آنِ نامتناهی: روایتی متفاوت از متافیزیک ارسطو با تأکید بر مؤلفه‌های عاطفی برسازندۀ آن

مقدمه:

متافیزیک، اسطوره و نقد جریان فلسفی احیای عواطف

در اوایل کتاب یکم متافیزیک (982 ب) جایی که ارسطو از آغازگاه متافیزیک بحث می‌کند، یک عبارت توضیحی کوتاه آمده است: «دوست‌دار میتوس (اسطوره) نیز به‌یک‌معنا دوست‌دار فلسفه (اهل متافیزیک)[i] است؛ زیرا اسطوره نیز از امور حیرت‌انگیز تشکیل شده است»[ii]. دربارۀ این عبارت ارسطو و نسبت میان متافیزیک و اسطوره کمتر بحث و بررسی شده است[iii]. جایی هم اگر تأمل و تحلیلی در کار بوده، بیشترْ این عبارت با فقرۀ 1074ب در اواخر متافیزیک فهمیده شده است. آنجا ارسطو دربارۀ محتوای ارزشمند اسطوره‌ها، یعنی خدایان به‌مثابۀ جوهرهای نخستین، سخن می‌گوید:

ازسوی پیشینیان... در شکل اسطوره‌ای فرا داده شده است که اجرام آسمانی خدایان‌اند و وجود الهی همۀ طبیعت را فرا گرفته است. آن‌گاه بقیه‌های آن به‌نحوی اسطوره‌ای برای اقناع عوام... بعداً افزوده شده است... اگر کسی اینها را جدا کند و تنها پاره‌های نخست آن را بگیرد، یعنی اینکه ایشان می‌انگاشتند که جوهرهای نخستین، خدایان‌اند، آن‌گاه باید بپذیرد که سخنی خدایی گفته شده است...

این فهم رایج‌(تر) از شباهت میان اسطوره و متافیزیک، عبارت بند 982ب را به موضوع متافیزیک محدود می‌کند: اینکه موضوع متافیزیک خدا است و بخشی از موضوع اسطوره‌ها نیز خدایان بوده‌اند و در هردو، خدا جوهر جهان است. چنان‌که برای نمونه، توماس آکویناس این عبارت ارسطو را به شاعران قدیمی و به‌طور خاص هفت فرزانۀ یونانی ارجاع می‌دهد که در شعرسرایی یا اسطوره‌پردازی‌شان به خدا توجه داشتند و به‌یک‌معنا شاعرانِ الهیاتی بوده‌اند (Aquinas, 1961: 5-5)؛ اما عبارت ارسطو، دلیل شباهت یا نسبت نزدیک میان اسطوره و متافیزیک را مشخصاً با مفهوم «حیرت» توضیح می‌دهد. نه فقط در تفسیر فقرۀ 982ب، کمتر به این مفهوم توجه شده، بلکه اصلاً در تاریخ فهم ماهیت متافیزیک نیز این مفهوم اغلب تقلیل‌گرایانه فهمیده شده است. در تاریخ تأمل و تعمل متافیزیکی، حیرتی که ارسطو بارها در درس‌گفتارهای متافیزیک وارد کرده، اغلب به‌مثابۀ آغازگاهی موقتی و الصاقی برای اندیشۀ متافیزیکی فهیده شده است که بدون آن نیز متافیزیک می‌تواند باشد و بپاید. فهم کلامی‌ـ‌مسیحی از مفهوم حیرت در متافیزیک ارسطویی، آن را یک وضعیت اولیۀ مواجه‌شدن با جهانی می‌بیند که باید در پس آن خدای خالق و مدبری باشد. آن‌طور که مثلاً آنتون خروست با مرور آثار مختلف ارسطو به این نتیجه رسیده که «ازنظر ارسطو، حیرت فلسفی، اگر به‌درستی تجربه و هوشیارانه فهمیده شود، مطمئن‌ترین راه به‌سوی خدا و اطمینان به وجودداشتن او است» (1972: 63). در این تفسیر و تفاسیر مشابه آن، حیرتْ آغازگاهی شبه‌اخلاقی برای کشف جوهر نخستین است و کارکرد ساختاری و تقویمی در جریان تأمل متافیزیکی ندارد و البته توجه خاصی به نسبت آن با اسطوره نیز نمی‌شود.

در برخی تفسیرهای جدیدتر درمورد بند 982ب، با الهام از نظریه‌های روایت در نقد ادبی معاصر، به ویژگی‌های داستانی و معنایی اسطوره‌ها و ارتباط عمیق میان ادبیات و فلسفه توجه شده است: اینکه اسطوره‌ها (بلکه داستان‌ها، به‌تعبیر امروزی نقد ادبی) به زندگی معنا می‌دهند و به‌همین‌سبب نیز به پیدایش و تقویت فلسفه کمک می‌کنند یا اینکه اسطوره‌ها چون دربارۀ گذشته و آیندۀ انسان تبیین‌هایی دربردارند، هم به پرسش از مبدأ دامن می‌زنند و هم راهی به‌سوی تبیین عقلانی می‌گشایند. به‌قول مک‌اِوُی (McAvoy, 2007: 206)، اسطوره‌ها «دربارۀ خاستگاه ما، آیندۀ ما و دربارۀ ما سخن می‌گویند. آنها با اشتیاق ما به‌سوی کامل‌شدن سخن می‌گویند و ما را دربرابر محدودیت‌های تبیین‌های عقلانی‌مان، اقناع می‌کنند. اسطوره‌ها امر بیان‌ناشدنی را قابل‌ فهم و دسترس می‌کنند؛ ما را به داستان‌ها و جریان‌هایی وارد می‌کنند که خاستگاه‌های فلسفه و تبیین‌های ما از زندگی را شکل می‌دهند». فهم نوسباوم از عبارت ارسطو نیز در همین راستا است؛ البته با توضیحی پیچیده‌تر و دقیق‌تر. به‌نظر او، اسطوره‌ها ریشۀ فلسفۀ ارسطو بوده‌اند و برای فهم بهتر فلسفۀ ارسطو باید این ریشه‌ها را در نظر داشت. مطابق توضیح نوسباوم، وقتی ارسطو در آغاز جست‌وجوی متافیزیکی از حیرت سخن می‌گوید، چیزی شبیه به رخدادی را در نظر دارد که هنگام تماشای خیمه‌شب‌بازی در بیننده جریان می‌یابد: حیرت از اینکه چه مبدئی در پس حرکت عروسک‌ها است. حیرت در اینجا موجب تکاپویی برای کشف دلیل و نظم می‌شود و در مشاهدۀ نمایش جهان نیز همین رخداد موجب تکاپوی متافیزیکی است. نوسباوم با این توضیح، هم نوعی مشابهت روشی میان کارکرد حیرت در داستان[iv] و متافیزیک برقرار می‌کند و هم خاستگاه متافیزیک را در اسطوره‌ها بازمی‌یابد (ن.ک.: نوسباوم، 1380: 118- 119).

اما حتی این تفاسیر جدیدتر و متأثر از نقد ادبی هم نسبت میان حیرت، دوست‌داری اسطوره و دوست‌داری حکمت را به‌خوبی تبیین نکرده‌اند[v]. آیا نباید ازنظر ارسطو، نسبت روش‌شناسانه یا ساختاری و تأسیسی میان اسطوره‌ها و متافیزیک برقرار باشد که حیرت در آن نقشی کلیدی دارد؟ تأکیدهای مکرر ارسطو بر دو مفهوم حیرت و اسطوره در درس‌گفتارهای متافیزیک را نمی‌توان فقط به یک شباهت ساده در آغازگاه اسطوره و متافیزیک تقلیل داد. تفسیر تقلیل‌گرایانۀ بند 982ب، شاید از نوعی تقلیل‌گرایی در فهم ساختار و بنیادهای متافیزیک برآمده باشد؛ فهمی که در تاریخ تفسیر این دانش غالب بوده و بخش مهمی از بنیادهای متافیزیک ارسطویی را پنهان نگاه داشته است.

آغازکردن این مقاله با ارجاع به آن عبارت خاص در متن متافیزیک ارسطو برای نشان‌دادن اهمیت بخش مهمی از بنیاد متافیزیک ارسطویی بود که به‌ندرت در تاریخ فهم متافیزیک به دیدۀ مفسران آمده است. اگر آن بنیاد ساختاری به دیده گرفته می‌شد، بند 982ب نیز نمود و معنای بارزتری می‌یافت. از این بند به‌عنوان یک نمونه استفاده شد تا به آن بخش بنیادی و مغفول‌ماندۀ متافیزیک ارسطو راه برده شود. درواقع، دعوی اصلی این مقاله بنیادی‌بودن عواطف (خاص) در تقویم ساختار متافیزیک ارسطویی است. این دعوی با بازخوانی متن متافیزیک و برخی آثار دیگر ارسطو برای واسازی مؤلفه‌های برسازندۀ متافیزیک ارسطویی تبیین می‌شود و مطابق این بازخوانی، خواهیم دید که عواطف خاصی چون حیرت، اشتیاق و لذت در کنار مؤلفهۀ مشهورتر نوس (عقل) در ساختمانی درهم‌تنیده، در تقویم ساختمان متافیزیک، همانند ساختمان اسطوره‌ها، نقش برسازنده و بنیادی دارند.

این دعوی را می‌توان در راستای توسعۀ مباحث چند دهۀ اخیر در حوزۀ فلسفه و عواطف به شمار آورد؛ هرچند، چنان‌که گفته خواهد ‌شد، در این مباحث به‌ندرت به نسبت میان متافیزیک و عواطف توجه شده است. احیای نقش کارکردی یا روش‌شناختی یا تأسیسی عواطف در حوزه‌های مختلف فلسفه، در چند دهۀ اخیر محل توجه فیلسوفان با رویکردهای مختلف بوده است و برخی آن را انقلابی در فلسفه خوانده‌اند[vi]. به‌قول پیتر گُلدی در مقدمۀ دست‌نامۀ فلسفۀ عاطفۀ آکسفورد، بررسی تاریخ فلسفه بدون مطالعۀ تاریخ آثار فلسفی دربارۀ عواطف، تکرار مکررات خواهد بود و اندک دستاوردی هم نخواهد داشت (Goldie, 2009: 5) و جالب اینکه اگر چنین تاریخی واسازی شود، نام ارسطو بیش از هر نام دیگری تکرار خواهد شد (ن.ک.: Cohen & Stern, 2017: 2).

با وجود اینکه بحث‌های فلسفی دربارۀ عواطف در دهه‌های اخیر قوت گرفته، جریان فلسفی احیای عواطف به چند مشکل یا محدودیت جدی دچار است. یک مشکل مهم در این جریان، محدودشدن بحث‌ فلسفی از عواطف به حوزۀ فلسفۀ اخلاق و روان‌شناسی است[vii]. بیشتر آثار فلسفی دراین‌زمینه با نظریه‌های فضیلت‌گرایانه در اخلاق مرتبط‌اند و به‌ندرت بحثی خارج از چهارچوب‌های نظریه‌های فضیلتی اخلاق صورت‌بندی شده است؛ برای نمونه، در مباحث معرفت‌شناسی، از نقش عواطف در تاریخ معرفت‌شناسی و براساس متن‌های کلاسیک کمتر بحث می‌شود؛ البته مستقلاً دراین‌زمینه دیدگاه‌هایی پرورده شده است؛ اما این دیدگاه‌ها خود را به تاریخ فلسفه گره نمی‌زنند. بسیاری از آثار فلسفی جریان عواطف در معرفت‌شناسی به موضوع فضیلت‌های فکری توجه کرده‌اند و تحلیل‌های روشنگر و دقیقی دربارۀ نقش برخی از عواطف خاص، مانند شجاعت و صداقت و عشق برای دانایی، کنجکاوی و فروتنی، در توسعه و تعمیق معرفت به دست داده‌اند[viii]. به‌طور کلی، جریان معرفت‌شناسی فضیلتی و رویکردهای مشابه آن، با ورودی اخلاقی به معرفت‌شناسی، نقش عواطف را در این حوزه متذکر شده‌اند و راهی برای بازنگری در جایگاه و نقش عواطف گشوده‌اند. هرچند در این جریان به متون کلاسیک نیز جهت شاهدآوردن از سنت فلسفی مراجعه می‌شود، همچنان راه درازی برای بازخوانی تاریخ معرفت‌شناسی براساس نقش/کارکرد عواطف در پیش است. مهم‌تر از این، در حوزۀ متافیزیک، می‌شود گفت تقریباً هیچ ادبیات منسجم و بازخوانی تاریخی (و حتی غیرتاریخی) درباب نقش عواطف در توسعه و تقویم متافیزیک صورت نبسته است. اندک مباحثی که جسته‌وگریخته دربارۀ «حیرت» مطرح شده، نه به نقش تأسیسی آن در تقویم متافیزیک توجه دارند و نه آن را بخشی از یک مجموعۀ به‌هم‌پیوسته از عواطف و مؤلفه‌های بنیادی در تقویم متافیزیک می‌بینند. به‌طور کلی، سیطرۀ مفهوم عقل (نوس) و حکمت نظری بر سامان متافیزیک سنتی چنان گسترده است که کمتر روزنه‌ای برای ورود بحث از عواطف در متافیزیک پیدا نیست. گو اینکه در حوزه‌های دیگر نیز مسیر بازخوانی‌های تاریخی و متن‌محور برای بازسازی کارکرد و جایگاه عواطف در سنت فلسفی هنوز بسیار باید پیموده شود. بنیادی‌تر از اینها، مسئلۀ تفکیک قوای شناختی در تاریخ فلسفه است که در جریان فلسفی احیای عواطف کمتر به آن پرداخته‌اند. بحث از مبنای تأسیس تاریخی دوگانۀ عقل‌ـ‌عاطفه یکی از مهم‌ترین مسائلی است که باید با تحلیل‌های به‌هم‌پیوستۀ تاریخی‌ـ‌زیست‌شناختی بررسی شود. اما کمتر دربارۀ این دوگانه و لوازم و نتایج سنگین آن بر تاریخ معرفت‌شناسی، فلسفۀ اخلاق و متافیزیک بحث شده است. خلاصۀ کلام اینکه، سه محدودیت مهم جریان فلسفی در بحث از عواطف، دامنۀ این جریان را همچنان کوتاه نگاه داشته است: یکی محدودکردن بحث‌ها به حوزۀ اخلاق و روان‌شناسی‌، دیگری، تاریخ‌مندنبودن دیدگاه‌های سربرآورده و سوم، غفلت از مبنای دوگانه‌انگاری عقل و عاطفه و لوازم آن.  

