متافیزیک نور در اندیشۀ قدیس بوناونتورا

قرون ‌وسطی در تاریخ تمدن غرب «قرون تاریک» نامیده شده است؛ بااین‌حال، در همین عصر برخی از عمیق‌ترین تحقیقات و تأییدات فکری را می‌یابیم که بر اندیشه‌ها و تفکرات فلسفی بعد از خود تأثیرگذار بوده‌اند. در تاریخ اندیشه، قرن سیزدهم قرن تأثیرگذاری در حوزۀ اندیشه و تفکر بوده است (ژیلسون، 1371: 8-1). این قرن را مورخ بزرگ زیبایی‌‌شناسی قرون ‌وسطی، ادگار دو بروین[1]، قرن نور نامیده است. قرن سیزدهم نه‌تنها قرن متفکران و قدیسان بوده است، عصری است که بشر پس از قرن‌ها جست‌وجو و کشمکش خود را در آستانۀ نگرشی جدید از تاریخ، فرهنگ، تفکر و باور می‌یابد. مقوله‌هایی مانند نور، تاریکی، رنگ، خط، نظم و هماهنگی، انسان را عمیقاً در هر عصری تحت‌تأثیر قرار می‌دهد؛ زیرا همۀ آنها در تجربۀ غنی زیبایی‌شناختی با هم ترکیب می‌شوند؛ اما برای متفکران قرون ‌وسطی، تجربۀ این واقعیت‌های فیزیکی یا زیبایی‌شناختی کافی نبود؛ زیرا همۀ اینها باتوجه‌به عظمت خدای برین که در مرکز حیات و تجربه بود، دیده می‌شد. برای سخن‌گفتن از نور و تاریکی، زیبایی و هماهنگی، به‌تعبیر قرون‌وسطی، باید وارد دنیایی شد که ازنظر نمادآفرینی بسیار غنی و در نگرش الهیاتی بسیار پیچیده است. یک «جهان‌بینی فرهنگی» که به‌وضوح تمام آفرینش را به‌عنوان بازتابی از حضور خداوند درک می‌کرد و بدین‌ترتیب، خلق این گنجینه‌های باشکوه نه‌تنها به‌این‌منظور بود که لذت زیبایی را به تجربه‌کننده القا ‌کند، به او یادآوری کند که حتی در تجربۀ زیبایی مخلوق، زیبایی نامخلوقی است که تاریکی این جهان را می‌شکافد و تنوع و نور چندوجهی خود را به او می‌دهد. این نوری است والا که حتی تاریک‌ترین مکان‌ها را روشن و زیبا می‌کند. این نور خدای سه‌گانه بود.

در عصر مدرن که در آن پیشرفت‌های علمی و فناوری غالب هستند، چشم‌انداز زیبایی متافیزیکی و تجلی آن ‏در نور که زمانی برای تحقیقات فلسفی حیاتی بود، ‏از دست رفته ‌است. در جهانی که به نظر می‌رسد دیدگاه علمی بر دیدگاه متافیزیکی ترجیح داده شده است، پژوهش دربارۀ موضوع نور قرون ‌وسطی که شامل نظریۀ متافیزیکی نور و زیبایی است، چندان مفید به نظر نمی‌رسد؛ بااین‌حال، این دقیقاً همان چیزی است که عصر جدید برای کشف مجدد ریشه‌های عمیقش در جهان‌بینی‌ای که به نظر می‌رسد فراموش کرده، به آن نیاز دارد. اندیشۀ بوناونتورا، اگرچه ازنظر اصطلاحات، ساختار و بیانْ قرون ‌وسطایی است، محصول عمیق روح انسانی است که بسیار فراتر از عصر خود صحبت می‌کند و پیامبرگونه به احساس عمیق حضور خدا، حضور لطیف و اصالت‌بخش نور و زیبایی در هر سطحی از تجربه فرامی‌خواند. باتوجه‌به این موارد، سؤال این پژوهش این است: متافیزیک نور در اندیشۀ قدیس بوناونتورا چه جایگاهی داشته و این اندیشه تحت‌تأثیر چه مکاتب و رویکردهای فکری بوده است؟ به نظر می‌رسد قدیس بوناونتورا یکی از خارق‌العاده‌ترین نمونه‌های این نوع فلسفه در کل اندیشۀ قرون وسطی بوده است. این امر مفسران را بر آن داشته است که او را «متافیزیک‌دان نور» تمام‌عیار بخوانند. ابتدا به‌منظور درک و فهم ساختار پیچیدۀ نظریۀ نور قدیس بوناونتورا، سیر تاریخی مختصری از برخی تحولات فلسفی عمومی نظریۀ نور که پیش از او وجود داشت، ارائه خواهد شد و در ادامه، مسائل و عناصر اصلی نظریۀ نور قدیس بوناونتورا مطرح می‌شود.

مفهوم نور در دورۀ پیش از قرون وسطی

انسان مدت‌ها قبل از اینکه اندیشۀ خود را با واژه‌ها و اصطلاحات منظم بیان کند، دیدگاه‌ها و نظرات خود را دربارۀ جهان در اساطیر صورت‌بندی می‌کرد (McInery, 1963: 3-5). در اساطیر اولیه، نور و به‌ویژه منبع نور زمینی، خورشید، نقش مهمی را ایفا می‌کرد. (الیاده، 1372: 133). آن را عامل شکوفایی زمین می‌انگاشتند و ازاین‌رو، اغلب به‌عنوان یکی از خدایان و حتی مهم‌ترین خدایان به شمار می‌آمد (همان: 137-135). در هراکلیتوس افسسی[2]، چیزی وجود دارد که می‌توان یکی از اولین آموزه‌های واقعی نور در نظر گرفت. برای او، اصل اساسی واقعیت، یعنی لوگوس، در آتش و حرکت و تغییر همیشگی آشکار می‌شود (Kirk and Raven, 1957: 182-215). هراکلیتوس «لوگوس را به آتش همیشه روشن و پایدار، خورشید همیشه روشن و بی‌زوال و صاعقه تشبیه می‌کند (Miller, 1981: 174). درواقع، وجود عنصر مطلق نور در خورشید و آتش و صاعقه، نشانی از ارتباط لوگوس با نور است و این موضوع تنها رمز ماندگاری لوگوس محسوب می‌شود (صفاری، 1395: 51). پارمنیدس[3]، در تلاش برای بررسی واقعیت کیهان و وحدت زیربنایی آن، شاعرانه از تصویرهای نوری برای توصیف یگانگی هر چیزی که هست استفاده می‌کند (Kirk and Raven, 1957: 281-282). این نور بدون هیچ حرکت قابل‌تشخیصی است که فوراً به همه‌جا می‌رسد (همان‌طور که در شناخت انسان، یعنی نور فکری، فاصلۀ فضا از بین می‌رود). هستی، دانش و نور برای پارمنیدس ازنظر ویژگی‌هایشان چنان بر هم منطبق هستند که می‌توان آنها را به‌عنوان ماهیت یکسان تأیید کرد (Owens, 1959: 71). همۀ آنها به‌عنوان واقعیت فیزیکی تلقی می‌شوند که در صورت مشترک نور اشتراک دارند. این درکی اولیه از رابطۀ بین نور و واقعیت است و پارمنیدس را به‌عنوان یک نقطۀ عطف در تاریخ نظریۀ نور نشان می‌دهد.

در امپدوکلس[4] تلاش برای صورت‌بندی جنبه‌های ریاضی‌ـ‌علمی نظریۀ نور وجود دارد؛ چیزی که می‌توان آن را نخستین تلاش برای «اپتیک» نور نامید (Kirk and Raven: 320-361). در اینجا رابطۀ بین چشم و آنچه که دیده می‌شود، کشف می‌گردد و این ارتباط برحسب واقعیت نور شکل می‌گیرد. برای امپدوکلسْ نور و آتش عناصر پویا در ساختار کیهان هستند (همان: 340-332) و او در نظریۀ نور نوعی ترکیب و تلفیق مکاتب فیثاغورثی و اتمیسم درمورد رابطۀ نور و حواس را نشان می‌دهد. فیثاغورثی‌ها معتقد بودند که از چشم نوری بیرون می‌آید که به‌سمت جسم می‌رود و آن را قابل‌مشاهده می‌کند. دموکریتوس[5] و اتمیست[6]‌ها معتقد بودند که فیضانی ازسوی جسم به‌سمت چشم وجود دارد. امپدوکلس به ترکیبی از این دو، ازطریق تابش نور از هردو باور داشت (Ronchi, 1952: 7-8).

