سرگردانی بر دل نهادند تا در فترت بماند؛ آن بیگانه رانده و راه گم‌ کرده است و این بیچاره در راه مانده و به غیر دوست از دوست وامانده است (انصاری، 1376، ج 1: 10).

در فردوس‌المرشدیه، آیة «قَدْ نَرى تَقَلُّبَ وَجْهِکَ فِی السَّماءِ فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَةً تَرْضاها» (بقره: 144) را اینطور شرح کرده‌اند: شیخ در تفسیر این آیه گفت که پیامبر ^(ص) دوست داشت که حق‌تعالی خانة کعبه را قبلة ایشان و امتش گرداند و به‌تصریح و آشکارا از حق‌تعالی نخواست؛ ولیکن حق‌تعالی می‌دانست مراد و مقصود پیامبر ^(ص) چیست. تا اینکه جبرئیل آمد و پیامبر گفت: بدان که حق‌تعالی تو را به مرادت رساند و قبلة پدرت ابراهیم را به تو و امتت ارزانی کرد. چون مقصود پیامبر حاصل شد و قبلة خود را برگردانید، حق‌تعالی فرمود: ای برگزیدة من تو را به کعبه پیش از سؤال گرامی کردم (محمود بن عثمان، 1358: 245‑246). در تفسیر ادبی و عرفانی خواجه نیز آمده است: «همچنین محمد را خبر داد که تو بر دیدار مائی و در مشاهدة عزت مایی، نگر تا حرمت حضرت بشناسی و به ادب سؤال کنی، لاجرم چون در دل وی حدیث قبله بود بحکم ادب اظهار آن نکرد و آن آرزو در دل می‌داشت تا از حضرت عزت خطاب آمد که آرزوی تو را بدانستیم و حسن ادب در ترک سؤال از تو پسندیدیم و آنچه رضای تو دران است از کار قبله تو را کرامت کردیم (انصاری، 1376، ج 1: 60).

3ـ2ـ3 تأثیرپذیری غیرمستقیم در تفسیر آیات و تأثیرپذیری مستقیم در نقل قول‌های مشایخ

همانطور که در شواهد پیشین، نمونه‌هایی از تأثیرپذیری مستقیم یا غیرمستقیم به صورت مجزا در یک آیه نشان داده شد. گاهی نیز شیخ ابواسحاق در شرح و بسط مفاهیم تفسیر خواجه عبدالله انصاری به‌صورت غیرمستقیم از آن بهره می‌جوید؛ ولی در نقل اقوال مشایخ به‌طور صریح از آن تأثیر می‌پذیرد؛ برای نمونه خواجه عبدالله در تفسیر آیة «إِنَّ اللَّهَ اشْتَرى مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ» (توبه: 111) گفته است: «خداوند در ازل پیش از وجود بنده، بنده را خرید؛ خود بایع بود و خود مشتری؛ خود فروخت و خود خرید؛ در شرع اسلام روا نیست که فروشنده و خریدار یکی باشد مگر پدر (ولی) که از فرط محبت و شفقت او را روا است؛ پس چه گوئی در خدا که رأفت و رحمت وی در بنده پیش از پدر است...» (انصاری، 1376، ج 1: 416). شیخ کازرونی نیز مبانی فکری خواجه عبدالله را به زبانی عامه‌فهم تفصیل و تبیین کرده است: «حق‌تعالی این بیع پیش از آن کرد که مؤمنان بیافرید و بخرید ازیشان نفس‌های ایشان و مال‌های ایشان به بهشت، و این بیع جایز باشد؛ همچنانکه پدری دختر کوچک خود بشوهر دهد یا زنی از برای پسر کوچک خود بخواهد بی‌آنکه ایشان دانند و بی‌دستوری ایشان هر دو جایز باشد و آن عقد درست باشد؛ زیراکه والی ایشان است و اگر پسر و دختر دیگری عقد بندد جایز نباشد و درست نباشد؛ زیراکه نه والی ایشان است. همچنین حق‌تعالی این بیع از برای مؤمنان بکرد بی‌دستوری ایشان و بخرید بهشت از برای ایشان به نفس‌های ایشان و مال‌های ایشان و گفت ایشان مرااند و من از برای ایشانم و مولی و دوست مؤمنانم» (محمود بن عثمان، 1358: 238). به این ترتیب بخشی از واژگان تفسیر خواجه عبدالله انصاری وارد متن فردوس‌المرشدیه شده است؛ این قبیل واژگان به‌دلیل نداشتن صراحت، از جنبة تأثیرپذیری غیرمستقیم بررسی‌پذیر هستند. در ادامة این تفسیر، نقل‌قول‌هایی که محمود بن عثمان از خطیب ابوبکر بیان می‌کند بیانگر تأثیرپذیری مستقیم به پیروی از تفسیر ادبی و عرفانی خواجه عبدالله است؛ گفتنی است شیخ در بخش تفسیر آیه به بهره‌گیری از مضامین تفسیر خواجه عبدالله انصاری اشاره نمی‌کند؛ ولی در ادامة آن با «گفته‌اند» نشان می‌دهد که این نگرش متعلق به دیگران است: «خطیب ابوبکر رحمة‌الله علیه گوید گفته‌اند که حق تعالی بدخویی بنی‌آدم می‌دانست و این بیع پیش از آفریدن ایشان کرد و بهایی گران بایشان داد که نباید که ایشان اعتراض کنند نزد بلوغ» (همان: 238). خواجه عبدالله نیز در ذیل تفسیر این آیه در بیان «معاملة خداوند» می‌گوید: «آنگاه خداوند می‌دانست که بندة او بدخوی و بدعهد و بی‌وفاست و هنگام بلوغ بدان معاملت اعتراض کند، راه اعتراض را بر او بست؛ بدین معنی که نفسی پرعیب و پرآفت خرید به بهشتی پر از ناز و نعمت!...» (انصاری، 1376، ج 1: 416). به بیان محمود بن عثمان، خطیب امام ابوبکر محمد بن عبدالکریم، نویسندة فردوس‌المرشدیه به زبان عربی، نقل‌قول‌های مشایخ را یا از شیخ ابواسحاق شنیده و یا اینکه برای تبرک و فایده نقل کرده است. این امرْ موافقت کلام اولیا را در همة جوانب و موضوعات نشان می‌دهد. محمود بن عثمان بیان می‌کند هرجا ذکر خطیب ابوبکر آمده باشد، ختم سخن شیخ به شمار می‌رود (محمود بن عثمان، 1358: 197)؛ بنابراین تأثیرپذیری گفتار شیخ و نویسندة عربی سیره‌نامه موضوعی است که در بحث تأثیرپذیری این متن عرفانی باید در نظر گرفته شود.