شاید ریشۀ این محدودیت‌ها را بتوان در نقصانی که دنیل گاربر تشخیص داده بازیافت. به‌نظر او، نمایندگان جریان فلسفی معاصر دربارۀ عواطف، کار خود را یک بحث فلسفی مستقل می‌دانند: بررسی تحلیلی عواطف. در این بررسی‌ها در بهترین حالت، بحث از عواطف را کمی به روان‌شناسی و فلسفۀ اخلاق نزدیک می‌کنند. بحث‌های فلسفی معاصر درباب عواطف، مثل خیلی بحث‌های دیگر، به‌ویژه در سنت تحلیلی، تکه‌تکه و بی‌ربط به حوزه‌ها و مفاهیم دیگر پیش می‌رود؛ درحالی‌که در متن‌های فلسفی کلاسیک، عواطف در شبکه‌ای غنی از مفاهیم فلسفی‌ـ‌روان‌شناختی متنوع بحث می‌شود و در یک بستر فلسفی بزرگ‌تر معنا دارد. امروز اگر قرار است از منظری فلسفی به عواطف بازگردیم، باید آن بافت و بستر فلسفی بزرگ‌تر را بازسازی کنیم و روابط پیچیدۀ میان عواطف و مفاهیم فلسفی دیگر را بازیابیم. به‌نظر گاربر، بسیاری از این روابط به‌سبب بداهت و قرابتشان مغفول مانده‌اند؛ اما بازخوانی متون در بستر تاریخی‌ـ‌فلسفی‌شان به آشکارشدن آن روابط بدیهی کمک می‌کند (Garber, 2017: 22- 23).

توضیح گاربر در نقد جریان فلسفی معاصر احیای عواطف، دربارۀ متافیزیک دوچندان جدی‌تر است. ماجرا درمورد متافیزیک فقط این نیست که بحث‌های فلسفی از عواطف اصلاً دربارۀ متافیزیک خاموش بوده‌اند و به دوگانه عقل و عاطفه تن داده‌اند؛ بلکه مهم‌تر از این، اصولاً در تاریخ تفسیر متافیزیک، این دانش به‌مثابۀ حکمت نظری فهمیده شده که درمقابل حکمت عملی و عواطف قرار دارد. به‌عبارت دیگر، ابزار تحصیل متافیزیک، عقل نظری (یا به‌تعابیر دیگر، کارکرد نظری عقل یا بخش عقلانی نفس) است که در تقابل با عواطف تعریف شده است. درست است که افلاطون هنگام بحث از موضوع‌های به‌اصطلاحِ بعدی متافیزیکی، به‌صورتی پیچیده و تفکیک‌ناپذیر، از مفاهیم و مؤلفه‌های عاطفی، زیبایی‌شناسانه و اخلاقی در کنار یکدیگر بحث می‌کند و متون او آمادگی و قابلیت خوبی برای کشف مدخلیت عواطف و مفاهیم اخلاقی‌ـ‌زیبایی‌شناختی در عرصۀ تقویم متافیزیک دارند، اما این آمادگی و قابلیت در تاریخ رسمی متافیزیک کمتر به دیده گرفته شد. ارسطو در ابتدای درس‌گفتارهای متافیزیکی‌اش، فلسفۀ اولی را حکمت نظری می‌خواند که دربرابر حکمت عملی قرار دارد و به چیزی فراتر از ادراک حسی می‌پردازد (متافیزیک، 981ب)؛ بلکه اصلاً «دانش نخستین، به چیزهای جدا از ماده و چیزهای نامتحرک می‌پردازد» (1026آ)؛ درحالی‌که عواطف در بودنشان به بدن وابسته‌اند و مدام تغییر می‌کنند. تعریف ارسطو از متافیزیک (فلسفۀ اولی) براساس حکمت نظری و بررسی عقلانی امور مفارق از ماده در سنت متافیزیکی طوری تفسیر و فهمیده شد که تقریباً جایی برای بحث از عواطف در متافیزیک باقی نماند. برای نمونه، فارابی در کتاب تحصیل‌السعادة وقتی از متعلقات حکمت نظری سخن می‌‌گوید، توضیح می‌دهد که نه امور طبیعی و نه امور مربوط به اراده هیچ‌کدام نمی‌توانند متعلق دانش نظری باشند؛ چراکه علوم نظری فقط به معقولات می‌پردازند که دستخوش تبدل و تغییر نمی‌شوند (فارابی، 1995: 55) یا توماس آکویناس در مقدمۀ شرحش بر متافیزیک ارسطو توضیح می‌دهد که فلسفۀ اولی عقلانی‌ترین دانش است؛ چون هم به امور عقلانی می‌پردازد و هم از دید عقل به امور می‌نگرد (Aquinas, 1961: prologue 1)[ix]. در این دست تعاریف، مشکل این نیست که متافیزیک فقط به مجردات می‌پردازد؛ که این‌طور نیست. متافیزیک در امور مادی و مفارق، به‌دنبال امر مجرد و کلی است و از امر مادی قطع‌نظر نمی‌کند. مشکل این تعاریف این است که عقل را تنها ابزارِ ممکن، و شناخت عقلی را تنها روش ممکن پیگیری متافیزیک تصویر می‌کنند؛ به‌نحوی که مفاهیمی مانند اراده و عواطف و امر مادی و بدن‌مند از مسیر بررسی متافیزیکی کنار نهاده می‌شوند. در این تصویر کلی، امر مادی و بدن‌مند و عواطف و اراده نهایتاً، مانند هر چیز دیگر، فقط موضوع متافیزیک باقی می‌مانند؛ درحالی‌که عقل، در تقابل با آنها تفوق می‌یابد و به‌عنوان ابزار، روش و مؤلفۀ ساختاری در متافیزیک معرفی می‌شود؛ بنابراین، مشکلی که در بازخوانی تاریخ متافیزیک برای کشف جایگاه عواطف با آن مواجهیم، ازجهتی بنیادی با مشکل در حوزۀ معرفت‌شناسی و اخلاق متفاوت است. در متافیزیک، با نوعی فرودست‌کردن عواطف و امر بدن‌مند دربرابر مفهوم عقل (هم در جایگاه ابزار و هم ساختار و روش متافیزیک) مواجهیم که از اساس، ورود این عناصر را به ساختمان متافیزیک ممنوع می‌کند. درواقع، در تاریخ متافیزیک کمتر به نقش عواطف به‌عنوان چه ابزار و چه مؤلفه‌های ساختاری در تقویم متافیزیک توجه شده است و به‌همین‌دلیل، به نظر می‌رسد در بازخوانی تاریخی متافیزیک نیز محتوای چندانی به چنگ نیاید. بااین‌همه، این مقاله با بازخوانی بخشی از متون ارسطویی، می‌کوشد تصویر عقل‌محور از ساختار متافیزیک را ‌بشکند.

در بحث از پیشینۀ جریان فلسفی عواطف باید دسته‌ای از فلسفه‌های به‌اصطلاح اگزیستانسیال/ وجودی را ممتاز کرد که با تأکید بر عواطف و اراده، تصویر عقل‌ـ‌محور متافیزیک را از قبل شکسته‌اند؛ گرچه در این فلسفه‌ها با فهمی نو و انتقادی از متافیزیک، برآمده از مرگ یا امتناع متاع متافیزیک مواجهیم. نمونۀ عالی تحلیلی از ساختار اونتولوژی از این‌ منظر، تأکید هایدگر بر زنجیرۀ به‌هم‌پیوسته‌ای از مفاهیم در تبیین شیوۀ مواجهۀ دازاین با وجود و تقویم او است. هایدگر عواطفی چون «اضطراب وجودی»، «ترس» و «پروا» را به‌عنوان امکان‌های وجودی دازاین برای گشودگی دربرابر اشیا در کار می‌آورد و استمرار نقش اونتولوژیکی او را با آنها توضیح می‌دهد.

اضطراب به‌عنوان یکی از امکان‌های هستی دازاین، همراه با خود دازاینی که در اضطراب گشوده می‌شود، زمینه‌ای برای درک صریح کلیت نخستینی هستی دازاین فراهم می‌کند. هستی او خود را به‌مثابۀ پروا عیان می‌کند. پردازش انتولوژیکی این پدیدۀ بنیادی اگزیستانسیال مستلزم متمایزساختن آن از پدیده‌هایی است که ممکن است در بدو امر با پروا هم‌هویت شوند. چنین پدیده‌هایی عبارت‌اند از اراده، آرزو، تمایل و کشش. پروا نمی‌تواند مشتق از آنها باشد؛ زیرا خود آنها در پروا بنیان دارند... (هایدگر، 1389: ۲۴۳-۲۴۱).

ساشا گُلوب، از شارحان و متخصصان فلسفۀ هایدگر، توضیح می‌دهد که در اندیشۀ هایدگر عواطف به‌لحاظ روش‌شناسی برای متافیزیک/ اونتولوژی لازم‌اند. گلوب در مقالۀ «نظر هایدگر دربارۀ احوال و عواطف»، چهار نقش مختلف را در فلسفۀ مدرن برای عواطف برشمرده است: نقش انگیزشی، تجویزی، باژگون‌سازی (به‌طور خاص از منظر نیچه) و درنهایت، نقش روش‌شناسانه که نمونه‌های آن را در فلسفۀ فرانسوی و سپس نمونۀ پیشرفته‌اش را در فلسفۀ هایدگر بازمی‌یابد. ازنظر او، در اونتولوژی هایدگر، برخی عواطف به‌لحاظ «روش‌شناسانه» برای اینکه ما از آرامش و وضعیت متداول خوگرفته بیرون کشیده شویم، ضروری است و کار فیلسوف نیز پیوسته نگاه‌داشتن خویش در این حالت بیدارباش است (Golob, 2017: 256- 257).

تحلیل هایدگر از اونتولوژی براساس نقش روش‌شناسانۀ عواطف در تقویم دازاین و بازخوانی گلوب از کار او، نمونۀ خوبی برای تقویت جریان فلسفی دربارۀ عواطف در حوزۀ متافیزیک است. روشن است که تقریر خاص هایدگر از اونتولوژی براساس محوریت دازاین از متافیزیک سنتی بسیار دور است و خلاف نظر ارسطو در متافیزیک که می‌گوید «فلسفۀ اولی خدایی‌ترین دانش است» (983آ) و «تملک آن از توان انسانی فراتر می‌رود» (982ب)، اونتولوژی هایدگر کاملاً انسانی و انسان‌ـ‌محور است. شاید اصلاً در بدو امر به نظر طبیعی برسد که یکی از لوازم واردکردن عواطف به‌مثابۀ عنصر روش‌شناسانه در تقویم متافیزیک، همین انسانی‌شدن آن باشد.