افلاطون با تمایزقائل‌شدن بین ظاهر محسوس و واقعیت معقول (ایدئال) زمینه را برای بحث طولانی و پیچیده دربارۀ ماهیت واقعی نور و تأثیرات آن باز می‌کند. از دیدگاه افلاطون، خورشید منبع نور و رنگ در قلمرو محسوس است؛ اما خود نور نیز با مُثُل مرتبط است. افلاطون ازطریق تصویرسازی نور، زمینه را برای ظهور نظریۀ نور در تاریخ فلسفه فراهم می‌کند که بین نور و جلوه‌های آن در هر سطح از واقعیت تمایز قائل می‌شود که همۀ آنها در یک زمان با یک رشتۀ مشترک اما کاملاً متمایز، مرتبط هستند (Patterson, 1985: 27). با افلاطون بحث متافیزیکی و معرفت‌شناختی واقعی دربارۀ نور پدیدار می‌شود که پایه و اساس تدوین نظریۀ متافیزیک نور را تشکیل می‌دهد.

علاقۀ ارسطو به نظریۀ نور، به‌ویژه در کیهان‌شناسی او متمرکز است (Ronchi, 1952: 11-14)؛ بااین‌حال، تأیید یک نظریۀ منسجم از نور به‌همان‌اندازه‌ای که در افلاطون یافت می‌شود، دشوار است. او در فلسفۀ فلک خود از عنصر پنجمی به‌نام اثیر[7] صحبت می‌کند؛ عنصری درخشان و الهی که آن را به چهار واقعیت سنتی اضافه می‌کند. این «پنجمین گوهر» یا «نور آسمان‌ها» تأثیر مستقیمی بر آرایش جهان فرودست دارد. علایق اولیۀ ارسطو دربارۀ نور بیشتر در قلمرو فیزیکی قرار دارند تا در قلمرو متافیزیکی؛ بنابراین، باید تأیید کرد که سنت متافیزیکی نظریۀ نور از افلاطون و سیستم‌های فکری الهام‌گرفته از او است که الهام‌بخش اولیه و بذر توسعۀ خود را خواهد یافت.

مفهوم نور در دورۀ قرون وسطی

در قرون وسطی یکی از مهم‌ترین موضوعاتی که مطرح می‌شود، خدا و نور است. تعداد آیاتی که در عهد عتیق و جدید از اصطلاح نور استفاده می‌کنند، بسیار زیاد است. توجه اصلی به سفر پیدایش است که در آن «روشنایی شود Fiat Lux» (پیدایش، 3:1) نقش مهمی در ایجاد جهان ایفا می‌کند. به‌همین‌ترتیب، مزامیر از تصاویر نوری گسترده‌ای استفاده می‌کنند که در آن خداوند به‌عنوان نور ابدی به کار رفته و ذهن و قلب (وجدان) انسان را روشن می‌کند. به‌علاوه، نوشته‌های یوحنایی و رساله‌های پولس، به‌ویژه تأیید اینکه «خدا نور است» در رسالۀ اول یوحنا (1: 5) و تجسم خدا به‌عنوان «پدر نورها» در رسالۀ یعقوب (1:17) نقش مهمی را در توصیف خدا ایفا می‌کنند. داستان آفرینش سفر پیدایش و نوشته‌های یوحنایی، اساس متون مقدس را در متافیزیک نور بعد از قرون ‌وسطی شکل می‌دهند که با یکپارچه‌سازی فلسفه با کتب مقدس و آموزه‌های مسیحیت مرتبط است.

در میان آباء اولیۀ کلیسا، دو گرایش اساسی یافت می‌شود که در بسط و توسعۀ نظریۀ نور مهم هستند. اولین مورد، معرفی مسیح با «نور» که درمقابل شر و قدرت «ظلمت» است. با این نوع رویکرد، نظریۀ نور به‌عنوان یک نیاز کاربردی، اخلاقی، زاهدانه و روحانی برای کشف آنچه واقعاً نور است و پذیرش آن نور در هر سطح از تجربه ظاهر می‌شود. به‌تعبیر امروزی، سلوک در «نور مسیح» برای آباء تقریباً ارزش وجودی‌ـ‌روحانی به خود می‌گیرد. دوم اینکه تمایل به پرداختن جوانب نظری‌ روشنگرانه یا نور معرفت (گنوس) وجود دارد. با این امر، خرد به‌عنوان وسیله‌ای برای «دیدن» نور الهی ظاهر می‌شود: «من نور عالم هستم. کسی که مرا متابعت کند، در ظلمت سالک نشود؛ بلکه نور حیات را یابد» (یوحنا، 8: 12)؛ بنابراین، دو عنصر عمده در اندیشۀ مسیحی اولیه وجود دارد که به‌طور چشمگیری به توسعۀ آموزۀ نور کمک می‌کنند؛ یکی دغدغۀ معنوی‌ـ‌الهیاتی واقعیت نور در هر بعد آن و دیگری دغدغه‌ای نظری و فلسفی مسیحی به‌ویژه ازحیث اخلاقی و معرفت‌شناختی. این دو که با شروع قرون وسطی (به‌ویژه آنهایی که گرایش نوافلاطونی دارند) به نظریه‌ای جامع دربارۀ نور تبدیل می‌شوند که همۀ سطوح واقعیت و تجربۀ بشری را دربرمی‌گیرد.

فلوطین[8] را «پدر همۀ انواع عرفان اندیشنده» (یاسپرس، 1363: 143) و «یار رازهای نهفته» (فلوطین، 1378: 114) و «شیخ یونانی» (غنی، 1383: 86) خوانده‌اند و آگوستین[9]، فلوطین را فردی می‌داند که در وجود او، افلاطون بار دیگر زندگی کرد (راسل، 1365: 904). نوافلاطونیان به‌ویژه فلوطین، مشکلات یا مسائل مربوط به رابطۀ بین واحد و کثیر را مطرح می‌کنند (Copleston, 1955: 464-5). فلوطین تمایز بین واحد و کثیر را برحسب دوگانگی نور مطرح کرد که بیانگر وحدت کل است. او این کار را با تأیید واحد به‌عنوان منبع واقعیت، اما به‌عنوان تجلی در پرتوهای نوری انجام می‌دهد که در آن واقعیت برتر در مثال منعکس می‌شود (همان: 469). از این تجلی نخستین، سایر مخلوقات در یک حرکت روبه‌پایین شروع می‌شود که ازطریق انتشار نور توصیف می‌گردد. آنچه پدیدار می‌شود، سلسله‌مراتبی از نورها است که در آن نور محسوس به‌عنوان یک اثر حداقلی نور معقول که پایین آمده، درک می‌شود که بازتاب حداقلی از نور مثال الهی است و به‌نوبۀخود واحد را منعکس می‌کند؛ اما درعین‌حال بسیار پایین‌تر از آن است. او توصیف حرکت را ازطریق تصویرسازی انتشار نور و نظام فیض/تجلی انجام می‌دهد. این امر پیوند نظریۀ نور و نظام فیض را با تحلیل توصیفی سلسله‌مراتب واقعیت یا حقیقت نشان می‌دهد؛ بنابراین، اصطلاحات نور به ابزاری قدرتمند برای برانگیختن ماهیت پویای واقعیت تبدیل می‌شود که در آن واحد بازتابی از منبع خود است؛ اما کاملاً متمایز از آن می‌باشد و واقعیت خاص خود را دارد (افلوطین، 1366، انئاد1، رساله7/1). در قدیس آگوستین و دیونیسیوس مجعول[10] می‌توان تلاش‌هایی را برای ترکیب نوافلاطونی برخی جنبه‌های مکاشفه مسیحی پیدا کرد.

نوشته‌های آگوستین ازنظر محتوا و دامنه آن‌قدر غنی است که تلاش برای ارائۀ یک نمای کلی از هر جنبه‌ای از اندیشۀ او به یک اثر بزرگ تبدیل می‌شود. آگوستین آنچه را که ممکن است نظریۀ کامل (یا متافیزیک) نور نامیده شود، به‌آن‌صورتی که در بوناونتورا یافت می‌شود، به کار نبرده است؛ بااین‌حال، بی‌دلیل نیست که آگوستین را «دکتر نور» می‌نامند (Schmidt, 1976: 1158-1173). آموزۀ نور آگوستین در بسیاری از اندیشه‌های فلسفی او جنبه‌هایی از تفکر کلاسیک افلاطونی، نظریه‌های نوافلاطونی و مکاشفۀ کتاب مقدس مسیحی را با هم وفق می‌دهد (Copleston, 1955: 40-50). در اندیشۀ قدیس آگوستین، نور اصیل‌ترین و برجسته‌ترین جایگاه را در جهان خلقت دارد. به‌باور تونارد، از دیدگاه آگوستین، نور به‌معنای خاص خود به‌عنوان خدایی درک می‌شود که حقیقت است (Thonnard, 1962: 131). باتوجه‌به اینکه حقیقتْ اساس همۀ معرفت است، نظریۀ اشراق آگوستین اساس نظریۀ نور او است؛ بنابراین، حتی می‌توان نتیجه گرفت که «نور اساس متافیزیک آگوستین است» (Allers, 1952: 27-46). علاوه‌براین، درک خدا با خود نور مشخص می‌شود. آگوستین در تفسیر رسالۀ اول یوحنا (1: 5 - «خدا نور است»)، خدا را به‌عنوان نور و منبع همۀ نورها تأیید می‌کند. در استفادۀ آگوستین از اصطلاح «نور» برای مسیح، می‌توان یکی از آشکارترین برداشت‌ها از مفهوم فلسفی او از نور را پیدا کرد. مسیح در این قسمت، نه‌تنها به‌معنای مجازی، بلکه به‌طور دقیق‌تر به‌معنای واقعی کلمه، نور نامیده می‌شود: «من نور عالم هستم. کسی که مرا متابعت کند، در ظلمت سالک نشود؛ بلکه نور حیات را یابد» (یوحنا، 8:12).