3ـ2ـ4 تأثیرپذیری غیرمستقیم در تفسیر آیات بدون نقل قول‌های مشایخ

در فردوس‌المرشدیه به‌طور محض، تفسیر و نقل‌قول‌های بعد از تفاسیر نقل نمی‌شود؛ گاه شیخ در نقل تفسیر آیات تنها به اشارة مضمونی آن بسنده می‌کند و نقل‌قول‌های بعد از تفسیر خواجه عبدالله را یادآور نمی‌شود؛ شیخ کازرونی در تفسیر آیة امانت «إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ» (احزاب: 72) بیان می‌کند که آسمان و زمین و کوه از برداشتن امانت سرباز زدند، از ترس اینکه نتوانند امانت را بردارند. آدم ^(ع) از غایت دوستی و عشق حق، مطیع و تابع امر حق‌تعالی شد؛ از آن جهت که هرکه کسی را دوست داشته باشد، هرچه معشوق بگوید، فرمان معشوق را با خوش‌دلی قبول می‌کند (محمود بن عثمان، 1358: 224‑225). به عقیدة خواجه عبدالله نیز آدم چون سوخته بود، ودیعة الهی را قبول کرد: «خداوند مشتی گل و خاک در وجود آورد و به آتش محبت بسوخت پس او را بر بساط انبساط جای داد آنگاه به‌عنوان امانت بر عالم صورت عرضه داشت؛ آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها همه سروازدند! آدم مردانه پیش آمد و دست پیش کرد! گفتند: ای آدم بر تو عرضه نکردند، چرا درمی‌گیری؟ گفت: زیرا سوخته منم و سوخته را خود درگرفتن روی نیست...» (انصاری، 1376، ج 2: 265‑266). این آیه با شرح و تفصیل بیشتری در تفسیر خواجه عبدالله انصاری نقل شده است که خلاصه آن در فردوس‌المرشدیه نمایان است؛ بنابراین برخی از همسانی‌های مضمونی با تفصیل بیشتر در تفسیر خواجه عبدالله نسبت‌به فردوس‌المرشدیه آمده است و می‌توان از آن به تأثیرپذیری غیرمستقیم با تغییرات کاهشی در شرح و تفصیل یاد کرد.