بااین‌همه، در این مقاله با مرور متافیزیک ارسطو و برخی آثار دیگر وی، نتیجه‌ای متفاوت به دست می‌آید. در ادامه، نشان داده می‌شود که نقش عواطف در متافیزیک ارسطویی فقط به آغازگری موقت و غیرضروری حیرت و حتی کارکرد روش‌شناسانۀ آن محدود نیست؛ بلکه در تأسیس و تقویم و استمرار متافیزیک به‌مثابۀ یک رخداد، مجموعه‌ای از مؤلفه‌های منسجم ازجمله عواطف (در کنار مؤلفه‌های زیبایی‌شناسانه و اخلاقی و معرفت‌شناسانه)‌ نقش دارند. همچنین، درضمن این تقریر، بیان می‌شود که با وجود نقش تأسیسی و تقویمی عواطف در متافیزیک، این رخداد هم‌زمان یک رخداد الوهی‌ـ‌انسانی است و جایی در میانۀ انسان و خدابودن صورت می‌بندد. به‌این‌ترتیب، در ادامۀ این مقاله، با بازخوانی برخی از متون ارسطو، روایتی یکدست از چگونگی تقویم متافیزیک بیان خواهد شد که مطابق آن، مؤلفه‌های مختلفی، از عواطف و نوس و امر الوهی و زیبا در تقویم و تأسیس متافیزیک نقش بنیادی دارند. در این تقریر، هم تمایز و تفکیک تاریخی میان عقل و عواطف (یا نظر و عمل) در بررسی متافیزیک کنار نهاده می‌شود، هم به‌طور ضمنی، تمایز الهیاتی متافیزیک ارسطو با اونتولوژی اگزیستانسیال پررنگ‌تر خواهد شد.

2. 2. بازسازی مؤلفه‌های تأسیسی متافیزیک ارسطویی

ادامۀ این مقاله کوشش برای ساختن روایتی متفاوت و البته بسیار وفادار به متون از متافیزیک ارسطویی است. این روایت با بازخوانی فقراتی از برخی آثار ارسطو، به‌طور خاص متافیزیک، اخلاق نیکوماخوسی، اخلاق اویدموس و رسالۀ اجزای حیوان پیش می‌رود. براساس این روایت می‌توان مشاهده کرد که چگونه در متن اندیشۀ ارسطو، اثری از تفکیک و دوگانه‌سازی رایج میان قوای شناختی نیست. به‌عکس، ارسطو حتی در تأسیس بالاترین مراتب حکمت نظری، یعنی فلسفۀ اولی، شبکۀ درهم‌تنیده‌ای از مفاهیم را بدون هیچ تفکیکی براساس اولویت عقل در کار می‌آورد. در این روایت، نوس (عقل) با زیبایی، ستایش، سرگشتگی، ترس، اشتیاق، لذت و امر الوهی در پیوندی ناگسستنی متافیزیک را تأسیس می‌‌کنند. به‌عبارت دیگر، همۀ این مؤلفه‌ها، در تقویم متافیزیک ارسطویی نقش تأسیسی دارند و هیچ‌کدام حذف‌شدنی نیستند. مطابق این روایت، متافیزیک بیش از آنکه یک دانش در عرض یا طول دانش‌های دیگر باشد، یک رخداد و وضعیت انسانی است که در یک لحظه (آن) در مشاهدۀ امر مشترک الوهی در هر چیزی رخ می‌دهد و آن لحظه، به‌تعبیر ارسطو نامنقطع است (این مطلب، خودبه‌خود، درضمن تبیین خط اصلی مقاله بیرون خواهد آمد؛ اما ادعای اصلی مقاله نیست). این روایت را از مشهورترین مؤلفۀ عاطفی در تقویم متافیزیک آغاز می‌کنیم و به‌مرور به مؤلفه‌های دیگر راه خواهیم برد. باز جای یادآوری دارد که در این تقریر از متافیزیک، تمایز میان عقل و باقی قوای شناختی از میان می‌رود و متافیزیک در هم‌کاری و هم‌آیندی مجموعه‌ای از مؤلفه‌های شناختی شکل می‌گیرد. برخی از این مؤلفه‌ها را می‌توان با عنوان شناخته‌شدۀ «عواطف» یاد کرد؛ اما مؤلفه‌های دیگر نیز در کارند؛ از نوس تا امر زیبا که هیچ‌کدام از این ماجرا حذف‌شدنی نیستند. تأکید عنوان این مقاله بر مفهوم عواطف بیشتر برای پیش‌چشم‌کشیدن این مفهومِ مغفول‌مانده است؛ نه فقط تمرکز بر عواطف.

2ـ1 سرگشتگی و ستایش (تحلیلی از مفهوم حیرت θαũμα)

نخستین و روشن‌ترین سرنخ برای بازسازی روایت عاطفی متافیزیک، تعبیر مشهور و تکرارشوندۀ «حیرت» در متافیزیک است. هم در فقره‌های اولیه و هم در میانه‌های کتاب تکرار شده که پرسش از وجود و مبادی آن، با حیرت (یا سرگشتگی) انسان در فهمیدن چرایی اشیا آغاز می‌شود. ارسطو درفصل دوم Α (892ب) از راه میان حیرت تا تفلسف سخن می‌گوید: انسان دربارۀ اشیا و دربارۀ کل جهان دچار شگفتی می‌شود. نمی‌تواند علت چرایی اشیا را بفهمد. نمی‌داند چرا اشیا چنین‌اند، چرا دگرگون می‌شوند و اصلاً چرا به وجود آمده‌اند. انسان دربرابر این پرسش‌های دشوار، سرگشته می‌ماند. راه گشودن گره این پرسش‌ها را نمی‌یابد. پس با نادانی خویش مواجه می‌شود. پرسش از چرایی اشیا، انسان را به نادانی خویش ملتفت می‌کند و درست همین التفات به نادانی خویش است که موجب یک کنش مهم می‌شود: کوشش برای گریختن از نادانی. ما برای فرار از نادانی خویش می‌رویم تا راهی به‌سوی پرسش از وجود اشیا و جهان بیابیم. گویی اندیشۀ فلسفی با گریختن از نادانی خویش و ترس از باقی‌ماندن بر حال حیرت آغاز می‌شود. ما با اشیا مواجه می‌شویم و نمی‌دانیم «چرا چیزها این‌گونه که هستند، هستند» (938آ). نادانی و سرگشتگی در انسان می‌جوشد و نمی‌تواند در این وضع باقی بماند. باید از آن بگریزد؛ خواه با فراموش‌کردن مسئله (همچون مردمان عادی ازنظر ارسطو)، خواه با رفتن از پی مسئله. پس فیلسوف به‌سوی دانستن حرکت می‌کند و فلسفه همین خواهش برای دانستن است^[x].

البته این سرنخ به‌تنهایی برای مقصود ما کافی نیست. می‌شود گفت (و ارسطو نیز چنین می‌گوید) که هر دانشی با التفات ما به نادانی و کوشش برای گذر از وضعیت جهل آغاز می‌شود و فلسفه/متافیزیک نیز چنین است^[xi]؛ اما تأکید ارسطو بر احساس حیرت (θαũμα/ ثاوما) در پرسش از وجود اشیا حاکی از اهمیت خاص این احساس در تولد اندیشۀ متافیزیکی است؛ به‌ویژه که این حیرت با نوعی ستایش و شگفتی دیگر از گشودن پرسش وجود همراه است و اصلاً واژۀ ثاوما در متافیزیک هم به‌معنای حیرت و هم به‌معنای تحسین به کار رفته است؛ معنای دوگانه‌ای شبیه به مصدر اعجاب در زبان عربی. برای نمونه، در این بند در اوایل متافیزیک، نمی‌شود ثاوما را تنها به‌معنای کنجکاوی دریافت: «کسی که برای بار نخست هنری فراتر از ادراک حسی را کشف کرد، از سوی انسان‌ها تحسین شد/ موجب حیرت مردمان شد» (981ب). کاربرد حیرت به‌طور خاص درمورد پرسش از چراییِ بودن و چنین‌بودن اشیا و ستایش اندیشه‌ای که این پرسش را می‌گشاید، به ما اجازه نمی‌دهد حیرت را صرفاً به معنای نادانی فروبکاهیم. اینجا حیرت (θαũμα/ ثاوما) نوعی سرگشتگی درباره مسئله‌ای بسیار بنیادی ا‌ست که با ادراک حسی قابل‌فهم نیست. مسئله دربارۀ هیچ شیء خاصی نیست؛ بلکه دربارۀ هر چیزی است. یک وجه بنیادین در چیزها هست که ما را به علتِ بودنِ اشیا متوجه می‌کند. این حیرت ناشی از یک پرسش معمولی و حس کنجکاوی برای یافتن پاسخ آن نیست؛ بلکه وضعیتی است که انسان را از ساحت تجربۀ معمولی و کنجکاوی متداول به ساحتی دیگر منتقل می‌کند که با پیگیری حواس و تجربه و حتی استدلال قابل‌دسترس نیست. وضعیتی برای انسان است که با احوال مألوف تفاوت دارد. در خود اشیای مألوف به مسئله‌ای نامألوف متوجه می‌شود. از دل همان اشیا و روندهایی که یا به‌دست انسان ساخته می‌شوند یا با تجربه در دسترس انسان‌اند، ناگهان وجهی دور از دسترس رخ می‌نماید. اگر بپرسم این برگۀ کاغذ چیست و از چه درست شده، با دنبال‌کردن تجربۀ حسی و بازسازی چند استدلال، به پاسخ نزدیک می‌شوم؛ اما همین ورق که در دست من آشنا و در چنگ فهم و عمل من است، ناگهان غریب می‌شود: چرا این کاغذ این کاغذ شده است، چرا هست و چرا این‌گونه است. این پرسش، کاغذ را از من بسیار دور می‌کند. بنیادِ بودن و چنین‌بودنِ آن از دست من خارج است و ازهمین‌رو، دنبال‌کردن مسیری برای کشف آن بنیاد هم دشوار است. مسیر عادی پژوهش ما را به آن نمی‌رساند. این است که پرسش از وجود ما را سرگشته و نگران می‌کند.

این پرسش وقتی رو می‌آید که به‌قول ارسطو انسان از روزمرگی و تجربه‌های مشترک مبتنی بر ادراک حسی به جای دیگری منتقل شود؛ وقتی که بخواهد به چیزی برسد که در ادراک حسی و تجربۀ معمول به دست نمی‌آید. این انتقال از ادراک حسی به آن ساحتی که علت و مبدأ ادراک حسی است (یا علت این است که اشیا این‌گونه بر ادراک انسان پدیدار شده‌اند)، موجب شگفتی و سرگشتگی است. این سرگشتگی را با مشورت با دیگران و بهره‌مندی از تجربه‌های معمول نمی‌توان آسان کرد. ارسطو تأکید می‌کند که این پرسش از دیرباز مایۀ سرگشتگی بوده است و همواره هم چنین است (1028ب)؛ بنابراین، هر چیزی در هر زمانی ممکن است پرسش از وجود را برانگیزد و این پرسش با حیرتی دربرابر اشیا همراه خواهد بود. گذشتن زمان، پیشرفت علم و فزون‌شدن تجربۀ ما باعث نمی‌شود این حیرت از میان برود یا دیگر رخ ننماید.

اما همان‌طور که گفته شد، پرسش از اینکه موجود چیست، راه پژوهش ساده و سرراستی ندارد و هرکس نمی‌تواند آن را بپژوهد. شاید این حیرت برای هرکسی ناگهان رخ بنماید؛ اما گویی هرکسی رغبت یا همت نمی‌کند تا آن را بپژوهد؛ ازهمین‌رو، گشودن یا پی‌گرفتن این سرگشتی با دو تحسین همراه است: یکی تحسین مردمان به‌سبب پژوهش دربارۀ چیزی که فراتر از ادراک حسی است و فایدۀ عملی ندارد، بلکه صرفاً برای دانستن به راه افتاده و پیش رفته است (980آـ 981ب) و دوم شگفتی و تحسین خود پژوهندۀ این مسیر که هنگام مشاهده یا تأمل نظری به زیباترین چیزها می‌اندیشد و غرق در لذت می‌شود.