ترکیب دیدگاه‌های افلاطونی، نوافلاطونی و کتاب مقدس مسیحی توسط آگوستین نه‌تنها بر نظریۀ نور بوناونتورا، بلکه بر کل اندیشۀ او نیز تأثیر داشت. آمیختگی عناصر متنوع با اینکه در آگوستین یک نظریۀ فلسفی رسمی یا متافیزیک نور را تشکیل نمی‌دهند، زمینه را برای صورت‌بندی عمیق‌تر در بوناونتورا و دیگران فراهم می‌کنند. در آثار آگوستین، چیزی وجود دارد که می‌توان آن را «متافیزیک شهودی نور» نامید؛ آموزه‌ای ضمنی از نور که اگرچه هرگز به‌طور دقیق در یک اثر، سازمان‌دهی نشده است، ذهن بوناونتورا را تحت‌تأثیر قرار می‌دهد. درجات نور آگوستین و تمایز او بین انواع مختلف نور، عناصری هستند که با وجود تفاوت‌های بسیار، تقریباً به‌طور مستقیم در اصطلاحات بوناونتورا وارد می‌شوند. نظریۀ اشراق آگوستین با مبنای نهایی در مسیح به‌عنوان تنها نور حقیقی، مثال عالی که همۀ سطوح واقعیت را روشن می‌کند، تأثیر تعیین‌کننده‌ای بر کل متافیزیک، زیبایی‌شناسی، معرفت‌شناسی و الهیات عرفانی و به‌طور کلی فلسفۀ بوناونتورا دارد (Allers, 1952: 36-46).

غالب «تأثیر یونانی» بر متافیزیک نور بوناونتورا ازطریق یوحنای دمشقی[11] صورت می‌پذیرد. او در کتاب ایمان راستین مسیحی خود، آموزه‌های بنیادین کلیسا را ​​به‌شیوه ای واضح و مختصر بیان می‌کند. ازآن‌جمله، او فعل الهی آفرینش را مطرح می‌کند که نور عامل اصلی آن است (Damascene: 100)، و بیان می‌کند که تصدیق و تأیید نور به‌صورت فطری در همۀ موجودات مرئی وجود دارد (همان: 3-102). در یوحنا دمشقی، عمل خلاق خدا به «پرتوهای خورشید» تشبیه شده است که به همه‌چیز گرما می‌بخشد و نیروی خود را در هرکدام مطابق با ظرفیت طبیعی هریک اعمال می‌کند؛ بنابراین، یوحنا دمشقی هم به‌دلیل انتقال دیدگاه یونانی به غرب و هم به‌دلیل استفاده از آن توسط بوناونتورا، نقطۀ عطفی در تاریخ نظریۀ نور در غرب است.

مکتب قدیس ویکتور[12] و به‌ویژه شخص او، یکی از مهم‌ترین تأثیرگذارها در طرح کلی تفکر قدیس بوناونتورا است. نوشته‌های او مملو از ارجاع به نور در هر سطحی از تجربه است. او مانند آگوستین، هیچ‌گونه برخورد نظام‌مندی با ماهیت نور و اثرات آن ارائه نمی‌دهد؛ اما رویکرد کلی او به کل خلقت به‌عنوان نماد، با اشاره به منشأ وجود آن، چهارچوبی را فراهم می‌کند که در آن فلسفۀ نور می‌تواند ارائه شود. مکتب ویکتورین نوشته‌های دیونیسیوس مجعول را با دیالکتیک نور و تاریکی مطالعه و عمیقاً در آن تأمل کردند و به‌این‌ترتیب، نور را نماد خدا و حضور خدا دانستند. در سنت ویکتوریایی تأیید محکمی وجود دارد که مسیح صورت واقعی خدا است و انسان به‌صورت خدا آفریده شده است و در این، نور به‌عنوان یکی از راه‌های مناسب برای بیان رابطۀ متقابل بین جنبه‌های مرئی و نامرئی ساختار انسان ظاهر می‌شود (Kleinz, 1944: 81-3).

آنچه مورخان فلسفه آن را «مکتب فرانسیسیان[13]» می‌نامند، در پاریس، به‌رهبری استاد بزرگ، الکساندر هیلز[14]، آغاز شد. بوناونتورا نزد او تعلیم دید و در تفسیر جملات با احترام از او با عنوان «پدر و معلم» یاد می‌کند (Bonaventure, 2013: 17-20). او با اشاره به ماهیت و تأثیرات نور، برخی دغدغه‌های مهم را دربارۀ واقعیت آن مطرح و به پیچیدگی آن اشاره می‌کند و راه را برای بررسی عمیق نور در شاگردان و پیروان فرانسیسی هموار می‌کند. علاقۀ الکساندر به نور، به‌ویژه به‌عنوان یک قدرت فکری فعال، زمینه را برای مطالعۀ بیشترِ فرانسیسیان باز می‌کند؛ به‌طوری که متافیزیک نور به یک دغدغۀ اصلی برای بسیاری از اندیشمندان بعدی تبدیل می‌شود. بوناونتورا با اینکه در ترسیم خطوط متافیزیک نور خود مستقیماً به هیچ متنی از الکساندر اشاره نمی‌کند، در بسیاری از اندیشه‌های خود تحت‌تأثیر الهام‌های الکساندر بوده است. باتوجه‌به این موارد، می‌توان شاهد ترکیب مؤثر ذهن بوناونتورا بود؛ زیرا او سنت را مطالعه می‌کند و آن را به‌صورت یک کل واحد و جهانی، با مضامین زیبایی‌شناختی بسیاری شکل می‌دهد.

حیات بوناونتورا

پژوهش‌های انجام‌گرفته از زندگی شخصی جیوانی دی فیدانز^[15] به‌دلیل اینکه زندگی‌نامۀ او مدت‌زمانی بعد از حیات او نوشته شده است، چندان دقیق نیست. او در سال 1217م. (و به‌روایتی1221م.) از پدر و مادر ایتالیایی در باگنوریگیو^[16] شهر کوچکی در توسکانی^[17] در نزدیکی ویتربو^[18] و اورویتو^[19] به دنیا آمد. در طی فرایند تثبیت^[20]، نام تعمیدی او یوحنا یا یوحنا پطرس بود (Hammond, 2014: 9). پدرش یوحنا فیدانز^[21]، پزشک نسبتاً ثروتمند، و مادرش مریم ریتلّو^[22] بوده است. اینکه چگونه بعدها بوناونتورا نامیده شده، با قطعیت مشخص نیست. گرچه «وادینگ» روایتی نقل می‌کند که فرانسیس بعد از توسل مادرش، پس از معالجۀ کودک چهارساله از یک بیماری صعب‌العلاج «اُ بونا ونتورا[23]» (حادثه یا رویداد خوب) را فریاد برآورد ( Waddingus, 1931: 35).

  اعتقاد بر این است که حسب اتفاق، بوناونتورا اسمی را دریافت کرده است که قرار بود با زندگی درخشانش متمایز شود (Hammond, 2014: 9). وی با اینکه بانی دوم و معمار اصلی فرقۀ فرانسیسی شناخته می‌شود، سال ورودش به نظام فرانسیسی که آیا در سال 1238 یا 1243 بوده است، هنوز محل اختلاف است. بوناونتورا چون خودش مرد علم و ادب بود، در مدت ریاستش بر فرقۀ فرانسیسی، تشکیلات اداری و نظام تعلیم‌وتربیت آن را گسترش داد و منسجم‌تر کرد و مطالعات دانشگاهی را بین فرانسیسیان رواج داد.

بوناونتورا عارف، فیلسوف و متکلم پرتلاشی بود که کتب و رسائل بسیاری از او بر جای مانده است. مهم‌ترین این کتب و رسائل عبارت‌اند از: سیر نفس به‌سوی خدا، تفسیر بر شش روز خلقت، درباب تحویل فنون به الهیات، تفاسیر بر کتاب جملات پطرس لمبارد، دربارۀ علم مسیح و در باب راز تثلیث. او در سال 1273 به مقام کاردینالی رسید و ازطرف پاپ گریگوری دهم[24] به‌عنوان اسقف اعظم آلبانو انتخاب شد. او در جولای سال 1274م. چشم از جهان فروبست و پاپ سیکستوس چهارم[25] دویست سال بعد، یعنی سال 1482م. او را در شمار مقدسین درآورد و یک قرن بعد، یعنی در سال 1588 پاپ سیکستوس پنجم عنوان «مجتهد کروبی[26]» را به او داد (Hayes, 1987: 281).