نمونه‌های دیگر تأثیرپذیری فردوس‌المرشدیه و کشف‌الأسرار در شرح و تفصیل آیة «وَ فِیها ما تَشْتَهِیهِ الْأَنْفُسُ وَ تَلَذُّ الْأَعْیُنُ» (زخرف: 71) است؛ شیخ ابواسحاق معتقد است: «اهل بهشت هر گروهی تمنایی و آرزویی باشد لیکن محبّان حق‌تعالی هیچ آرزو و تمنا نباشد به‌جز مشاهدة حق‌تعالی، زیراکه دوست‌ترین چیزی بر محبان حق‌تعالی مشاهدة حق باشد؛ چنانکه گفته‌اند: قبلة ما روی دوست، قبلة هرکس حرم» (محمود بن عثمان، 1358: 265). خواجه عبدالله نیز این آیه را نصیب عارفان و بهرة مشتاقان دانسته است که تا هستی داشتند در آرزوی جمال دیدار حق بودند و با دلی تشنه و نفسی سوخته و جانی به عشق افروخته شمه‌ای از عالم دوستی به آنها رسیده است و در آن سراسیمه و حیران شده‌اند (انصاری، 1376، ج 2: 401)؛ بنابراین مطابق با هر دو تفسیر، نهایت تمنای محبان و عارفان در بهشت، دیدار با خداوند است.

3ـ2ـ5 تأثیرپذیری از تفسیر آیات و ذکر آن در بخش نقل‌قول‌های مشایخ

گاهی شیخ ابواسحاق تفسیر متفاوتی از آیه ارائه می‌دهد و تفسیر خواجه عبدالله در ذیل تفسیر شیخ در هنگام نقل اقوال مشایخ بیان می‌شود؛ شیخ آیة «وَ جَعَلَ بَیْنَ الْبَحْرَیْنِ حاجِزاً» (نمل: 61) را بدین صورت تفسیر می‌کند: خداوند آب وجود مؤمن و کافر را با هم آمیخته نکرد تا از یک شخص هم مؤمن و هم کافر به وجود آید (محمود بن عثمان، 1358: 229). در ادامة این بحث، سخنان و نظریات مختلف در این ‌باره ذکر می‌شود: گویند مقصود از این حاجز میان دل و نفس است که پیوسته یکی از ایشان بر شخص غالب است؛ اگر دل غالب شود، نفس غایب است و اگر نفس غالب شود، دل غایب خواهد شد و این دو با یکدیگر جمع نمی‌شود (همان: 230). در تفسیر خواجه نیز بعد از ذکر آیه نقل شده است: «اشارت به قلب و نفس است چه در نهاد آدمی هم کعبة دل است هم تکیه‌گاه نفس! که در آفرینش هر دو گوهر ضد یک‌دیگرند و در عین حال که بهم پیوسته‌اند، در طریقت از هم گسسته‌اند، هر دو در هم گشاده و میان هریک از دو قدرت مانعی نهاده! هرگاه نفس امّاره در سراپردة دل شبیخون زند، دل محنت‌زده به تظلّم به درگاه عزّت می‌شود و از آن پیشگاه خلعت نظر به او می‌رسد» (انصاری، 1376، ج 2: 182).

همانگونه که در شواهد پیشین نیز دیده شد، گاه شیخ ابواسحاق در تفسیر آیه‌ای به‌طور کامل از تفسیر خواجه عبدالله انصاری متأثر است و گاه نیز در بخش اقوال مشایخ بدون ذکر نام، نگرش او را می‌آورد. در بعضی از آیات نیز دیدگاه انصاری تنها بخش کوچکی از تفسیر یک آیه را در بر می‌گیرد؛ در فردوس‌المرشدیه آمده است که خداوند در آیة «وَ الصَّافَّاتِ صَفًّا» (صافات: 1) به صف‌های فرشتگان در آسمان، صف‌های مؤمنان در نماز جماعت، صف‌های غازیان در پیکار با کافران، علمای دین، سالکان راه دین و ذاکران و قرآن‌خوانان قسم یاد می‌کند (محمود بن عثمان، 1358: 225). انصاری نیز مراد از آنها را صف‌های فرشتگان بیان می‌کند که عالم علوی به وجود آنها آراسته شده و آسمان با آنها منوّر شده است. گروهی دیگر نیز صف فرشتگان مخصوص بیت‌المعمور دانسته‌اند (انصاری، 1376، ج 2: 303).