اگر موارد کاربرد ثاوما نزد ارسطو را خوب بنگریم[xii]، می‌شود استنباط کرد که حیرت فلسفی شاید بیش از آنکه بر پرسش و نادانی و فروماندن در امری تجربی و شناختنی دلالت داشته باشد، بر شگفت‌زده‌شدن و تحسین امری ناشناختنی اشاره دارد. نایتینگل (2009: 256) در وارسی فعل θαυμάζειν (ثاوماتزاین) و مشتقاتش در متون یونانیِ پیش از ارسطو توضیح می‌دهد که ثاوما در ادبیات یونانی پیش از ارسطو به‌ندرت به‌معنای نادانی و حیران‌ماندن و کنجکاوی در معنای چیزی به کار می‌رفته است. ثاوما در حماسه و شعر یونانی وجه عاطفی عمیقی دارد که از وجه عقلانی آن پررنگ‌تر است؛ نوعی احساس فروماندن در شکوه و زیبایی که با تحسین همراه است و این احساس در حین فعل مشاهده‌کردن سربرمی‌آورد. در مشاهدۀ امری که اغلب الوهی، مقدس، بسیار والا و فراتر از امر محسوس متعارف است، ستایش و شگفتی عمیقی در بیننده غلیان می‌کند. نایتینگل به تعبیر مشهور «حیرت از دیدن چیزی[1]» در ادبیات یونانی اشاره می‌کند تا وجه بصری این تحسین را نشان دهد. مانند جایی که در ایلیاد، پریاموس، شاه سالخورده و شکست‌خوردۀ تروا، به‌سوی آشیل می‌رود که به او غرامتی بدهد تا جسد پسرش هکتور را بازپس بگیرد. در این صحنه، آشیل و همراهانش با حیرت به او می‌نگرند (θάμβησεν ἰδὼν) که از دور می‌آید و حالتی خداگونه دارد. آنها امری الوهی و فرااِنسانی را در نزدیک‌شدن پریاموس می‌بینند و از آن به شگفت می‌آیند (Iliad, book 24: 480-485). هرچند ارسطو سه، چهار قرنی بعدتر از خلق این صحنه در ایلیاد قلم می‌زد، این معنای حیرت در کاربرد ثاوما در آثار او باقی بود. حیرت، احساس عمیقی است که از مشاهدۀ وجهی نامتعارف در هر چیزی سربرمی‌آورد و آن وجه نامتعارف، با زیبایی و شکوهی از جنس امر مقدس نسبت دارد؛ بنابراین، تحلیل کاربردها و بافت معنایی واژۀ ثاوما و مشتقاتش در کار ارسطو نشان می‌دهد که متافیزیک با عاطفۀ‌ سرگشتگی (یا حیرت) آغاز می‌شود و این سرگشتگی هم‌زمان با نوعی ستایش (یا تحسین) همراه است.

2ـ 2 نوس (νοῦς)

اکنون باید پرسید: چه چیزی در اشیا، هر شیئی، موجب فراخواندن سرگشتی و ستایش می‌شود. آن وجه نامتعارف و هم‌زمان الوهی در اشیا را ارسطو چگونه توضیح می‌دهد؟ و این وجه نامتعارف چه نسبتی با بنیاد متافیزیک ارسطویی دارد؟ در پیگیری این پرسش، مفهوم کلیدی و انسجام‌بخش «نوس» (νοῦς) گره‌گشا است. به‌طور خلاصه و طبق خوانش متعارف، «ارسطو قوۀ ناطقه و عقل انسانی را نوس می‌نامد» (قوام صفری، 1382: 313)؛ اما نوس فقط قوۀ تعقل انسان نیست. نوس در جهان‌بینی ارسطو، جز آنکه یکی از قوای نفس برای شناخت است، مرکز هستی‌شناسی نیز هست. ارسطو در تبیین امکان متافیزیک، به اصطلاحِ معرفت‌شناختی و ازپیش‌موجود «نوس» یک معنای هستی‌شناسانۀ نو می‌بخشد. به‌تعبیری دقیق‌تر، شاید محتوایی را که نزد پیشینیانش وجود داشته، تقویت می‌کند. نوس عنصر معرفتی در فلسفۀ ارسطو است که هم‌زمان با حیات و با وجود گره خورده است. نظریۀ مهم «صورت» در متافیزیک ارسطویی تبیینی معرفت‌شناسانه برای حضور نوس در اشیا به دست می‌دهد؛ اما کارکرد نوس، فراتر از توجیه مبنای شناخت و کشف جوهر اشیا برای انسان است.

در جهان‌بینی ارسطویی، همۀ موجودها به‌واسطۀ حضور یک عنصر مشترک (نوس) به همدیگر پیوند می‌خورند. این عنصر مشترک، هم‌زمان همان چیزی است که اشیا را برای انسان قابل فهمیدن و دسترس نیز می‌کند. دقیقاً همین عنصر مشترک معقول است که بنیاد امکان متافیزیک را می‌سازد: فقط و فقط به‌این‌دلیل که در همۀ چیزها/ موجودها یک امر مشترک معقول هست، می‌شود دانشی دربارۀ مبادی و علل اشیا داشت. نوس در متافیزیک ارسطو، هم بنیاد امکان متافیزیک است، هم مبدأ وجود است و هم مبنای دانش دربارۀ مبدأ. به‌عبارت دیگر، چنان‌که در ادامه بیان خواهد شد، نوس در جهان‌بینی ارسطو عنصر مشترک میان خدا و همۀ اشیای جهان است: «زیرا که نوس مبدأ است» (متافیزیک، لامبدا 1072آ) و «عقل در میان پدیده‌ها خدایی‌ترین چیز است» (همانجا، 1074ب) و «در همۀ چیزها یک عنصر الوهی نهاده شده است» (اخلاق نیکوماخوس، 1153ب) و ازسوی دیگر، نوس در انسان همان قوه‌ای است که می‌تواند وجه معقول اشیا را مشاهده کند (متافیزیک، لامبدا، 1072ب)[xiii]. به‌این‌ترتیب، نوس در اندیشۀ ارسطو نقطۀ تلاقی هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی می‌شود.

چنانچه چهار فقرۀ نقل‌شده در بالا را در کنار یکدیگر در نظر بگیریم، بنیاد امکان متافیزیک نزد ارسطو را خواهیم دید: اگر در انسان، عنصر نوس نبود، یا اگر اشیای دیگر جز انسان، بهره‌ای از نوس نداشتند، آن‌گاه نه انسان می‌توانست هیچ امر مشترکی را در پس پشت اشیای متکثر مشاهده کند، نه اصلاً چیزی در پس اشیا بود که بخواهد مکشوف شود. این عنصر مشترک همان چیزی است که متافیزیک و هم‌زمان شناخت را ممکن می‌کند. در هر نظام متافیزیکی باید چنین عنصر مشترک عینی‌ای وجود داشته باشد تا براساس آن بتوان دربارۀ بنیاد حقیقت سخن گفت. این عنصر مشترک عینی خواه نوس باشد، یا وجود (طبق برخی نظام‌های متافیزیکی) یا حیات یا اراده و خواست، یا عشق یا هر چیز دیگر، مهم این است که آن باید هم میان همۀ اشیا مشترک باشد و هم عینیت داشته باشد تا مبنای کشف وحدت در واقعیت قرار گیرد. بدون وحدت عینی قاعدتاً نمی‌شود نظام متافیزیکی داشت؛ چون چیز مشترکی در پس اشیا و در پشت کثرت اشیا نیست که بتواند مبنای بودن و چنین‌بودن اشیا باشد. اگر عینیت را از این عنصر بگیریم، آن‌گاه وحدت فقط مقوله‌ای ذهنی خواهد بود و اگر وحدت عینی میان انسان و امر بیرونی نباشد، آن‌گاه حق با کانت است؛ وحدت مقولۀ ذهن انسان است که بر پدیدارها حمل می‌شود و بنابراین، هم متافیزیک ناممکن خواهد بود، هم امکان شناخت عینی که نسبتی (هر نسبتی) با واقعیت داشته باشد، منتفی است^[xiv]. بدون عنصر مشترک عینی، آن بیرون، چیزی نیست که مایۀ شباهت اشیا و بنیادِ مشترکِ‌بودنِ اشیا باشد و افزون‌براین، میان انسان و آن بیرون هم چیز مشترکی نخواهد بود تا حیرتی در انسان برانگیزد.

ارسطو در رسالۀ اجزای حیوان، برای توضیحِ اهمیت بررسی همۀ انواع موجودات، به‌طور خاص موجوداتی که در جهان تحت‌القمر فروتر به شمار می‌آید، می‌گوید: «پس نباید همچون کودکان، بررسی فروترین جانداران را نیز با ناخرسندی فروبگذاریم؛ چراکه در همۀ چیزهای طبیعی، یک امر حیرت‌انگیر وجود دارد» (Aristotle, 1937: 645a, lines 17- 20) و در ادامه با ذکر داستانی از هراکلیتوس و نقل این جمله از او که «خدایان در هر چیزی و هرجا هستند» دلیل می‌آورد که نباید هیچ موجود ظاهراً فرومایه‌ای را از بررسی‌هایمان کنار بگذاریم؛ چون «هیچ‌کدام از آنها از طبیعت یا زیبایی خالی نیستند» (Ibid: lines 20- 25). در این فقرۀ اجزای حیوان، ارسطو به‌روشنی توضیح می‌دهد که آنچه در اشیا موجب حیرت می‌شود، نخست امری‌ است مشترک میان همۀ اشیا و دومْ آن امر مشترک، هم‌زمان به‌سبب اینکه زیبا و الوهی‌ است، موجب تحسین نیز می‌شود. درواقع، آن احساس حیرتی ‌که در متون ارسطو از آن سخن می‌رود، با تحسینی همراه است که از نشناختن مطلق برنمی‌آید. امر ناشناخته، شاید ترس و واهمه در من پدید آورد؛ اما «حیرت» به چیزی دیگر هم نیاز دارد. هم‌زمان با حس ترس از ناآشنایی، باید احساسی از فهمیدن و کشف‌کردن هم باشد تا انسان شگفت‌زده شود و چیزی را تحسین کند. حیرت/شگفتی غیر از ترس از بیگانگی است.

حیرتی که ارسطو می‌گوید آغاز متافیزیک است، از وجود همین عنصر مشترک جان می‌گیرد. وقتی به چیزی می‌نگرم، خواه حشرۀ کوچکی باشد یا آسمان پرستاره، نخست آن‌ را بسیار غریب و دور از خویش می‌یابم. بار غرابت اشیا آن‌قدر سنگین است که حتی هیچ پرسشی را نمی‌انگیزد؛ شاید مگر اینکه این چیست؛ اما وقتی همان شیء را با چشم نوس مشاهده کنم (تئوریا)، یک چیز مشترک میان خویش (نوس) و او می‌یابم. اگر فقرۀ نقل‌شده از اجزای حیوان را با فقرۀ پیش‌گفته از اخلاق نیکوماخوس (1153ب) «در همۀ چیزها یک عنصر الوهی نهاده شده است» در کنار هم بخوانیم، می‌شود گفت از دید ارسطو، مشاهدۀ عنصر الوهی مشترک میان من و دیگری مایۀ حیرت و شگفتی است. مشاهدۀ یک چیز مشترک است که به پرسش از اصل و ریشۀ این امر مشترک جان می‌دهد. آن امر مشترک، هم مایۀ شگفتی است، هم مبنای پرسش از بنیاد هستی. هنگام کشف یک وجه مشترکِ بنیادین میان خویش و دیگری، لحظه‌ای است که متافیزیک متولد می‌شود. اگر نتوانم هیچ نسبتی با آن دیگری غریبه برقرار کنم، اگر هیچ چیزی میان ما شبیه نباشد، او فقط غریبه است. فقط من را می‌ترساند و من فقط در حالت حیرت (اینجا به‌معنای سرگردانی و نادانی) باقی خواهم ماند. اما ارسطو در این وضعیت سرگردانی باقی نمی‌ماند. برای ارسطو، در همان لحظۀ سرگردانی، امر مشترک نیز عیان و موجب ستایش می‌شود: احساس/ عاطفۀ ستایش (تحسین) با مشاهدۀ آن امر آشنا برانگیخته می‌شود. امری که هم آشنا است، هم زیبا ا‌ست و هم به‌تعبیر ارسطو، چیزی الوهی در آن هست. در ادامۀ مقاله بیشتر به این نکته پرداخته می‌شود.