عناصر نظریۀ نور قدیس بوناونتورا

در ساختار فکری بوناونتورا، دیدگاه‌های خدامدارانه و باورهای سلسله‌مراتبی نوافلاطونی، مفروض‌های روشنی هستند؛ بااین‌حال، در تأثیرات مستقیم یا عناصر خاص سازندۀ نظریۀ نور او باید بر سه مورد تأکید شود: ارسطو، آگوستین و یوحنای دمشقی. علت انتخاب این سه شخصیت این است که با بررسی نظریۀ نور در آثار بوناونتورا، آنها تأثیرات بنیادی عمده‌ای در اندیشه او داشتند. پایه و زیربنای نظریۀ بوناونتورا از تأیید این اندیشۀ قدیس آگوستین ناشی می‌شود که نور، نخستین واقعیت در بین واقعیت‌های جسمانی است که در جهان خلقت، آفریده شده است. این تأیید، بوناونتورا را تشویق می‌کند تا نور را به‌عنوان عنصر اساسی کل ساختار واقعیت در نظر بگیرد. همچنین، او را به تأیید نور به‌عنوان نه صرفاً یک عرض، بلکه به‌عنوان یک واقعیت جوهری، یعنی صورتی از واقعیت، سوق می‌دهد. بوناونتورا با امتناع از دیدن نور صرفاً به‌عنوان یک جسم، در یوحنای دمشقی دیدگاه قابل‌قبول‌تری از نور در واقعیت جوهری آن به‌عنوان صورت می‌یابد. بوناونتورا که نمی‌خواهد حقیقت بینش آگوستین را انکار کند، عمیق‌تر به واقعیت نور می‌پردازد و این امر او را به شناخت ماهیت مادی نور (‏آگوستین) ‏ترغیب و درعین‌حال، واقعیت بنیادین آن را به‌عنوان یک صورت جوهری (یوحنای دمشقی) تأیید می‌کند. از بین این دو تأثیر، باید تأکید کرد که تأثیر آگوستینی پایه‌ای برای تأیید اساسی‌تر دمشقی بود (Schumacher, 2011: 110-154).

باتوجه‌به اینکه در پرتو نظریۀ ماده‌ـ‌صورت[27] ارسطویی، «صورت» به‌عنوان یک اصل فعال و مسئول انتشار ماده است، بدیهی است که بوناونتورا در حوزۀ کیهان‌شناختی (دربارۀ نظریۀ نور) به ارسطو اعتماد می‌کند؛ همان‌طور که در بحث او دربارۀ افلاک مینوی، اثبات تأثیر نور بر جهان فیزیکی و ماهیت آتش و فلک به‌وضوح مشاهده می‌شود و او حتی ارسطو را بر آگوستین ترجیح می‌دهد؛ بااین‌حال، او در سطوح متافیزیکی‌ـ‌عرفانی‌ـ‌معنوی به آگوستین و یوحنای دمشقی بیشتر اعتماد دارد (Maurer, 1982: 137-152).

بوناونتورا در بررسی اثرات لوکس و لومن، علاوه بر موارد بالا از ابن‌سینا و ابن‌رشد وام گرفته است. به‌خصوص درزمینۀ ترکیب و قرارگیری اجرام نورانی، او اندیشۀ ابن رشد را ترجیح می‌دهد؛ اما دیدگاه او را دربارۀ عملکرد آن اجرام رد می‌کند. علاوه‌براین، با توجه ‌به لومن به‌طور خاص، او دیدگاه ابن‌رشد دربارۀ لومن را به‌عنوان ملکۀ جسمی شفاف (ابن‌رشد، 1387: 39-38) و دیدگاه ابن‌سینا از لومن مرئی را به‌عنوان «کیفیت» جسمی که دارای نور است (ابن‌سینا، 1367:188-187) می‌پذیرد. باوجودِاین، او همچنان درمورد نقش لومن نامرئی که به عمل حواس کمک می‌کند، به‌سراغ آگوستین می‌رود؛ ولی در تعریف لومن یک بار دیگر به الهام یوحنای دمشقی و یونانیان روی می‌آورد و آن را «قدرت هم جوهری فعال نور» و «قدرت ذاتی و هم جوهری آتش» می‌داند (Quinn, 1973: 260). در اینجا مهم است توجه داشته باشیم که بوناونتورا در استفاده از ارسطو به‌اندازۀ آگوستین تردید نداشت. حتی در مواردی خاص، اولی را بر دومی ترجیح می‌داد؛ بااین‌حال، باورهای بنیادین نوافلاطونی در ساختار فکری او کاملاً نمایان است.

 استفادۀ غالباً التقاطی بوناونتورا از منابع، ممکن است تصور متافیزیکی بدون ریشه‌های قوی فکری ازپیش‌تثبیت‌شده را به انسان بدهد (همان: 319). باوجودِاین، عناصری وجود دارد که باید هنگام بررسی نظریۀ نور بوناونتورا به آنها توجه کرد. اول، جهان‌بینی قرون ‌وسطایی بوناونتورا، یعنی دیدگاهی خدامحور و عینیت‌گرا که همواره می‌کوشد تا جست‌وجوی فلسفی حقیقت را با حقیقت غایی وحی مسیحی تطبیق دهد. دوم، سنت کهن مثال‌باوری آگوستینی با الهام از نوافلاطونی که به‌ویژه در مکتب فرانسیسی وجود دارد. سوم، ورود ارسطو (به‌ویژه نظریۀ ماده و صورت) به غرب مسیحی و چهارم، عشق عمیق به دیدگاه فرانسیسی‌ای که فرانسیس آسیزی^[28] ارائه کرده است. با نگاه به این موارد، می‌توان به پیچیدگی و سطوح چندوجهی تفکر بوناونتورا پی برد. با اینکه برای بررسی نظریۀ نور بوناونتورا باید به همۀ این عوامل متنوع توجه کرد، سه مفهوم و ایدۀ اساسی وجود دارد که برای فهم اندیشۀ او بسیار مهم است و باید همیشه به آنها توجه کرد: روش تحویل یا فروکاست‌گرایی^[29] بوناونتورا، دیدگاه مثالی^[30] او از واقعیت و پذیرش متافیزیکی از کثرت صور^[31] در ساختار واقعیت.

روش تحویل بوناونتورا

آنچه قابل شناختن و دانستن است، باتوجه‌به جست‌وجوی حقیقت غایی که خدا است، کامل و روشن می‌شود. ازنظر بوناونتورا، انسان با وساطت مسیح به حقایق نهایی دسترسی دارد که درعین‌حال نمونه، منبع و مرکز همۀ فعالیت‌های فکری بشر است. با این نوع رویکرد بنیادی به واقعیت‌ـ‌حقیقت، هرآنچه فرد انجام می‌دهد، می‌اندیشد یا وجود دارد، در دیدگاه بوناونتوری، باید براساس آن دیده شود. در «تحویل فنون به الهیات» بوناونتورا محدودیت‌ها و روابط بین جست‌وجوی انسان برای حقیقت در رشته‌های مختلف دردَسترس او و جست‌وجوی موضوعی را که هم منبع و هم هدف این جست‌وجو است، ترسیم می‌کند.

روش تحویل انسان را به مرکز، به غایت و به رابطۀ دقیق بین خالق و مخلوق می‌رساند. سیر چندسطحی انسان باتوجه‌به رابطۀ اساسی بین خدا و انسانْ درک و جهت و هدف داده می‌شود. تحویل به انسان این امکان را می‌دهد که به‌یک‌باره نسبیت هر فعالیت خود را تشخیص دهد و درعین‌حال اجازه می‌دهد تا آن فعالیت در رابطۀ بین جست‌وجوی متناهی انسان و پروژۀ نامتناهی خدا بررسی و ارزیابی شود. بدون درک بنیادین از این پویایی اساسی دیدگاه بوناونتورا، بسیاری از پیوندها در اندیشۀ او ممکن است مورد توجه قرار نگیرند یا به‌سادگی به‌عنوان کاربردهای منطقی سیستم قرون وسطایی نادیده گرفته شوند (Bougerol, 1964: 75-85).