3ـ2ـ6 تأثیرپذیری از تفسیر آیات دیگر برای آیة مدّنظر

گاهی دیده می‌شود که شیخ کازرونی تفسیر چند آیة پیش انصاری را برای آیة مدّنظر برمی‌گزیند؛ برای نمونه در فردوس‌المرشدیه در تفسیر آیة «رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا» آیة بیست‌وسوم سورة اعراف آمده است: آدم ^(ع) نافرمانی کرد و گندم خورد و ابلیس نیز نافرمانی کرد و سجده به آدم ^(ع) را به‌جای نیاورد. با وجود اینکه نافرمانی کردند، حضرت آدم ادب نگه داشت و دانست که قضای حق‌تعالی و حکم اوست. پس آنچه دانست بپوشید و ادب نگه داشت و نفس خود را ملامت کرد و اضافت گناه به خود کرد و پشیمان شد و بگریست و با اعتراف به گناه خود گفت: رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا. ابلیس در بساط حق، ادب نگاه نداشت؛ بلکه گفت من بهتر از آدم هستم و دانست که آن امر چه کسی است و حکم قضا و قدر به چه کسی تعلق دارد. درنتیجه هرآنچه می‌دانست، پنهان نکرد. حضرت آدم توبه کرد و با پشیمانی بگریست و اظهار عجز و نیستی کرد لاجرم به کرامت و برگزیدگی نائل شد؛ در مقابل ابلیس پشیمان نشد و تکبر و هستی آورد و گفت: أنا خیر منه برای همین لعنت و دوری یافت (محمود بن عثمان، 1358: 241). حال آنکه، انصاری این تفسیر را برای آیة یازده سورة اعراف بیان کرده است؛ در دور آدم صفی، هرکس به نقد خویش بینا شد و هرکسی نقد خود را بر محک زد؛ فرشتگان به نقد «نسبح لک» و ابلیس مهجور به نقد «أنا خیر» بینا شد تا اینکه در دیدة پنداشت خوار ماند. ابلیس به پنج دلیل مستوجب لعنت و مهجور درگاه شد و آدم نیز به پنج عامل استحقاق کرامت و نور هدایت یافت؛ ازجمله اینکه ابلیس به گناه خویش اعتراف نکرد و کبر او مانع این کار شد؛ ولی آدم ^(ع) به گناه خویش اعتراف و به عجز خود اقرار کرد. ابلیس از کرده‌ی خود پشیمان نشد و عذر نخواست ولی آدم ^(ع) از کردة خود پشیمان شد و عذرخواهی و تضرّع کرد. ابلیس در نافرمانی با خود نیفتاد و نفس خویش را ملامت نکرد؛ ولی آدم ^(ع) روی به خود کرد و خود را در آن ذلّت ملامت کرد. ابلیس توبه را بر خود واجب ندید و تضرّع نکرد؛ ولی آدم ^(ع) توبه را بر خود کلید سعادت و شفیع مغفرت شناخت و تا روی قبول ندید، بازنگشت. ابلیس از رحمت خدا ناامید شد؛ برای همین در توبه به روی او بسته شد؛ ولی آدم ^(ع) دل در رحمت و مغفرت خداوند بست و بر درگاه بی‌نیازی نالید تا اینکه به رحمت و مغفرت رسید (انصاری، 1376، ج 1: 322‑323). بر این اساس، گاهی شیخ ابواسحاق به‌جای تفسیر آیة منظور، از تفسیر آیات پیش از آن مطالبی نقل می‌کند. در نمونة دیگر، خواجه عبدالله انصاری در ذیل آیة «کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ» (بقره: 180)، ترس گناهکار و عارف را دو امر متفاوتی برمی‌شمارد و می‌گوید: گناهکار، هم از عقوبت و هم از بدی عاقبت می‌ترسد و ترس عارف از اجلال و اطلاع حق است. به ترس عارف، هیبت و به ترس عاصی، خوف گفته می‌شود. خوف از خبر می‌آید؛ ولی هیبت از عیان می‌زاید (انصاری، 1376، ج 1: 72). درحالی که در فردوس‌المرشدیه بعد از آیة «فَلا تَخافُوهُمْ وَ خافُونِ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ» (آل‌عمران: 175)، به انواع ترس اشاره می‌شود؛ ترس خاصان حق و اولیای حق از حق‌تعالی است؛ به این دلیل که مسبب اوست و سبب نیز از او هست؛ ولی دیگران از خلق و سبب‌ها ترس دارند. اولیای حق هرچه می‌بینند از حق می‌بینند و به‌یقین می‌دانند اگر حق‌تعالی نمی‌خواست، نبود (محمود بن عثمان، 1358: 226).