اگر در این ماجرای آغاز و ادامۀ متافیزیک با ارسطو هم‌داستان شویم، می‌شود دید که چگونه نوس در ماجرای متافیزیک ارسطویی نقش یک منجی بی‌بدیل را ایفا می‌کند. سرگردانی و حیرت، آغاز متافیزیک است. دیدن امری غریب که آن را نمی‌شناسم، موجب حیرت و آغاز یک مسیر برای فهمیدن می‌شود؛ اما اگر همه‌چیز در همین غرابت و نادانی باقی می‌ماند، متافیزیک نیز در حیرت (سرگردانی) تمام می‌شد. یعنی همانجایی که محل تولد او بود، پایان متافیزیک هم می‌بود. ارسطو برای ادامه‌یافتن ماجرای متافیزیک، یک منجی را به میان می‌آورد: یک عنصر مشترک میان من (مشاهده‌گر یا فیلسوف) و هر دیگری‌ یا موجودی غیر از من. مشاهدۀ آن عنصر مشترک است که به پرسش از بنیاد و اصل اشیا امکان ظهور می‌دهد. تا چنین میانجی‌ای نباشد، متافیزیک ادامه‌ای ندارد. در متافیزیک ارسطو، نوس، من/انسان را با امر بیگانه و با آن بیرون غریبه متصل می‌کند؛ به‌همین‌سبب، نوس همان چیزی است که مایۀ حیرت به‌معنای دوم آن، یعنی تحسین و ستایش می‌شود. متافیزیک نخست با سرگردانی از ندانستن و غرابت آغاز می‌شود و سپس به تحسینی برآمده از مشاهدۀ وحدت بنیادی میان من و آن دیگری غریبه ره می‌برد. به‌این‌ترتیب، نوس، مؤلفه‌ای اساسی در تقویم متافیزیک است که هم‌زمان با چند مؤلفۀ دیگر در کار تقویم است. همان‌طور که تا اینجا مشخص است، نمی‌توان در مسیر تقویم و تأسیس متافیزیک، این عنصر به‌اصطلاح عقلانی را از بقیۀ مؤلفه‌ها جدا کرد. شاید حتی نتوان به‌سادگی این مؤلفه‌ها را رتبه‌بندی کرد. نوس، از میان عناصری که اینجا برمی‌شمریم، از بقیۀ موارد شناخته‌شده‌تر است؛ اما همچنان با این تقریر خاص در اینجا آورده شد تا تفکیک‌ناپذیری‌اش از بقیۀ مؤلفه‌ها و هم‌آیندی‌شان روشن‌ شود.

2ـ 3 اشتیاق (ἐπιθυμητόν)

جهان‌بینی ارسطویی با نوس کامل و تمام نمی‌شود. نوس، بنیادی است که متافیزیک را ممکن می‌کند؛ اما نمی‌تواند آن را به راه بیندازد. وجود یک وجه مشترک در همۀ چیزها، مبنای امکان متافیزیک است. متافیزیک، جست‌وجو و مشاهدۀ این امر مشترک است، به‌واسطۀ خود آن؛ اما فرایند این جست‌وجو و مشاهده چگونه است؟ چه چیزی این جست‌وجو را به راه می‌اندازد؟ متافیزیک با نوس ممکن و عینی می‌شود، اما با نوس آغاز نمی‌شود. به‌بیان دیگر، ساختمان متافیزیکی جهان ارسطویی جز محتوای نوس، یک درون‌مایۀ ساختاری هم دارد که بدون آن، بی‌معنا یا متوقف می‌ماند. آن درون‌مایه، حرکت است. چیزی باید باشد که نوس را به راه بیندازد و متافیزیک را آغاز کند. چیزی که نوس را بینگیزد تا ببیند، حیرت کند، و آن وجه مشترک و شبیه به خود را در اشیا درک کند.

آیا نوس به‌خودی‌خود حرکت نمی‌کند؟ ارسطو صراحتاً می‌گوید نه. در کتاب هشتم اخلاق اویدموس (1248آ) این عبارات را می‌آورد: «نقطۀ آغاز فعالیت عقل (نوس) خود عقل نیست؛ بلکه چیزی فراتر از عقل است و آن‌گاه چه چیزی فراتر از شناخت و عقل می‌تواند باشد، مگر خدا؟». این عبارت ارسطو بسیار مهم و راهگشا است. خدا در جهان‌بینی ارسطویی، فقط جهان تحت‌القمر و فوق‌القمر را به حرکت در نمی‌آورد؛ بلکه مبدأ نوس و فعالیت عقلانی در سراسر جهان نیز هست. در همین فقره (1248آ) ارسطو استدلال می‌کند که مبدأ حرکت هر شیء باید چیزی غیر از خود آن شیء باشد. مبدأ فعالیت نوس نمی‌تواند نوس باشد؛ همچنان‌که مبدأ حرکت نمی‌تواند نهایتاً یک حرکت باشد. اگر نوس مایۀ حرکت نفس انسان و مایۀ حرکت افلاک است، همین نوس باید با چیزی فراتر از خودش به کار بیفتد. اکنون آن جملۀ مهم و معروف ارسطو (همان بند) پاسخ را روشن می‌کند: τί οὖν ἂν κρεῖττον καὶ ἐπιστήμης εἴη καὶ νοῦ πλὴν θεός (اما چه چیزی حتی از معرفت و عقل (نوس) فراتر است، مگر خدا؟). به‌این‌ترتیب، ارسطو با استدلال‌هایی نشان می‌دهد که فقط عنصر الوهی می‌تواند مبدأ حرکت نوس در جهان باشد. اکنون باید پرسید: این حرکت و راه‌افتادن چگونه است؟ به‌چه‌معنا خدا فراتر از نوس است و آن را به کار می‌اندازد؟

در تبیین این مسئله باید در جهان‌بینی الهیاتی ارسطویی تأمل کرد. ارسطو در لامبدای متافیزیک (1072آ) توضیح می‌دهد که محرک اولی، خودش حرکت نمی‌کند؛ چون فعلیت محض است؛ بلکه فقط مبدأ حرکت است. همچنین، مطابق بندی کمی بعدتر در لامبدا (1074ب)، محرک اولی صرفاً در حال تعقل خویش است. او عقل عقل یا به‌تعبیری پسین‌تر، عقل محض است (νόησις νοήσεως). ازسوی دیگر، همان‌طور که گفته شد، در هر چیز یک عنصر الوهی نهاده شده است (به عبارات پیش‌گفته از اجزای حیوان و اخلاق نیکوماخوس نگاه کنید). همه‌چیز یک عنصر شبیه خدا در خویش دارد. نوس، آن وجه الوهی (و معقول) در اشیا است که حضورش موجب می‌شود در همۀ چیزها یک وجه مشترک باشد که مبنای معرفت و متافیزیک است؛ اما این امر مشترک الوهی یک کارکرد دیگر نیز در تقویم متافیزیک دارد. آن کارکرد دیگر به‌همراه یک مؤلفۀ تأسیسی‌ـ‌روش‌شناختی دیگر محقق می‌شود. قاعدۀ معروف «الشبیه یدرک الشبیه»^[xv] یک قانون اصلی (نامصرح) حاکم بر جهان ارسطویی است. ارسطو در بند دیگری از لامبدا (1072آ) یک استدلال پیچیده پرورانده است که بخشی از آن بر قاعدۀ مذکور دلالت دارد (بخش دیگر آن در ادامه مقاله بحث می‌شود). این استدلال دربارۀ این است که «چگونه متعلَّق اشتیاق و متعلَّق عقل، موجب حرکت می‌شود». در جهان ارسطو، چیزهایی که شبیه یکدیگرند، به‌سوی هم میل دارند. اشیا به‌واسطۀ حضور نوس در آنها می‌خواهند منبع نوس (و حتی همدیگر) را بشناسند و به‌سوی آن حرکت می‌کنند. براساس این قانون کلی، همۀ اشیا چون بهره‌ای از نوس دارند، به منبع نوس اشتیاق دارند و به‌سوی او حرکت می‌کنند. «چون عقل مبدأ است و عقل به‌واسطۀ متعلَّق اندیشیدن به حرکت درمی‌آید» (همانجا). همۀ حرکت‌ها از مستدیر و خطی و همۀ تحول‌ها در جهان تحت‌القمر و هر مشاهده‌ای در نفس انسان به‌سبب اشتیاقی است که موجودات به‌سوی نوس مطلق دارند. همه‌چیز می‌خواهد شبیه او شود و به برترین سطح نوس برسد. «او همانند چیزی که به آن عشق می‌ورزند، موجب حرکت می‌شود» (1072ب). پس اشتیاق، یا میل، بلکه عشق[xvi]، آن عامل درونی است که نوس را فعال و معنادار می‌کند. شوق، نوس درونی و مشترک هر شیء را از دورن خویش بیرون می‌‌آورد و به‌سوی چیزی بیرون خویش، اما شبیه خویش، فرامی‌خواند. بدون این اشتیاق یا کشش، هر چیزی درون خویش باقی می‌ماند. نوس به چه چیزی باید نظر کند اگر چیزی از بیرون خودش او را فرانخواند؟ به‌این‌ترتیب، نوس در ادبیات ارسطویی با میل (اشتیاق) گره خورده است و نمی‌شود از هم جداشان کرد. هر چیزی به‌سبب وجود نوس در او، میل دارد که به‌سوی نوس محض حرکت کند و شبیه او شود. این عنصر میل و اشتیاق به‌سوی چیزی شبیه و بیرونی، در تاروپود متافیزیک ارسطویی تنیده شده است^[xvii]. بدون او، جهان یک جا ایستاده است.

2ـ 4 لذت (ἡδονή)

بخش دیگری از استدلال پیش‌گفتۀ ارسطو در بند (1072 آ و ب) متافیزیک، یکی دیگر از مؤلفه‌های عاطفی در تقویم متافیزیک را وارد ماجرای متافیزیک می‌کند. فقط اصل شباهت و تشبه نیست که میل و اشتیاق و حرکت جهان را توجیه می‌کند. مفهوم دیگری که در تبیین ارسطویی از حرکت نقش مهمی دارد، لذت (ἡδονή) است. لذت هم مانند اشتیاق در ادبیات ارسطویی با نوس هم‌آیند می‌شود. هر چیزی در پی لذت و آسودگی بیشتر است. حیات با لذت گره خورده است و درمورد محرک اولی، «فعلیت او همچنین لذت هم هست» (1072ب). سعادت یا غایت هرچیز، در بیشترین لذت ممکن برای او است و بیشترین لذت، لذتی است که گسسته و تمام نشود و با آسودگی محض همراه باشد (اخلاق نیکوماخوس، 1177آ). به‌نظر ارسطو، لذت‌های روزمره، هم از بین می‌روند و هم با نوعی زحمت و مرارت همراهند. لذت‌های غیرعقلانی از دید ارسطو، محض نیستند؛ چون خستگی و گسست دارند. لذتی که مدام متوقف شود، لذت برتر نیست؛ هرچند نوعی لذت است؛ اما لذت عقلی برای ارسطو لذت مدام است. مشاهدۀ نظری، لذت‌بخش نیست؛ بلکه عین لذت است. مشاهده از لذت جدا نیست. مشاهدۀ اصل و بنیاد، هم‌زمان که مشاهده است، لذت هم هست. چیزی بیرون از خودش را نمی‌خواهد و برای چیز دیگری نیست؛ برای خودش است و در خودش عین لذت است. همچنین، مشاهدۀ نظری چون نیازمند فعالیت بدنی نیست، خستگی و رنجی با خود ندارد: لذت محض و بی‌شائبه‌ای که چیزی مخلّ آن نیست^[xviii].

این سطرهای اخلاق نیکوماخوس (1177آـ1177ب)^[xix] شاید بهترین محلی است که می‌توان به نظر ارسطو دربارۀ نسبت میان لذت و اشتیاق و متافیزیک نزدیک شد:

مشاهده (تئوریا) والاترین عمل ما است؛ چون فعالیت عقل است و عقل به برترین چیزها نظر دارد (متعلَّق عقل، برترین‌ها هستند). نیز، مشاهدۀ عقلی متصل‌ترین فعالیتی است که ما می‌توانیم آن را ادامه بدهیم و منقطع نمی‌شود و دیگر اینکه به نظر می‌رسد سعادت ابدی نسبتی با لذت داشته باشد و فعالیت مرتبط با تعقل بیشترین لذت را دارد. پیگیری خرد، شکوهمندترین و خالص‌ترین و مستمرترین لذت را به همراه دارد و حتی می‌شود گفت لذتِ خودِ دانستن از لذت دنبال‌کردن آن بیشتر است و درحالی‌که همۀ حوزه‌های عمل نیازمند دیگری‌اند که با آنها تعاملی داشته باشند، انسان خردمند به هیچ کسی برای صرف نظرورزی نیاز ندارد. خودش با خودش تأمل می‌کند. خودبسنده است. هرچند که در کنار دیگران بهتر ممکن است به نتیجه برسد. نیز اینکه نظرورزی تنها فعالیتی است که به‌خاطر خودش انجام می‌شود. چیزی بیرون از خود عمل تأمل تولید نمی‌کند که به‌خاطر آن دوست داشته و پیگیری بشود و با آسودگی همراه است و رنج و خستگی ندارد. چنین سعادتی را انسان براساس یک وجه الوهی که در او است، می‌تواند به دست بیاورد. اگر عقل چیزی برتر از انسان است، حیات عقلی هم حیات برتری است از حیات فانی انسان.