این نویسنده به‌جای اینکه این روش را محدودکردن یا ساده‌سازی رویکرد به حقیقت بداند، ترجیح می‌دهد آن را گسترش یا تقویت یافته‌های متناهی انسان بداند تا حتی در ابعاد بالقوۀ نامتناهی آنها قابل‌تحسین باشد؛ بنابراین، برای مثال، بوناونتورا با روش تحویل در ترسیم تناظر در اندیشۀ خود بین علم مناظر یا اپتیک^[32] قرون وسطی، کاوش در ابعاد ریاضی‌ـ‌هندسی نور، اشراق عقلانی درونی انسان و آگاهی عرفانی از خداوند به‌عنوان «پدر نورها» هیچ تناقضی نمی‌بیند (Gilson, 1938: 342 )؛ ازاین‌رو، وقتی که تحویل بوناونتورایی به کار گرفته می‌شود، حتی لومن را که در نظریۀ نور بوناونتورا یکپارچه و کامل است، ممکن است ابزاری برای تأمل در واقعیت لوکس در نظر گرفته شود. اینجا است که به نظر می‌رسد که تحویل می‌تواند به‌یک‌باره انسان را به مرکز خود بازگرداند و دیدگاه خود را گسترش دهد تا تمام تجربیاتش را در یک اتحاد واحد بگنجاند.

مثال باوری بوناونتورا

دومین مفهوم بنیادین که باید به آن توجه کرد، دیدگاه مثالی اولیۀ بوناونتورا از جهان است. این جهان‌بینی ازطریق آگوستین از فلوطین به ارث رسیده است. وجه تمایز متافیزیک بوناونتورا روشی است که در آن بر اهمیت مثال‌باوری تأکید می‌کند. او در کتاب دربارۀ شش روز خلقت اظهار می‌دارد: «این تمام متافیزیک ما است: صدور موجودات از خداوند یا خلقت، مثال‌باوری یا تمثل و بازگشت به‌سوی خدا ازطریق اشراق الهی. یعنی منورشدن با پرتوهای روحانی و هدایت‌شدن به‌سوی ذات تعالی» (Bonaventure,1891: 332).

متافیزیک‌دانْ موجود متعالی، خدا را علت مثالی همۀ موجودات می‌بیند؛ بنابراین، با ملاحظۀ جوهر مخلوق به جوهر نامخلوق راه می‌یابد. او با رسیدن به این موضوع متوقف نمی‌شود؛ زیرا واسطۀ آفرینش، مظهر آشکار پدر و مثال همۀ مخلوقات، کلمۀ الهی است و مثال‌ها در کلمۀ الهی جای دارند و کلمه، مثال اعلای آفرینش است (Copleston, 1955: 258-9). به‌باور بوناونتورا، مسئلۀ مثال با اینکه مسئله‌ای فلسفی است، پاسخ نهایی به این پرسش فلسفی تا زمانی که کهن‌الگوی ابدی در عیسی تجلی پیدا نکند، در دسترس انسان‌ها قرار نمی‌گیرد؛ بنابراین، پاسخ نهایی به مسئلۀ مثال، پاسخی مسیح‌باورانه است که در سطح ایمان و الهیات یافت می‌شود (Bonaventure, 1996: 6-8)؛ ازاین‌رو، مثال‌باوری به بوناونتورا شالوده‌ای می‌دهد که براساس آن متافیزیکی را که در الهامات و دلالت‌هایش هم فلسفی و هم کلامی است، استوار کند.

بوناونتورا، ارسطو را به‌دلیل رد مثل افلاطون که به انکار آفرینش الهی و مشیت الهی منجر می‌شود و افلاطون را به‌دلیل بی‌بهره‌ماندن از نور ایمان، به خطا می‌دانست. او در کتاب تفسیر جملات با جزئیات بیشتری نشان می‌دهد که چگونه مخلوقات، خدا را منعکس می‌کنند (Bonaventure, 2013: 214) و در کتاب سیر نفس به‌سوی خدا این مثال‌باوری است که پایه و اساس اندیشۀ بوناونتورا دربارۀ مخلوقات به‌عنوان آثار و تصاویر است.  

سایه، نشانه و تصویر همگی کلمات کلیدی در کیهان‌شناسی بوناونتورا هستند؛ زیرا درجات ارتباط بین خالق و مخلوق، نامتناهی و متناهی را منعکس می‌کنند (Bettoni, 1964: 63). دیدگاه مثال‌گرایانه به او اجازه می‌دهد تا دیدی از سطوح منظم جهان مخلوق داشته باشد و درعین‌حال، او را قادر می‌سازد که نگاهی نظام‌مند به کل داشته باشد. این نوع دیدگاه متافیزیکی هم با روش‌شناسی انتخابی او و هم با ایمانی که خدا را منبع، پشتیبان و غایت واقعیت می‌داند، هماهنگ است.

کثرت صور

یکی از پایه‌های اساسی متافیزیک بوناونتورا، کثرت صور در ترکیب واقعیت است. او با الهام از آگوستین و نظریۀ عقول بذری^[33] او و پذیرش ترکیب ماده و صورت در تمام موجودات، نظریۀ کثرت صور را می‌پذیرد. او با پذیرش و کمک این نظریه، برخی مسائل کتاب مقدس ازجمله وجود برخی فرشتگان با اعمال مشابه، یعنی تبیین تکثر فردی فرشتگان در درون انواع یکسان و تکثر نفوس انسانی را که دلیل اصلی آن امکان بروز یافتن لطف خدا به‌واسطۀ آنها و همچنین، وجود نفوس بسیاری که توان دریافت انواع مختلف لطف خدا را دارند، تفسیر و تبیین می‌کند (حبیب‌اللهی، 1388: 94-93).  

هر موجودی به‌تعداد ویژگی‌های متفاوتی که دارد، صور متعدد می‌گیرد؛ بنابراین، در هر شیئی کثرتی از صور یافت می‌شود که درجات و مراتب آنها به‌شکلی است که نوعی وحدت پدید می‌آورند. این درمورد بسیط‌ترین اجسام و عناصر هم صادق است. یک جسم حداقل دو صورت متفاوت را پیش‌فرض خود دارد؛ یکی صورت نور که کلی و مشترک میان تمام اشیا است و همۀ اشیا از آن بهره‌مندند؛ یعنی نورْ اولین و اصیل‌ترین صورت تمام موجودات متناهی است؛ با این تفاوت که برخی بیشتر از آن بهره‌مند هستند و برخی کمتر (Bonaventure, 1996: 5) و دیگری، صورت یا صوری که با موجودات مختلف تغییر می‌کنند و آنها صور یا عناصر مرکب هستد (ژیلسون، 1395: 8-477).

این دیدگاه در هر بحثی از کیهان‌شناسی بوناونتورا و به‌ویژه در رابطۀ بین نظریۀ نور و ساختار متافیزیکی واقعیت اهمیت می‌یابد. به‌همین‌دلیل است که بوناونتورا تأیید می‌کند که نور در همۀ اجسام یک صورت جوهری است. مسائلی دربارۀ ماهیت دقیق «نور» در چنین باوری به وجود می‌آید و دقیقاً در این مسائل (در رابطه با کاربرد یکسان، مبهم یا مشابه نظریۀ نور) است که تشابه^[34] پیچیدۀ نور ایجادشده توسط بوناونتورا به‌گونه‌ای پدیدار می‌شود که کاربرد آن را در تمام سطوح واقعیت تأیید می‌کند و درعین‌حال، هر گرایش هستی‌گرایانه یا وحدت وجودی را نفی می‌کند.

لوکس و لومن

لوکس^[35]، لومن^[36]، سایه^[37]، آتش^[38]، روشنایی^[39]، درخشندگی^[40]، اشراق^[41] و دیدن^[42] اصطلاحاتی از نور در نظام فکری بوناونتورا هستند. اینها نقش‌های محوری در اندیشۀ او دارند؛ اما هرگز با هیچ جنبه‌ای از دیدگاه متافیزیکی او از واقعیت، در تضاد نیستند؛ بلکه با بررسی این اصطلاحات نور از متافیزیک نور آگاه می‌شویم. در این بین، اصطلاح «لوکس و لومن» به‌دلیل اینکه فراوانی بیشتری در آثار بوناونتورا دارد، بررسی می‌شود. بررسی واژۀ نور «لوکس و لومن» در بوناونتورا کار پیچیده‌ای است. او بارها از این اصطلاحات استفاده می‌کند. ممکن است کسی فقط از تعداد دفعاتی که این اصطلاحات در آثار او استفاده شده، به این نتیجه برسد که شاید بوناونتورا قصد دقیقی نداشته و بدون درنظرگرفتن اهمیت و مفاهیم متنوع آنها این اصطلاحات را بی‌رویه به کار برده است.