بدین‌ترتیب، تأثیرپذیری‌های فکری و نقل به معنا و مضمون تفسیر خواجه عبدالله انصاری در فردوس‌المرشدیه بر تأثیرپذیری غیرمستقیم فردوس‌المرشدیه از تفسیر خواجه عبدالله صحه می‌گذارد. گفتنی است، بررسی تأثیرپذیری این تذکره تنها به این دو اثر ختم نمی‌شود؛ بلکه پژوهش‌های دیگری نیز لازم است تا تأثیر و تأثر آنها با دیگر تفسیرها نیز بررسی شود؛ چنانکه گاهی این تأثیرپذیری با تفسیرهای عرفانی دیگر نیز مشهود است؛ شیخ در تفسیر آیة «وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُرى وَ مَنْ حَوْلَها وَ تُنْذِرَ یَوْمَ الْجَمْعِ» (شوری: 7) بیان می‌کند مقصود از «أُمَّ الْقُرى»، دل و «مَنْ حَوْلَها»، اعضا و جوارح مانند چشم، گوش، دست، زبان و پای است. همانطور که اصل همة عالم، مکه است، اصل وجود آدمی نیز دل به شمار می‌آید؛ همانگونه که همة عالم تابع مکه است، همة اعضا و جوارح نیز تابع دل هستند؛ وقتی دل به سلامت باشد و به یاد حق‌تعالی و مراقبت و حضور مشغول شود، همة اعضا به سلامت می‌شود و همة اعضا به عبادت حق‌تعالی می‌گراید (محمود بن عثمان، 1358: 262‑263). سهل تستری نیز تفسیر ظاهری «أُمَّ الْقُرى» را مکة مکرمه و مقصود باطنی آن را قلب دانسته است و از « مَنْ حَوْلَها» نیز به اعضا و جوارح تعبیر می‌کند. از دیدگاه سهل، مقصود از این آیه بیم‌دادن به مردم است تا دل‌ها و جوارح خود را از لذت معاصی و پیروی از شهوات حفظ کنند (التستری، 1423/ 2002: 239). شیخ ابواسحاق در تفسیر «أَوَ لَمْ یَرَوْا أَنَّا جَعَلْنا حَرَماً آمِناً وَ یُتَخَطَّفُ النَّاسُ مِنْ حَوْلِهِمْ» نیز باز حرم کعبه و حوالی آن را به دل مؤمن و جوارح او همانند می‌کند (محمود بن عثمان، 1358: 233‑234).

4ـ نتیجه‌گیری

مطالعة تأثیرپذیری تفسیر آیات شیخ ابواسحاق کازرونی در فردوس‌المرشدیه نشان می‌دهد که تاریخ طبری و تفسیر خواجه عبدالله انصاری در شمار اصلی‌ترین زیرمتن‌هایی هستند که شیخ کازرونی شیوة تفسیری خود بر آیات را بر مبنای آنها پایه‌ریزی کرده است. شیخ در داستان آفرینش و خلافت آدم ^(ع) به‌صورت مستقیم از مفاهیم تاریخ طبری تأثیر پذیرفته است. ازسوی دیگر، بازتاب بینش‌ها و عقاید خواجه عبدالله در تفسیرهای شیخ ابواسحاق کازرونی به‌صورت تأثیرپذیری غیرمستقیم مصداق دارد. نقل به معنا و مضمون در ردیف تأثیرپذیری غیرمستقیم قرار می‌گیرد؛ به همین سبب، در فردوس‌المرشدیه نیز مضامین تفسیر خواجه عبدالله انصاری در تفسیرهای شیخ ابواسحاق کازرونی به‌صورت نقل به معنا و مضمون عینیّت دارد. شیخ ابواسحاق گاه در تفسیر آیه‌ای، به‌طور کامل از تفسیر خواجه عبدالله متأثر است؛ گاهی نیز در بخش سخنان مشایخ، بدون ذکر نامْ نگرش او را می‌آورد. در بعضی از آیات نیز دیدگاه انصاری تنها بخش کوچکی از تفسیر یک آیه را در بر می‌گیرد؛ گاهی نیز شیخ تفسیر متفاوتی از آیه ارائه می‌دهد و تفسیر خواجه عبدالله در ذیل تفسیر شیخ کازرونی در هنگام نقل سخنان مشایخ بیان می‌شود. علاوه‌بر تأثیرپذیری غیرمستقیم، برخی اوقات نیز تفسیرهای خواجه انصاری با اختلاف جزئی در فردوس‌المرشدیه تکرار می‌شود؛ چنانکه از جنبة دایرة واژگان نیز این تأثیرپذیری آشکارا بیانگر تأثیرپذیری مستقیم است.