اکنون می‌توان با کنارهم‌گذاشتن مؤلفه‌های برسازندۀ متافیزیک، یک تصویر غریب و کمتردیده‌شده در میانۀ آثار ارسطو را بازسازی کرد. تصویر انسانی که در حال مشاهدۀ اصل و مبدأ اشیا است، تصویر موجودی است که هم انسان است و هم خدا. در این تصویر، انسان مشاهده‌گر یا به‌بیان ‌بهتر، فیلسوف، در یک آنِ نامتناهی غرق است. مشاهدۀ او هرچند لاجرم در یک بازۀ زمانی محدود رخ می‌دهد، یک وضعیت بی‌نهایت و بی‌انجام است. «مشاهدۀ عقلی متصل‌ترین فعالیتی است که ما می‌توانیم آن را ادامه بدهیم و منقطع نمی‌شود». انگار از منظر ارسطو، وقتی آدمی در حال مشاهدۀ وجه عقلی و الوهی اشیا است، در وضعیتی شبیه به جاودانگی به سر می‌برد؛ گویی از تناهی جهان به در می‌آید و مشغول فعالیتی است که در خودش نامتناهی و تمام‌نشدنی است. ارسطو تأکید می‌کند که مشاهده (تئوریا)، تنها فعالیت بی‌گسست انسان است. چطور ارسطو به چنین چیزی قائل است؟ با اینکه در واقعیت زندگی روزمره، اگر هم لحظاتی دست دهد که شبیه به خدا و غرق در مشاهده باشیم، به‌هرحال این مشاهده یک جایی قطع می‌شود. آیا ارسطو آن لحظه را نامتناهی و جاودان می‌بیند؟ به‌خصوص که در متافیزیک تأکید کرده که ما فقط گاهی ممکن است در آن حالی باشیم که خدا همواره در آن است. آیا می‌شود سخن او را جور دیگری تفسیر کرد؟

ارسطو لذت «مشاهده با نوس» (تئوریا) را همچون یک لحظۀ تمام‌ناشدنی (آنِ نامتناهی به‌تعبیر این مقاله) وصف می‌کند. می‌گوید لحظۀ مشاهده‌کردن از خود جست‌وجو و فعالیت برای مشاهده بیشتر و برتر است. بیشترین لذت آدمی در آن لحظه‌ای است که مشغول تئوریا است، نه پیش‌تر از آن که می‌خواهد به تئوریا برسد و نه بعد از آن. آن لحظه، برترین لذت را دارد؛ چون فقط مشاهده است. برای خودش است؛ نه هیچ چیز دیگر. حتی برای این نیست که بعداً به یک گزارش و تبیین فلسفی تبدیل شود. در تئوریا، آدمی در یک لحظه و آن، جاودان و بی‌گسست می‌شود و انگار آنجا آدمی همچون خدا است. این تصویر غریب از زمان و لذت بی‌خلل را ابن‌رشد در تفسیر مابعدالطبیعه (1973: 1619) در شرح بند 1072ب از قول اسکندر افرودیسی توضیح می‌دهد که لذت والایی که در تئوریا (به‌قول ابن رشد، «رؤیت») هست، ملازم تعقل است و هیچ متضاد و وجه بالقوه‌ای ندارد. فاعل مشاهده (تعقل عقل)، هرگز در حالت غیرتعقل نیست و حیات واقعی ازآنِ تعقل است. ابن‌رشد با اینکه دارد فقراتی از لامبدای متافیزیک را دربارۀ وضعیت خدا تفسیر می‌کند، تلویحاً به آن لحظۀ خاصی اشاره می‌کند که در اخلاق نیکوماخوس وصف شده است: فاعل مشاهده، در حالتی غیر از مشاهده نمی‌تواند باشد. علمی که از مشاهده برمی‌آید، علم اکتسابی نیست که مقابل آن جهل باشد. ادراکی که در رؤیت هست، گزاره‌ای نیست؛ گرچه بعداً لباس گزاره بپوشد. برای همین این ادراک، به‌یک‌معنا تمام نمی‌شود یا به نادانی نمی‌رسد. همچنین است لذت ملازم با آن؛ لذتی بی‌خستگی، بدون رنج، و پیوسته. لذت عقلانی چون برای خویش و خودبسنده است، چیزی بیرون از خویش را نمی‌طلبد تا ملالی برای رسیدن به چیزی داشته باشد، نمی‌خواهد از خود بیرون شود تا لحظه‌ای توقف کند. لذت عقلانی در خودش کامل و تمام است و به‌این‌معنا، لذتی بی‌وقفه.

2ـ 5 زیبایی/امر زیبا (τὸ καλόν/ καλός)

اکنون می‌توان به آخرین مفهوم کلیدی در تئوریای متافیزیکی رسید؛ چیزی که اشتیاق به‌سوی او است و به لذت معنا می‌دهد. ارسطو اینجا زیبایی را وارد تبیین می‌کند. به‌بیان درست‌تر، ارسطو نوس را از زیبایی جدا نمی‌کند. زیبایی همان‌قدر با نوس گره خورده که با اشتیاق و لذت. چیزی که در مشاهدۀ امر معقول یا وجه مشترک اشیا مایۀ لذت می‌شود، زیبایی است و در جهان‌بینی ارسطو، اصلاً زیبا یعنی امر معقول و امر معقول، زیبا است. همین است که زیبایی، هم‌پای اشتیاق، مایۀ حرکت است: «در بیشتر موارد، خیر و زیبا هم آغاز دانستن‌اند و هم آغاز حرکت» (متافیزیک، دلتا. 1013آ). برای ارسطو، زیبایی در فعلیت است و چون فعلیت مطلق فقط در موجودی است که نه وجه مادی دارد و نه هیچ حرکتی، پس فعلیت مطلق یا زیبایی محض ازآنِ خدا است که عقل (نوس) خالص است. خدا در مشاهدۀ خویش، زیبایی محض را می‌بیند و هر شیء بهره‌ای از زیبایی دارد، چون بهره‌ای از نوس دارد.

ارسطو در بخش پنجم رسالۀ اجزای حیوان، نوس، زیبایی و امر الوهی را به‌روشنی با هم متحد می‌کند. بحث او در این بخش دربارۀ اهمیت بررسی همۀ انواع و سطوح موجودات است و توضیح می‌دهد که نگریستن در نازل‌ترین مراتب موجودات طبیعی نیز یک دانش الوهی و مجالی برای تأمل فلسفی است: «پس نباید همچون کودکان، بررسی فروترین جانداران را نیز با ناخرسندی کنار بگذاریم (دست کم بگیریم)؛ چراکه در همۀ چیزهای طبیعی، یک امر حیرت‌انگیز (ثاوماتسون) وجود دارد» (645آ، سطر 17-20). پس از این، در ضمن روایت‌کردن ماجرایی دربارۀ هراکلیتوس، از او نقل می‌کند که «خدایان در هر چیزی هستند» و دقیقاً پس از نقل داستان هراکلیتوس می‌گوید: «به‌همین‌نحو، ما نیز نه باید تردید کنیم و نه خجالت بکشیم، بلکه جسورانه دست به بررسی‌مان دربارۀ حیوانات از هر نوع و رده‌ای بشویم؛ چراکه می‌دانیم هیچ‌کدام از آنها از طبیعت یا زیبایی خالی نیست» (همانجا، 20ـ25).

ارسطو در جاهای دیگر به‌تصریح نکتۀ تلویحی بالا را بیان کرده است. در اخلاق نیکوماخوس، جایی که سخن از مبنای لذت و خیر در حیوانات است، می‌گوید: «چراکه طبیعت در همۀ چیزها یک امر الوهی کاشته است» (1153ب)[xx] و ازهمین‌رو، همۀ چیزها/موجودها خیر و لذت را می‌جویند. در اینجا، آن امر الوهی علت واقعی فعالیت و حرکت چیزها است. اینکه موجودات درعمل به‌دنبال خیر و لذت‌ خویش‌اند، به‌سبب وجود یک عنصر الوهی در طبیعت آنها است. در گفتار ارسطو، کاملاً روشن است که این عنصر الوهی، امری صرفاً معرفتی و وابسته به فهم انسان نیست. چیزی است که به‌راستی در اشیا هست و آنها را به‌سوی خیر پیش می‌برد. و از آن سو، در لامبدای متافیزیک (1072آ) ارسطو توضیح می‌دهد که آن امر زیبا مبدأ هر حرکت و اشتیاق است: «چیز آرزوشده و چیز اندیشیده‌شده به حرکت می‌آورند؛ اما متحرک نیستند. نخستین‌های اینها همان‌اند؛ زیرا موضوع شوق، پدیدار زیبا است؛ اما نخستین خواسته‌شده، موجود زیبا است»؛ بنابراین، امر زیبا که با نوس و امر الوهی در پیوند نزدیک است، یکی از مؤلفه‌های مقوم متافیزیک نزد ارسطو است. امر زیبا که ازنظر ارسطو کاملاً عینیت دارد، پیش از هر عنصر دیگری متعلَّق اشتیاق و حرکت است. حرکتی که متافیزیک را به پیش می‌برد، به‌سبب ادراک امر زیبا در اشیا و اشتیاق به‌سوی او محقق می‌شود.

3. نتیجه‌گیری

براساس روایتی که در سطرهای بالا از متافیزیک ارسطویی به دست داده شد، می‌توان دید که چگونه در جهان‌بینی ارسطویی، نوس، الوهیت، زیبایی، اشتیاق، و حیرت با هم در تقویم و تأسیس متافیزیک در پیوندند. در این تقویم مشترک، نوس، محتوای اصلی متافیزیک ارسطویی است و میل/اشتیاق، جزء ذاتی این ساختار است. همه‌چیز می‌خواهد به زیبایی خدا نزدیک شود و همه‌چیز می‌خواهد از زیبایی لذت ببرد. فقرۀ پیشین از اخلاق نیکوماخوس (1153ب) همین نکته را می‌گوید: «همۀ چیزها در طبیعت به‌دنبال یک لذت (هدونه) مشترک‌اند؛ چراکه طبیعت در همۀ چیزها یک امر الوهی کاشته است». امر الوهی همان امر زیبا است و مشاهدۀ امر زیبا، موجب حیرت و تحسین و مبدأ اشتیاق و مایۀ لذت است. این مشاهده برای خدا مستمراً رخ می‌دهد و برای فیلسوف گاهی و آن «گاه» به‌تعبیر ارسطو یک آنِ ممتد و متصل و پایان‌ناپذیر است (اخلاق نیکوماخوس، 1177آ).

فصل هفتم کتاب لامبدای متافیزیک ازاین‌نظر شاید چکیدۀ کل منظومۀ مابعدالطبیعۀ ارسطو باشد که در سطرهای بالا به بخش‌هایی از آن اشاره شد. اینجا یک بند از آن را به‌طور کامل می‌آید تا از منظری که در اینجا ساخته شد، به آن نظر شود:

ازآنجاکه بین متحرک و محرک یک میانین وجود دارد، پس محرکی هست که متحرک نیست و به حرکت می‌آورد. چیزی جاویدان است، جوهر و فعلیت است. به‌حرکت‌آوردن او چنین است: چیز آرزوشده و چیز اندیشیده‌شده به حرکت می‌آورند، اما متحرک نیستند. نخستین‌های اینها همان‌اند؛ زیرا موضوع شوق، پدیدار زیبا است؛ اما نخستین خواسته‌شده، موجود زیبا است...؛ زیرا اندیشه مبدأ است؛ اما عقل به‌وسیلۀ معقول به حرکت می‌آید... هر حرکت را آن موجود به حرکت می‌‌آورد. پس آن وجوباً موجود است و تا آنجا که واجب است، خیر و جمال است و بدین‌سان، مبدأ است...؛ اما گذران زندگی او از آن بهترین گونه‌ای است که ما تنها اندک زمانی از آن برخوردایم. او باید همیشه بدان‌سان باشد، چون فعلیت او همچنین لذت است؛ اما اندیشه‌ای که به‌خودی‌خود است، معطوف به آن چیزی است که به‌خودی‌خود بهترین است و اندیشه در عالی‌ترین حد آن معطوف به آن چیزی است که در حد اعلا بهترین است (1072آـ1072ب).