لومن در اندیشۀ بوناونتورا همان است که لوکس‌ها تولید می‌کنند. به‌عبارت دیگر، او لومن را با اثرات لوکس مشخص می‌کند. این اثرات شامل پرتوها^[43]، روشنایی و درخشندگی هستند. بوناونتورا در بیشتر نوشته‌هایش، ماهیت لومن را مطرح می‌کند که به‌عنوان پراکنش لوکس اثرات واسطه‌ای به‌صورت محسوس و نامحسوس دارد. هنگام بررسی نظریۀ نور، باید تمایز بنیادین بین ماهیت جوهری نور (لوکس) با ماهیت عرضی آن (لومن) هرچند هم‌کنش^[44]، هم‌سو^[45] و هم‌ذات^[46] باشد (Bonaventure, 2013: 33-35)، لحاظ شود تا خلط‌مبحث ایجاد نشود. لومن مطرح‌شدۀ بوناونتورا نشان‌دهندۀ مبدأ خودش است و همچنین، ابزاری است که فرد می‌تواند در آن و ازطریق آن، به بنیان‌های واقعیت برگردد که به‌وسیلۀ آن نمود یا تجلی جنبه‌های مختلف خود را دریافت می‌کند؛ بنابراین، درحالی‌که لومن در نظریۀ نور بوناونتورا یکپارچه و کامل است، وقتی که تحویل بوناونتورایی به کار گرفته می‌شود، ممکن است ابزاری برای تأمل در واقعیت لوکس در نظر گرفته شود. درعین‌حال، لومن را نباید با لوکس اشتباه گرفت. برای درک نظریۀ نور بوناونتورا، باید این تمایز اساسی را همیشه در نظر داشت. با اینکه به‌ویژه در ترجمه‌های این واژه، اغلب از واژه‌ای یکسان (مثلاً نور) استفاده می‌شود، این تمایز در متون اصلی واضح است. چنین اشتباهی باعث کج‌فهمی و تفسیر نادرست در قصد و نظریۀ بوناونتورا می‌شود. خدا با دادن عنوان «لوکس» به خودش و نه عنوان «پرتو» (نور منتشرشده یا نور ضعیف) ما را آگاه می‌کند که او منبع روشنی‌بخش تمام مخلوقات معقول جهان است و نه یکی از انوار ایجادشده که وجود خودشان را مرهون اشراق‌اند (ژیلسون، 1395: 481).

عمده‌ترین تقسیمات استفاده از اصطلاح لوکس را می‌توان به‌این‌صورت خلاصه کرد:

نظریۀ نور بوناونتورا دو بُعد مادی و روحانی دارد. تمایز اساسی بین نور مادی و نور روحانی، خطوط اصلی دیدگاه آگوستینی نوافلاطونی را نشان می‌دهد.

نور مادی

در این سطح، می‌توان تحلیل فلسفی نظام‌مند ماهیت نور را یافت. در بحث از فلسفۀ نور، به‌ویژه ماهیت نور، باید به‌شکل ویژه‌ای به «تفسیر جملات» و به‌ویژه به کتاب دوم، بخش سیزدهم توجه کرد که در آن بوناونتورا به‌طور خاص ماهیت نور جسمانی را باتوجه‌به داستان آفرینش سفر پیدایش مطرح می‌کند. بوناونتورا در بررسی متون کتاب مقدس باتوجه‌به تعالیم آباء، می‌خواهد آنچه را که در عمل آفرینش، به‌ویژه آنچه در لحظۀ «روشنایی شود» (پیدایش، 3:1) رخ داد، درک کند. بوناونتورا در لوکس واقعیتی را می‌یابد که نخستین «صورت» داده‌شده به هاویۀ ازلی است و بنابراین، لوکس برای بوناونتورا به واقعیتی تبدیل می‌شود که در ابتدای آفرینش، برای همۀ اجسام و مادۀ مخلوق مشترک است؛ بااین‌حال، بوناونتورا به‌وضوح در این قسمت نشان می‌دهد که نخستین نور، جسمانی، یعنی نور مادی بود (Bonaventure, 2013: 215-220).

اولین مخلوق، خلقت نور جسمانی است که سه روز قبل از آفرینش خورشید انجام می‌شود و ازآنجاکه متن کتاب مقدس این موضوع را مطرح می‌کند و مفسران نیز حتی پیروان اصیل آگوستین، از آن پیروی می‌کنند، این موضوعی مهم و مفید است (Bonaventure, 2013: 313). در این متن روشن می‌شود که نور جسمانی، مشترک بین همۀ مخلوقاتی است که در نخستین لحظۀ آفرینش، پدید می‌آیند. سایر اجرام نورانی که ما عموماً منبع نور فیزیکی می‌دانیم، تا روز چهارم آفریده نشده بودند و از نور نخستین ایجاد شدند. درحالی‌که نور به‌خودیِ‌خود جسمی به‌معنای دقیق آن نیست، برای بوناونتورا اولین صورت همۀ اجسام است و تأثیر آن در سراسر جهان مادی گسترده است؛ به‌طوری که حتی در تشکیل کانی‌های زمینی نیز نقش دارد و ازطریق تأثیر نور است که تمام اجسام پیچیده از کانی‌های اساسی ایجاد می‌شوند؛ بنابراین، انواع مختلف اجسام برحسب میزان بهره‌مندی آنها از نور، در یک سلسله‌مراتب مرتب شده‌اند. پس نور، اصل کمال در تمام موجودات جسمانی است و مسئول زیبایی و رنگ و فعالیت آنها است (Bonaventure, 1996: 5).

بوناونتورا در تلاش برای درک ماهیت اولین «نور» متوجه می‌شود که ممکن است هم‌زمان «صورت» و «جسم» نباشد؛ زیرا این یک تناقض است و بنابراین، با تمرکز بر آنچه هست، تأیید می‌کند که این یک جسم نیست؛ بلکه درواقع یک صورت است: «اما هیچ جسمی صورت محض نیست؛ زیرا هر جسمی مرکب است؛ بنابراین نور جسم نیست... لذا به نظر می‌رسد که نور خودش صورت خالص است» (Bonaventure, 2016: 317). نور به‌صورت عینی‌اش عموماً جوهری درخشان و نورانی در نظر گرفته می‌شود؛ اما در مفهوم اصلی آن، نور انتزاعی، صورت جسمی درخشان را نشان می‌دهد که تمام اثرات بعدی از آن حاصل می‌شود.

بوناونتورا عمیق‌تر به ماهیت صورت نوری می‌پردازد و این سؤال را مطرح می‌کند که آیا باید آن را به‌عنوان صورت جوهری در نظر گرفت یا عرضی. او با تأیید نور به‌عنوان صورت جوهری، نخستین صورت جسمانی همۀ آفرینش، پاسخ می‌دهد که ماده باتوجه‌به درجۀ بهره‌مندی‌اش از هستی، از آن برخوردار است: «نور صورت جوهری اجسام است که براساس آن اجسام در حد ظرفیت از آن بهره‌مندند» (Bonaventure, 2013: 320-322)؛ بنابراین، هر جسمی صورت جوهری نور را دارد که به ساختار وجودش مربوط می‌شود و نور‌ـ‌صورت در شکل‌گیری هر بخش از آفرینش دخیل است. همچنین، به‌باور بوناونتورا نور دارای ویژگی‌های خاصی است که آن را عرضی نشان می‌دهد؛ زیرا ممکن است حس شود، به‌عنوان ابزار کنش عمل کند و می‌تواند هدف تقلیل یا افزونش باشد. باتوجه‌به این داده‌ها است که بوناونتورا جنبۀ عرضی نور را نیز مطرح و مطالعه می‌کند (Bonaventure, 2016: 321). نور به‌مثابۀ صورت، امری است فعال که به جسم نورانی، وجود می‌دهد و در معنای عرضی‌اش، ویژگی‌هایی را دارد که پیش‌تر از آن به لومن یاد شد. در دیدگاه بوناونتوری نور به‌عنوان اصیل‌ترین صور در کثرت صور در نظر گرفته می‌شود و تنوع اجسام نورانی که به‌دنبالِ آن تولید می‌شوند، با تنوع (یا اصالت) صورت کامل آن جسم خاص و تنوع ماده آن توضیح داده می‌شود.

از این نور‌ـ‌صورت، یعنی لوکس، افلاک مینوی تولید و سپس سایر اجرام نورانی و فلک تشکیل می‌شوند. در کیهان‌شناسی بوناونتورا در سطح جسمانی آفرینش، سه سطح متمایز از نور جسمانی دیده می‌شود. بالاترین آنها بیشترین بهره‌مندی را در نور‌ـ‌صورت دارند. آنچه از این امر به دست می‌آید، اجتماع تشابه صور در این اجسام است (Bonaventure, 1891: 332). ازنظر بوناونتورا نور‌ـ‌صورت را می‌توان در کامل‌ترین حالت خود فقط در اجرام آسمانی یافت و در آن اصیل‌ترین صورت نوری جوهری بیشترین درجۀ بهره‌مندی را دارد. در اجرام آسمانی است که فرد به شکل‌گیری سایر اجرام نورانی (مادی) یعنی فلک و انواع مختلف آتش پی می‌برد. بوناونتورا می‌نویسد: «همان‌طور که زمین به سنگ و گیاه و جانور زینت یافته، آسمان هم برحسب گونه‌ها به نورهای مختلف آراسته شده است (Bonaventure, 2016: 341-342).