متافیزیک ارسطویی بدون تفاوت، بدون غیریت، بدون ترس از ناآشنایی، بدون اشتیاق به زیبایی و بدون امر مشترک معقول ممکن نمی‌شود. همۀ اینها در کنار همدیگر، متافیزیک را شکل می‌دهد. غیریت، شرط آغاز متافیزیک است. واهمه از غیریت، سرآغاز آن است. حضور نوس به‌معنایی واحد در همه‌چیز، شرط امکان متافیزیک است. حرکت به‌سوی زیبایی نوس و اشتیاق به لذت همراه آن زیبایی، مبنای پیشروی متافیزیک است و کشف نوس و زیبایی در اشیا خود متافیزیک. همۀ اینها در منظومۀ ارسطویی در هم تنیده‌اند و هم‌زمان متافیزیک را می‌سازند. همگی یکسان ارزشمندند و نمی‌شود میان عاطفه و عقل هیچ خط ممیزی کشید. این روایت دقیق‌تری از ماجرای متافیزیک ارسطویی است. در این ماجرا می‌شود آن بنیاد عاطفی را مشاهده کرد؛ بنیادی که بسیار درونی و جزئی است و درعین‌حال، چون در هرچیز هست، بسیار عینی و کلی هم هست.

وفق این روایت، تئوریا یا مشاهده که همان فرایند تحقق متافیزیک (و جوهر حکمت نظری) است، از دید ارسطو به‌معنای استدلال‌کردن نیست. تئوریا یا جوهر متافیزیک، تأملی است که دقیقاً دیدن است، نه رسیدن. اگر استدلال برای رسیدن به نوعی دانش است و با آن عقل پرورده می‌شود، تئوریا دیدن معقول‌ترین چیز ممکن است. دیدن خود عقل است با چشم عقل. برای همین است که ارسطو تأکید می‌کند خود مشاهده است که لذتی والا دارد، نه فرایند و جست‌وجویی که به آن می‌انجامد (اخلاق نیکوماخوس، 1177آـ1177ب). چیزی که تئوریا را ممکن می‌کند، وجود وجهی معقول در همه‌چیز است و ابزاری که به آن تئوریا محقق می‌شود، نفس انسانی است که برترین کارکردش مشاهده با چشم نوس است. درون‌مایه‌ای که تئوریا را راه می‌اندازد، اشتیاق به زیبایی امر معقول است. همه‌چیز برای نزدیک‌شدن به برترین سطح زیبایی در حرکت است. همه‌چیز در جهان ارسطویی به شوق زیبای محض به راه می‌افتد. متافیزیک اگر تبیین ماجرای جهان باشد، براساس مفهوم زیبا و اشتیاق و مشاهدۀ این زیبایی کار می‌کند.

به‌این‌معنا، متافیزیک نه فقط دانشی الوهی و نه فقط انسانی، بلکه دانشی است که در همۀ جهان ارسطویی می‌جوشد. بالاترین مرتبه‌اش ازآنِ خدا است که عقل محض و زیبایی مطلق است و او محرِک همۀ حرکت‌ها و شوق‌ها است و بعد از آن، متافیزیکی است که انسان، شبیه‌ترین موجود به خدا، آن را می‌یابد. شاید بهتر باشد بگوییم متافیزیک به‌این‌معنا یک ماجرا است که در لحظه‌ای ممتد رخ می‌دهد، نه دانشی که برساخته می‌شود. لحظه‌ای که در هر چیزی بتوان امر زیبا و الوهی را کشف کرد، آن لحظه متافیزیک است و آن لحظه، به‌تعبیر ارسطو در اخلاق نیکوماخوس (1177آ) تمام‌شدنی نیست. انسان در رخداد متافیزیک، جاودان می‌شود؛ چون اتصال خویش با دیگری را کشف می‌کند. متافیزیک، به‌این‌معنا، ماجرای کشف‌کردن وحدتی بنیادی (و عینی) در تفاوت‌ها است. همین کشف است که آدم را به حیرت و هم‌زمان به تحسین می‌اندازد: حیرت از غربت و غرابت دیگری و تحسین حضور یک امر آشنا در او. متافیزیک این‌گونه در میانۀ دو احساس عمیق صورت می‌بندد: واهمه‌ای برآمده از ناشناختن امر بیگانه و شادمانی برآمده از کشف خویش در او.

به‌این‌وصف، در متافیزیک ارسطویی، نه فقط دانش فلسفه در بنیاد خویش برآمده از عواطف است، بلکه معنای حیات و بودن را با شبکه‌ای از مفاهیم ناگسستنی حول آن عواطف پیوند می‌زند. در تبیین بنیادی ارسطو نمی‌توان میان عقل و عاطفه مرز کشید. حیات برای او آمیزه‌ای از عناصری است که تفکیک‌ناپذیرند و شوربختانه در تاریخ فلسفه، آنها را به مفاهیم ازهم‌گسسته تقسیم کرده‌اند. کل ماجرای حیات در جهان ارسطویی با عنصر زیبایی و اشتیاق و درون‌مایۀ حرکت به‌سوی زیبایی تصویر می‌شود. عجیب نیست که در این ماجرا، آن زیبایی مطلقی که همۀ جهان به شوق او حرکت می‌کند، خودش ثابت باشد و در زیبایی خویش بنگرد. متافیزیک دراصل همان درنگریستن به این زیبایی است: برای خدا همین تعقل زیبایی معقول، متافیزیک، بلکه عالی‌ترین مرتبۀ متافیزیک است و برای انسان، نگریستن در آن امر زیبا و ره‌پوییدن به‌سمت آن، متافیزیک است. این درنگریستن برای انسان فقط در حرکت ممکن است: حرکت میان خویش و دیگری و مدام‌دیدن خویش در آینۀ دیگری. برای انسان، متافیزیک یعنی دیدن امر معقول در دیگری و در خویش. فیلسوف ارسطویی، مدام در راهی میان خویش و دیگری در حرکت است و همان چیزی را که در بیرون می‌بیند، در خویش بازمی‌نگرد. اگر چیزی آن بیرون نبود، بازگشتن به خویشتن معنا و لذتی نداشت. البته که در این حرکت درونی، چیزی آن بیرون تولید نمی‌شود؛ چیزی فراتر از مشاهده و لذتی درونی پدید نمی‌آید. همه‌چیز در درون من رخ می‌دهد. از بیرون که بنگریم، هیچ تغییر و تولیدی در کار نیست. متافیزیک، فعالیت یا وضعیتی درونی است که فیلسوف در میانۀ احساس واهمه، همدلی، لذت و اشتیاق تجربه‌اش می‌کند. به‌عبارت دیگر، متافیزیک ارسطویی یک رخداد پرفرازونشیب درونی است که به یک لحظۀ ممتد مشاهده‌ ختم می‌شود یا به‌بیان بهتر، در یک لحظۀ ممتد مشاهدۀ امر زیبا و الوهی استمرار دارد. در این فهم نو از متافیزیک ارسطو، متافیزیک دانشی در طول دانش‌های دیگر نیست. اصلاً دانش به‌آن‌معنا نیست. متافیزیک یک وضعیت درونی و یک لحظۀ ابدی است.

روایتی که در این مقاله از متافیزیک ارسطو به دست داده شد، می‌تواند مبنای بازنگری در فهم ما از متون متافیزیکی، به‌طور خاص، متافیزیک ارسطو باشد. براین‌اساس، می‌توان دوباره در جملۀ ابتدای این نوشتار دربارۀ نسبت میان متافیزیک و اسطوره نظر کرد: اگر متافیزیک رخدادی باشد که در آن بسیاری از قوای شناختی انسان از عقل و عواطف و ادراک زیبایی در کارند و اگر متافیزیک رخدادی از جنس مشاهده و کشف امری مشترک در غیر باشد، آن‌گاه متافیزیک تفاوت چندانی با اسطوره ندارد. تراژدی که نوعی از بازنمایی اساطیر است، ازطرق روایی و نمایشی مختلف می‌تواند «با برانگیختن شفقت و ترس به پالایش (کاثارسیس) بینجامد» (ارسطو، فن شعر 1449ب). به‌این‌ترتیب، تفاسیر متعارف از بند 982ب متافیزیک به‌معنایی اساسی دربارۀ ماهیت متافیزیک تقلیل‌گرایانه‌اند: کمترین شباهت اسطوره و متافیزیک این است که بخشی از موضوع آنها دربارۀ جواهر الوهی و مفارق است. اسطوره و متافیزیک، هردو رخدادهایی انسانی‌اند که ساختارشان با عواطف خاصی تأسیس می‌شود و انگیختگی آن عواطف به نوعی پالایش و استعلای نفس انسانی کمک می‌کند.

چنین روایتی می‌تواند فهم ما از مفهوم وحدت نفس را نیز متأثر کند. اگر ارسطو در به‌اصطلاح نظری‌ترین دانش و عقلی‌ترین کارکرد نفس نیز شبکه‌ای به‌هم‌پیوسته از قوای شناختی را در کار می‌آورد، دیگر نمی‌توان به‌سادگی از اجزای نفس و کارکرد مستقل آنها از یکدیگر سخن گفت؛ همچنان که این فهم نو در رابطۀ میان نفس و بدن نیز باید به کار گرفته شود. عبارات مهم ارسطو در آخر کتاب نخست دربارۀ نفس (410ب‌ـ411 آ) شاید در هم‌خوانی با این روایت باید جدی‌تر گرفته شوند: «به‌وسیلۀ همۀ نفس است که ما فکر می‌کنیم، ادراک می‌کنیم، حرکت می‌کنیم، عمل می‌کنیم و همدیگر را تجربه می‌کنیم... برخی می‌گویند که نفس اجزائی دارد و ما به‌وسیلۀ یک جزء می‌اندیشیم و به‌وسیلۀ جزء دیگر، میل داریم. دراین‌صورت، باید پرسید پس چه چیزی نفس را کنار هم نگاه می‌دارد؛ چراکه قطعاً بدن نمی‌تواند چنین کند؛ بلکه به‌عکس، این نفس است که بدن را منسجم می‌کند». شاید به‌قول میرنا گابه فهم دقیق‌تری از نفس‌شناسی ارسطو این باشد که کل نفس را یک سامانۀ هدف‌محور در نظر بگیریم که ادراک حسی و عواطف و عقل و اراده و همۀ قوای شناختی و حرکتی به‌صورت یکپارچه در آن کار می‌کنند (Gabbe, 2016: 52). به‌طور کلی، بازنگری در مفهوم نفس و اجزای آن و نیز رابطۀ نفس و بدن یکی از پیشنهادهایی است که از این روایت متفاوت از متافیزیک ارسطویی برمی‌آید.

بازخوانی متافیزیک ارسطویی براساس پرسش از بنیاد عاطفی و انسانی متافیزیک باید در آثار فیلسوفان دیگر هم پیگیری شود. بنیاد متافیزیک در آثار فیلسوفان اغلب مخفی و کم‌رنگ مانده است. شاید چون فیلسوفان مایل بوده‌اند بر ستون عقلانی و انتزاعی متافیزیک تکیه کنند، ناگزیر آن چیزی را که ستون بر آن استوار شده، نادیده گرفته‌‌اند. حتی شاید مجبور شده‌اند آن را مخفی کنند تا تمایز تاریخی میان عقل و عاطفه و دعوی عقلانیت و کلیت در متافیزیک را استمرار ببخشند. این تمایز تاریخی آن‌قدر مسلّم و بدیهی شده که فیلسوفان کمتر جرئت یا فرصت داشته‌اند بر آن چشم بپوشند و متافیزیک را فارغ از این تقسیم و دوگانۀ غلط‌انداز بپرورانند. بااین‌همه، بنیاد انسانی و عاطفی متافیزیک همیشه از جایی بیرون می‌زند و در مفاهیمی چون اراده، میل یا نور خودش را از میانۀ سطرها نشان می‌دهد. شاید اگر متون متافیزیکی را با دقتی دوباره و از این منظر بخوانیم، چیزهای شگفت‌انگیزی در متون ببینیم. مفاهیم پرکاربرد و بنیادینی چون اراده و میل، حیات و مرگ، فیض و جذبه، یا حرکت جوهری همگی وقتی دوباره خوانده و بازسازی شوند، احتمالاً به همان بنیاد پیچیدۀ متافیزیک نزد هر فیلسوفی راه می‌نمایند؛ بنیادی که در آن نمی‌شود میان نظر و عمل یا عقل و عاطفه پرده انداخت. اینها در اساس متافیزیک با هم پیوسته‌اند.