با پذیرفتن دیدگاه ارسطو دربارۀ صورت به‌عنوان امری فعال، خود صورت نوری، هستی فعال، به همۀ چیزهایی که خلق می‌شود، صورت می‌بخشد و بنابراین، ممکن است به‌عنوان اصل فعال همۀ صور جسمانی شناخته شود. با اتحاد صورت جوهری جسمانی نور با ماده، نور خود را ساطع یا منتشر می‌کند و باعث اثرات خاص‌تر آن می‌شود. این انتشار بعدی، همان چیزی است که بوناونتورا آن را لومن می‌نامد. لومن صورت عرضی است که با هم جوهری با لوکس، به ارائۀ تجلی لوکس به ادراک حسی نیز کمک می‌کند.

کیهان‌شناسی بوناونتوری ازطریق سلسله‌مراتب نور خود را نشان می‌دهد. نور بخشی جدایی‌ناپذیر از همۀ چیزهایی است که در عمل خلقت به‌عنوان اصلی فعال در نظر گرفته می‌شوند. نور به‌عنوان عنصری فراگیر، همیشه حاضر، اصیل‌ترین صور و امضای خدا در نظر گرفته می‌شود که در هر جنبه‌ای از آفرینش حضور دارد؛ ولی بااین‌حال، تمام جنبه‌های ترکیب آن را کامل یا تعیین نمی‌کند. بوناونتورا درمورد تأثیرات نور بر حواس، به‌وضوح نور جسمانی را به‌عنوان شالوده بیرونی شناخت بصری تأیید می‌کند. نقش نور (لومن) در این است که به نقطۀ اشتراک واقعی بین ذهن و عین تبدیل می‌شود که در آن مطابقت نور در عین یافت می‌شود که به‌صورت لومن باواسطه به اندام‌های ذهنی می‌تابد: «برای کفایت حواس، تناظری از طرف اندام، واسطه و شی‌ء با هم جمع می‌شود» (Bonaventure, 1996: 39). بوناونتورا در متون متعددی، شباهت‌های روشنی بین دید فیزیکی، دید عقلانی و دید تأملی ترسیم می‌کند. این امر بار دیگر نور را به‌عنوان نور فراگیر و فعال تأیید می‌کند.

در توجه به نور مادی باید به واقعیت رنگ نیز اشاره کرد (Etcheverria, 1961: 84-86). بوناونتورا با الهام از مفهوم ارسطویی رنگ، مشاهدات زیادی انجام می‌دهد و آن را کیفیت جسمی که با یک سطح محدود شده است، تعریف می‌کند (همان: 84). نور یک جسم زمانی فعال می‌شود که تحت‌تأثیر لومنی قرار گیرد و درخششی را در جسم ایجاد کند که رنگ آن را منعکس می‌کند. نور به جسم نورانی موجودیت می‌بخشد و آن را به‌طور فعال درخشان می‌کند و درنتیجه رنگ آن را تحت‌تأثیر قرار می‌دهد (Bonaventure, 2013: 317-318). در تمام این بحث از نور مادی، یک دیدگاه یکپارچه و ظریف از یک تشابه نور در هر سطحی از جهان مادی مخلوق مشاهده می‌شود. نور هم در صورت‌بندی جهان عینی و هم در تأثیر آن بر امر ذهنی ازطریق حواس به‌ویژه بینایی، فعال و فراگیر و مؤثر است.

نور روحانی مخلوق

در بوناونتورا، متونی می‌یابیم که به انواع (سطوح) نور اشاره دارند و درعین‌حال رابطۀ متقابل مشابه آنها را تأیید می‌کنند. بوناونتورا در قلمرو روحانی (نفوس بشری، فرشتگان، فیض و دیگر واقعیت‌های روحانی) بر واقعیت‌های مخلوق تأکید می‌کند که خدایی آنها را خلق کرده است که در آن واحد نور بی‌نهایت، فعل محض است (Bonaventure, 2016: 317-320)؛ بنابراین، در قلمرو روحانی واقعیت‌های مخلوق متعدد در صورت نامتناهی فعالیت نور سهیم هستند:

خداوند نور روحانی است که منشأ همۀ اشراق‌های روحانی است؛ همان‌طور که خورشید منشأ اشراق جسمانی است... (Bonaventure, 2013: 350).

درنتیجه، بوناونتورا تأکید می‌کند که نور روحانی مخلوق نقش مشابهی نسبت به موجودات علوی و نفوس بشری دارد؛ همان‌طور که نور جسمانی نسبت به اجسام فیزیکی دارد. این امر اساس متافیزیکی نظریۀ اشراقی بوناونتورا، یعنی نور روحانی یا عقلانی را تشکیل می‌دهد (Etcheverria, 1961: 8-12). در این قلمرو نیز باید سلسله‌مراتبی از بهره‌مندی در تشابه نور یافت. در وجود روحانی انسان، نفس به نقطۀ کانونی تبدیل می‌شود که در آن نور روحانی را می‌توان یافت و نفس همان تصویر خدا[47] است (Gilson, 1955: 228-258). همان‌طور که در قلمرو فیزیکی، حس بینایی وسیله‌ای است که نور می‌تواند ازطریق آن به آگاهی انسان برسد، در قلمرو روحانی، نفس است که به‌اصطلاح به «چشم روحانی» تبدیل می‌شود، گویی انسان قدرت و توانایی دیدن و تعمق و تأمل در نور نامتناهی را که خدا است، پیدا می‌کند (Tomasic, 1976: 493-506). به‌همین‌ترتیب، طبق گفتۀ بوناونتورا این نور است که «جرقۀ» اتحاد جسم و نفس را به وجود می‌آورد (Bonaventure, 2016: 379).

نور روحانی نامخلوق

متون متعددی در نوشته‌های قدیس بوناونتورا وجود دارد که در آن خداوند به‌عنوان نور ماوراءطبیعی تأکید شده است. نور روحانی نیز مانند نور مادی، پایه و اساس خود را در امر متعالی، در نوری فراتر می‌دید. نه‌تنها در سطوح فردی خود واقعیت نور، بلکه بین آن سطوح نیز می‌توان یک تشابه نور واقعی را یافت. آغاز یا بنیاد هستی‌شناختی چنین تشابه‌هایی خدا است (Bonaventure, 2013: 368-370). در پرتو خداوندی، که نور است، ما می‌توانیم بقیۀ مخلوقات را درک کنیم. بوناونتورا به‌وضوح تأیید می‌کند که یک تشابه بین نور نامخلوق و موجوداتی که به‌صورت تشابه در این واقعیت شراکت دارند، وجود دارد. نور نامخلوق پایه و منبع کل تشابه است.

در انسان، این نور نامتناهی را در نفس، یعنی تصویر خدا می‌توان یافت که آیینۀ نور خدا در آن است. این جایگاه، به انسان این امکان را می‌دهد که بیش‌ازپیش با خدایی که نور است، نورانی گردد (Bonaventure, 2016: 500-510) و علاوه‌براین، بوناونتورا تأکید می‌کند که فعالیت کامل آفرینش زمانی تحقق خواهد یافت که با شباهت نور نامخلوق ابدی کاملاً مطابقت داشته باشد.

تشابه بوناونتوری

تشابه سنتی عمیق و مبحثی پویا در فلسفه، منطق، الهیات و کلام مسیحی است که ریشه‌های درخورِتأملی در تفکر یونان دارد. تشابه که حد میانه‌ای بین مشترک لفظی و معنوی است، در تفسیر کتاب مقدس، روشی است برای نشان‌دادن اینکه بخش‌های گوناگون کتاب مقدس تضادی با یکدیگر ندارند. تشابه زمانی مطرح می‌شود که کلماتی مشابه درمورد خدا و مخلوقات به کار رود (توکلی، 1387: 74-96). برای مثال، ممکن است گفته شود خدا و انسان هردو حکیم و فعال هستند؛ اما حکمت و فعال‌بودن خدا در سطحی کاملاً متفاوت با ما است. اگر آنها را دقیقاً به‌یک‌معنا در نظر بگیریم، ممکن است برتری بی‌پایان خدا فراموش شود و حتی می‌تواند به همه‌خدااِنگاری یا وحدت وجود[48] ختم شود؛ بنابراین، باید گفته شود الفاظ و کلمات به خدا و مخلوقات با معنایی که تا حدی یکسان و تا حدودی متفاوت است، اطلاق می‌شود و این تشابه است.