درنهایت، باید گفت تاریخ فلسفه، هرچند تاریخ ساختن و تقویت دوگانه‌های ارزشی مانند عقل و عاطفه یا نظر و عمل بوده، نتوانسته است به این دوگانه‌ها پاینبد بماند. حیات ملموس و عینی از اندیشۀ انتزاعی جداشدنی نیست. متافیزیک هرجا کوشیده اینها را از هم جدا کند و براساس این تمایز پیش برود، بنیاد خویش را نادیده گرفته و مسیری خطا رفته است.

[1] thauma idesthai

[i]) در بند مربوط به این جمله و بندهای قبل و بعد از آن، ارسطو مشخصاً دربارۀ متافیزیک (فلسفۀ اولی) سخن می‌گوید و غایت و آغاز آن را توضیح می‌دهد. دوستدار دانش در این بند، دقیقاً به‌معنای اهل متافیزیک است؛ یعنی اهل آن «دانشی که دربارۀ اصل‌ها و علت‌های نخستین پژوهش می‌کند» و در همین بند است که توضیح می‌دهد متافیزیک دانش مولد نیست و به‌خاطر خودش پیگیری می‌شود (متافیزیک، 982ب).

[ii] (διὸ καὶ ὁ φιλόμυθος φιλόσοφός πώς ἐστιν·σὁ γὰρ μῦθος σύγκειται ἐκ θαυμασίων˙

[iii]) در بیشتر شرح‌های قدیمی بر متافیزیک ارسطو، اگر اصلاً توضیحی دربارۀ این عبارت وجود داشته باشد ـ‌چنان‌که برای نمونه، در شرح‌های مشهور و مهمی چون شرح ابن‌رشد و شرح سوارز، هیچ اشاره‌ای به این عبارت نیست‌ـ آن را به‌سادگی به‌این‌معنا فهمیده‌اند که هم دوستدار فلسفۀ اولی و هم دوستدار اسطوره، به‌سبب نادانی و غفلت، به‌سوی دانستن پیش می‌روند. برای نمونه، اسکندر افرودیسی در شرح این عبارت، اسطوره را دربرابر پیشگویی می‌گذارد و توضیح می‌دهد که «دوستدار اسطوره، مشتاق دانستن چیزهایی است که به‌نظر او شگفت‌انگیزند و به‌سبب جهالتش آنها را نمی‌شناسد و کسانی که به‌سبب شگفت‌زدگی در امور مشتاق دانستن‌اند، دوستداران حکمت (فیلسوف) خوانده می‌شوند» (Dooley, 2013: 36)؛ درحالی‌که ارسطو خود در همین بند این فهم ساده را رد می‌کند.

[iv]) عزت‌الله فولادوند در ترجمۀ خود از این اثر (کتابی که با عنوان ارسطو در سال 1374 به‌فارسی منتشر شده و درواقع، ترجمۀ فصلی است با همین عنوان به‌قلم مارتا نوسباوم در مجموعه‌مقالات مفصّل و دوجلدی نویسندگان دورۀ باستان: یونان و روم، ۱982)، اینجا دربرابر واژۀ‌mythos ‌ به‌دقت و درستی واژۀ «داستان» را نهاده است تا رویکرد ادبی‌ـ‌روایت‌شناختی نوسباوم به مفهوم اسطوره را برای خوانندۀ فارسی‌زبان روشن‌تر کند. مهم‌تر از این، احتمالاً فولادوند به کاربرد خاص واژۀ میتوس μῦθος نزد ارسطو در فن شعر (1450آ) نیز توجه داشته است که آنجا، این واژه دقیقاً به‌معنای پیرنگ داستان (تراژدی) به کار رفته است. برای توضیح مفصّلی دربارۀ معنای داستانی میتوس نزد ارسطو، ن.ک.: Belfiore, 2000.

[v]) برای نمونه‌های دیگری ازاین‌دست تفاسیر، ن.ک.: Verene, 2009; Wilson, 2017

[vi]) بعد از مباحث فلسفی‌ـ‌اخلاقی رواقیان و برخی آباء کلیسا دربارۀ نقش عواطف در پالایش و تهذیب نفس، شاید احیای موضوع عواطف به‌منزلۀ یک موضوع فلسفی جدی، از اسپینوزا آغاز شد و بعدتر، هیوم از منظری متفاوت در معرفت‌شناسی و اخلاق، کارکرد عواطف را توضیح داد؛ اما بازخوانی تاریخ فلسفه برای کشف نقش عواطف در حوزه‌های مختلف، کاری متأخرتر است و هنوز در آغاز راه. برای یک مرور تاریخی دراین‌زمینه، ن.ک.: نصر اصفهانی، 1399: ۴۸-۱۸.

[vii]) یک نمونۀ خوب و تحلیلی ازاین‌دست بررسی‌ها، کتاب مؤثر بنت هلم (Bennett W. Helm) با عنوان خرد عاطفی (Emotional reason, 2001) است که گرچه در مقدمه به نقش محوری عواطف در تغییر منظر ما به جهان اشاره می‌کند، درنهایت در اثر خود فقط به عقل عملی (اخلاق) توجه کرده و در تبیین نقش عواطف از کارکرد انگیزه‌بخشی و ارزش‌گذاری‌های اخلاقی فراتر نمی‌رود. همچنین، اثر مهم مایکل بردی (Michael S. Brady) به‌نام بینش عاطفی (Emotional Insight, 2013)، کوشیده است هم مفهوم فضایل معرفتی را به‌سوی عواطف سوق دهد و هم از عواطف معرفتی متعارف دربگذرد و به طیف گسترده‌ای از عواطف در شکل‌دادن به بینش معرفتی انسان توجه کند. کار او پیشرفت قابل‌ملاحظه‌ای در این حوزه است؛ اما به‌هرروی، جای مرورها و تحلیل‌های تاریخی‌ـ‌متنی دراین‌زمینه را نمی‌گیرد.

[viii]) برای نمونه می‌توان به آثار ارنست سوسا (Ernest Sosa)، لیندا زگزبسکی (Linda Trinkaus Zagzebski)، آدام مورتون (Adam Morton) و مارک آلفانو (Mark Alfano) اشاره کرد که ادبیات غنی و پیش‌رونده‌ای دراین‌زمینه پرورانده‌اند.

[ix]) در این تعاریف به نظر می‌رسد فیلسوفان موضوعات متکثری را برای متافیزیک پیش می‌نهند: یک جا موضوع آن را به همۀ موجودات و اشیا تعمیم می‌دهند و جایی به مفارقات محدودش می‌کنند. برای توضیح مبسوطی دربارۀ وحدت موضوع متافیزیک سنتی، ن.ک.: کیان‌خواه، 1390: ۱۵۷-۱۵۱.

[x]) در این فقره، ارسطو دراصل می‌خواهد نشان دهد که فلسفه، دانشی مولد و عملی نیست؛ بلکه یک دانش نظری است که هیچ هدفی جز شناختن موضوع خویش ندارد و به‌همین‌علت، دانشی است برای خود دانستن، نه برای هدفی بیرون از خویش و درست به‌همین‌دلیل، دانشی برتر است. این دیدگاه ارسطو باید بسیار ملهم از نگاه افلاطون دربارۀ آغاز فلسفه باشد؛ آنجا که سقراط در محاورۀ ثئایتتوس (155 د) در تأیید سخن تئودوروس می‌گوید حیرت، تنها آغازگاه ممکن برای فلسفه است.

[xi]) نایتینگل (2009: 256- 262.) در مقایسۀ کاربرد حیرت نزد افلاطون و ارسطو توضیح می‌دهد که در فلسفۀ افلاطونی، حیرت پایان فلسفه است و فیلسوف درنهایت با نگریستن در مثل، دچار حیرت می‌شود و این والاترین مرحلۀ سفر فیلسوف خواهد بود؛ اما در فلسفۀ ارسطو، حیرت آغاز کار است و فیلسوف به‌سوی یقین حرکت می‌کند. البته در ادامۀ نوشتار حاضر نشان داده می‌شود که در اندیشۀ ارسطو نیز حیرت فلسفی پایان‌ناپذیر است و کار فیلسوف، همیشه حیرت است.

[xii]) برای نمونه در این فقرات متافیزیک می‌توان کاربردهای ثاوما را وارسی کرد: 981ب، 982ب (چهار مورد)، 983آ، 1010ب. و نیز در اخلاق نیکوماخوسی این فقرات را می‌توان بررسی کرد: 1095آ، 1123آ.

[xiii]) برای توضیح دربارۀ کارکرد عقل براساس وجه مشترک معقول میان اشیا و عقل، ن.ک.: قوام صفری، 1382: ۳۴۰-۳۲۳.

[xiv]) گو اینکه کانت نیز به‌هرحال و ناگزیر عنصری نامتعیّن، یعنی نومن را در پس پدیدارها گذاشته تا دست‌کم تبیینی برای بنیاد وحدت فهم باشد.

[xv]) این تعبیر را فارابی در الجمع بین رأیی الحکیمین (1986: 13) آورده است.

[xvi]) در این دو فقره (1072آ و 1072ب) از کتاب لامبدا، واژگان مختلفی برای میل و اشتیاق و عشق به کار رفته است. مهم‌ترینشان همان مشتقات ἐπιθυμητόν است به‌معنای اشتیاق و خواهش شدید؛ اما همچنین، مشتقاتی از ἐράω (عشق) و ὀρεκτός (کشش و میل به‌سوی چیزی) استفاده شده است.

[xvii]) میل یا خواست، عنصر مهمی است که در بیشتر نظام‌های متافیزیکی نقش کلیدی دارد. به نظر می‌رسد متافیزیک، در هر شکلی، ناگزیر از واردکردن عنصری مانند اراده یا میل یا خواست یا شوق است تا بتواند حرکت و تغییر و بیرون‌آمدن از خویش را تبیین کند. همین میل است که بعدتر در نظام دکارتی نقشی کلیدی دارد؛ برای کانت، بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق را می‌سازد، و بعد نزد شوپنهاور به بنیاد متافیزیکی جهان تبدیل می‌شود.

[xviii]) الدرز معتقد است که ارسطو برای نخستین بار چنین بار معنای مثبتی به مفهوم لذت داده و آن را به ساحت الوهی ارتقا داده است‌Elders, 1972: 195. البته او در این انتساب و رتبه‌بندی، گویا دیدگاه افلاطون را ملاحظه نکرده است.

[xix]) این سطرها از میان سطور دو فقرۀ 1177 آ و ب انتخاب شده است و همۀ سطرهای این دو فقره در این ترجمه نیامده است. نگارنده می‌خواست فقط آن بخش‌هایی اینجا باشد که آن تصویر غریب از لحظۀ جاودان تئوریا و لذت مدام همراه با آن را ترسیم می‌کند.

[xx]) جملۀ اصلی ارسطو این است:

 πάντα γὰρ φύσει ἔχει τι θεῖον

فعل جمله، ἔχει است: شکل سوم‌شخص مفرد از فعل اول‌شخص ἔχω (مصدر ἔχειν). این فعل چند معنای اصلی دارد. معنای نخست و پرکاربردتر آن، داشتن و حمل‌کردن است که دلالت بر مالکیت می‌کند. معنای دیگر و مرتبط، بارداربودن است؛ اما همین فعل در همان شکل سوم‌شخص مفرد، ممکن است از فعل χέω آمده باشد که معنای آن کاملاً متفاوت است و بر ریختن مایعات دلالت دارد (مثلاً برای اشک‌ریختن از این فعل استفاده می‌شود؛ برای معنای هرکدام از فعل‌ها از نسخۀ آنلاین فرهنگ لیدل و اسکات در وب‌سایت پرسئوس استفاده شده است). به‌همین‌سبب، این جمله را دو جور می‌شود ترجمه کرد؛ یکی اینکه طبیعت در همۀ چیزها یک امر الوهی را ریخته (کاشته است) که تا جایی که نگارنده ملاحظه کرده، از میان مترجمان انگلیسی اخلاق نیکوماخوس، فقط هریس راکهام (متخصص شهیر ادبیات کلاسیک در کمبریج، م. 1944) این فعل را به «کاشتن و ودیعه‌نهادن چیزی در جایی» ترجمه کرده است و ترجمۀ او هر دو معنای بارداربودن و ریختن را دربردارد (وب‌سایت پرسئوس، ترجمۀ راکهام را برای اخلاق نیکوماخوس برگزیده و آنجا به‌سادگی و در کنار متن یونانی در دسترس است)؛ اما بیشتر مترجمان ازجمله الکساندر استیورات، شارح مهم اخلاق نیکوماخوس (م. 1933) فعل ἔχει را از ریشۀ داشتن گرفته‌اند و جمله را این‌طور ترجمه کرده‌اند: «هرچیز بنابر/ در طبیعت خویش، امری الوهی دارد».