قدیس بوناونتورا نیز برای تعیین رابطۀ خالق و مخلوق از نوعی تمثیل کمک می‌گیرد که تشابه نامیده می‌شود (Gilson: 196-228). بوگرول به تشابه با عنوان «روش تناسب» و به‌عنوان جنبۀ مرکزی دیالکتیک اندیشۀ بوناونتورا اشاره می‌کند ( Bougerol, 1964: 77-78). بوناونتورا از چهار نوع شباهت استفاده می‌کند: اشتراک معنوی متواطی خاص[49]، اشتراک معنوی متواطی عام[50]، تشابه تناسب[51] و تشابه اسناد[52]. دو مورد اول برای توصیف جنبه‌های خداوند در خود او در نظریۀ تثلیث و دو مورد دیگر برای ارتباط بین خدا و خلقت به کار می‌روند. ازآنجاکه برای بوناونتورا «نور» به‌عنوان بعدی «مشترک» در تمام سطوح واقعیت در نظر گرفته می‌شود (Bonaventure, 2013: 42-45)، تشابه ابزاری است که او از آن برای توصیف مناسب‌ترین رابطۀ متقابل بین سطوح استفاده می‌کند و این در نظریۀ نور او کاملاً مشخص است. خدا منبع، پایه و اساس تشابه است و تشابه تناسب برای بیان رابطۀ نور مخلوق و نامخلوق به کار می‌رود که به‌موجب آن، کل ساختارش شامل قدرت فعال نور می‌شود. همان‌طور که اچورریا می‌نویسد: «تشابه پایۀ هستی‌شناختی خود را در نخستین چیزهای مشابه دارد که سایر تشابه‌ها در آن سهیم هستند» (Etcheverria, 1961: 4).

با ملاحظۀ تشابه نور که از نوشته‌های بوناونتورا مشهود است، زمینۀ تأیید رابطۀ متقابل دقیق بین تشابه نور و تشابه وجود در نظام فکری بوناونتورا وجود دارد که باعث می‌شود نظریۀ نور او نه‌تنها یک تشابه نور، بلکه یک نظریۀ متافیزیکی نور باشد. فیرمین هوهمن در مقالۀ‌ معروفش نشان می‌دهد که در اندیشۀ بوناونتورا سلسله‌مراتب نور به‌شدت با ساختار سلسله‌مراتب واقعیت مرتبط است. درواقع، او تأیید می‌کند که سلسله‌مراتب نور، شالودۀ هستی‌شناختی سلسله‌مراتب وجود او است (Hohmann, 1936: 222-223). پایه و بنیاد دیدگاه بوناونتورا از مفهوم متافیزیکی منطقی و هستی‌شناختی وجود را باید در متافیزیک نور او یافت. هوهمن به عبارت بوناونتورا، «نور روحانی به تشابه، در خالق و مخلوق مشترک است» اشاره می‌کند و اظهار می‌دارد که این نور روحانی برای بوناونتورا نه‌تنها استعاری است، بلکه بیشتر به ماهیت خود وجود گره خورده است (همان: 224). اچورریا در پژوهش‌های خود تا آنجا پیش می‌رود که تأیید می‌کند اساس متافیزیک بوناونتورا را باید در نظریۀ نور او جست‌وجو کرد (Etcheverria, 1961: 66). باتوجه‌به این مبنا، هوهمن بر ارزش وجودی نظریۀ نور تأکید و اشاره می‌کند که این واقعیتی است که رشته‌ای ظریف و زیبا را ازطریق تجربۀ بشر از جهان خود، وجود روحانی درونی و تجربه‌اش از خدا به تصویر می‌کشد. نور به‌مثابۀ سرچشمۀ هرآنچه هست (برترین یا اصیل‌ترین صورت) که همۀ صور دیگر به آن وابسته‌اند، اصل بنیادینی است که ازطریق آن هر چیزی که هست، قوۀ خود را (بسته به سطح واقعیتش) به فعلیت کامل می‌رساند.

نتیجه‌گیری

هدف این نوشتار، بررسی جایگاه متافیزیک نور در اندیشۀ قدیس بوناونتورا بود. نوشته‌های قدیس بوناونتورا و اشارات فراوان او به نور نشان می‌دهد که تا چه اندازه نور و متافیزیک آن در اندیشۀ او بنیادی بوده است. جهان‌بینی قرون ‌وسطایی بوناونتورا، یعنی دیدگاهی خدامحور و عینیت‌گرایی که همواره می‌کوشد تا جست‌وجوی فلسفی حقیقت را با حقیقت غایی وحی مسیحی تطبیق دهد، اساس تفکر وی را تشکیل می‌دهد. با اینکه باورهای سلسله‌مراتبی و دیدگاه‌های خدامحور نوافلاطونی در ساختار فکری بوناونتورا بسیار مهم بودند، دیدگاه‌های ارسطو، آگوستین و یوحنای دمشقی تأثیر مستقیمی بر عناصر خاص نظریۀ نور بوناونتورا داشتند. همان‌طور که اشاره شد، پایه و زیربنای نظریۀ بوناونتورا از تأیید این اندیشۀ قدیس آگوستین ناشی می‌شود که نور، نخستین واقعیت در بین واقعیت‌های جسمانی است که در جهان خلقت آفریده شده است. این تأیید، بوناونتورا را تشویق می‌کند تا نور را به‌عنوان عنصر اساسی کل ساختار واقعیت در نظر بگیرد. همچنین، او را به تأیید نور به‌عنوان نه صرفاً یک عرض، بلکه به‌عنوان یک واقعیت جوهری، یعنی صورتی از واقعیت سوق می‌دهد. بوناونتورا با امتناع از دیدن نور صرفاً به‌عنوان یک جسم، در یوحنای دمشقی دیدگاه قابل‌قبول‌تری از نور در واقعیت جوهری آن به‌عنوان صورت می‌یابد. او با الهام از آگوستین و نظریۀ عقول بذری او و پذیرش ترکیب ماده و صورت در تمام موجودات، نظریۀ کثرت صور را می‌پذیرد و اشاره می‌کند که نورْ اولین و اصیل‌ترین صورت تمام موجودات متناهی است که برخی بیشتر از آن بهره‌مند هستند و برخی کمتر.

  بوناونتورا برای نور از اصطلاحات خاصی بهره می‌گیرد که مهم‌ترین آنها لوکس (ملاحظۀ نور باتوجه‌به منبعش) و لومن (نوری که به‌شکل دایره توسط پرتوهای نورانی از مرکز منتشر می‌شود) است. اگرچه بوناونتورا به‌وضوح واقعیت نور را قبل از هرچیز به‌عنوان صورت جسمانی مشترک در همۀ اجسام مخلوق می‌بیند، در اندیشۀ او یک تشابه نور واقعی وجود دارد. اجازه می‌دهد که اصطلاح نور (لوکس) به تشابه در تمام سطوح دیدگاه او از واقعیت به کار رود: مادی، معنوی و الهی. هریک از این سطوح به مبنا/بنیاد نامخلوق تشابه اشاره دارد (یا نمادی از آن است). این تشابه نور خود را که بسیار با تشابه وجود گره خورده، ظاهر می‌سازد و در بوناونتورا یک متافیزیک واقعی نور را تأیید می‌کند؛ بنابراین، هرآنچه هست، ازطریق صورت اساسی و اولیۀ نور شکل می‌گیرد یا از آن بهره‌مند است. صورت نور، عنصر سازندۀ هستی که به‌صورت فعال و پویا در عمل خود را نشان می‌دهد، هم به فعال‌شدن توانایی موجود مخلوق و هم به قراردادن آن در ارتباط تنگاتنگ با موجود نامخلوق کمک می‌کند. در این، نور ممکن است به‌عنوان سنگ‌بنای مرکزی متافیزیک بوناونتوری تأیید شود؛ بنابراین، در سیر نوع بشر، «نور» هم وسیله و هم هدف دست‌یابی به بینش زیبایی‌شناختی است.

[1] . Edgar de Bruyne

[2].  Heraclitus of Ephesus

[3].  Parmenides

[4].  Empedocles

[5].  Democritus

[6].  Atomist

[7].  aither

[8].  Plotinus

[9].  Augustine

[10].  Pseudo-Dionysius

[11].  John Damascene

[12].  St. Victor

[13].  Franciscan School

[14].  Alexander of Hales

[15] . Giovani di Fidenza

[16].  Bagnoregio

[17]. Tuscany

[18].  Viterbo

[19].  Orvieto

[20].  the canonization process

[21].  Johannes Fidanza

[22].  Maria di Ritello

[23].  O Buona ventura

[24].  Pope Gregory X

[25].  Sixtus IV

[26].  Doctor Seraphic

[27].  hylomorphism

[28].  Francis of Assisi

[29].  method of reductio

[30].  exemplaristic

[31].  plurality of forms

[32].  science of optics

[33].  the rationes seminales

[34].  Analogy

[35].  Lux :ملاحظۀ نور باتوجه‌به منبعش

[36].  lumen:نوری که به‌شکل دایره توسط پرتوهای نورانی از مرکز منتشر می‌شود.

[37].  Umbra

[38].  Ignis

[39].  splendor

[40].  fulgor

[41].  Illuminatio

[42].  Visio

[43]. Radius:پرتو،‌یعنی نوری که شعاع‌وار توسط یک منبع نورانی در مرکز تولید می‌شود

[44].  coactive

[45].  coextensive

[46].  consubstantial

1. imago Dei

[48].  pantheism

[49].  specific univocity

[50].  generic univocity

[51].  proportioned analogy

[52].  attributed analogy