مقایسه‌ای میان والتر استیس و ملاصدرا در باب معناداری زندگی

مقدمه:

«معناداری یا بی‌معنایی زندگی» در زمره مسائل مهم و بنیادین در فلسفه دین، فلسفه اخلاق و الهیات به‌خصوص با تحولات و حوادث پسا قرن هیجدهم میلادی و رخداد عظیم انقلاب صنعتی در غرب، برای انسان امروزی است. در گذشته این مسئله گرچه به‌عنوان یکی از موضوعات اساسی فلسفی طرح نشده، وجود مبانی و مبادی تصوریه و تصدیقیه در نظام فلسفی فیلسوفان و حکیمانی مثل ملاصدرا، اقتضای پاسخ‌گیری براساس بازخوانی آن مبادی را داراست. این تحقیق به دنبال ارائه پاسخ به این پرسش مدرن از استیس و ملاصدرای شیرازی (با توجه به مبانی و اصول حکمت متعالیه صدرایی) و مقایسه‌ای میان آن دو است.

والتر ترنس استیس (۱۸۸۶-۱۹۶۷م)، فیلسوف مشهور و نظریه‌پرداز آمریکایی - انگلیسی تبار قرن بیستم میلادی، دلبسته به سنت تحلیل زبانی است. دیدگاه شناخت‌شناسی‌ او کاملاً مبتنی بر تجربه‌گرایی بود. او بر این باور است که زندگی در جهان مدرن کاملاً پوچ و بی‌معناست و درنتیجه، تلاشی طاقت‌فرسا به خرج می‌دهد تا با ارائه راهکارهای فلسفی، روزنه چراغی برای فائق‌آمدن به آن را بیابد. اعتقادش این هست که رشد دانش تجربی، اذهان دانشمندان را از علت غایی معطوف به علت فاعلی کرده است. مقصود از علت غایی یک چیز یا یک رویداد، در نظر او عبارت از هدفی است که قرار است آن چیز یا رویداد، آن را در جهان محقق کند؛ یعنی هدف کیهانی و تکوینی آن؛ این هدف مسبوق به این پیش‌فرض بود که یک نظم یا طرح کیهانی وجود دارد که هر موجودی را می‌توان در یک تحلیل نهایی بر حسب جایگاهش در این طرح کیهانی، یعنی بر حسب هدفش تعریف کرد (استیس، ۱۳۸۲: ۱۱۱-۱۱۲) و این سیطره دانش تجربی، آرام‌آرام جضور خداوند را در صحنه عالم، ضعیف و ضعیف‌تر ساخت و درنتیجه، هدف زندگی اکنون در نظرش، از دست رفته است و معنای زندگی آن‌چنان که برای انسان دیروز مطرح بود، دیگر جایگاهی برای انسان امروزی ندارد. او بر این باور است که «دین با هر نوع ستاره‌شناسی، زمین‌شناسی و فیزیک می‌تواند سازگاری بیابد؛ اما نمی‌تواند با جهانی بی‌هدف و بی‌معنا کنار بیاید. اگر نظام عالم هستی بی‌هدفی و بی‌معنایی باشد، پس زندگی انسان هم بی‌هدف و بی‌معنا خواهد بود» (استیس، ۱۳۸۰: ۵۴۴). استیس که وجود خدا را عقلا منتفی می‌داند، وجود هدفی در جهان را هم از ناحیه خدا منکر است و هستی را نیز از این نظر بی‌معنا و پوچ تلقی می‌کند. او تلاش فراوانی به خرج داده است تا در مقاله «در بی‌معنایی، معنایی هست» برای برون‌رفت از پوچی و بی‌معنایی زندگی انسان امروزی پاسخی براساس فهم فلسفی‌اش ارائه کند.

 سرآمد نظام حکمی در فلسفه اسلامی همانا حکمت متعالیه صدرالدین محمد شیرازی، معروف به ملاصدرا و صدرالمتألهینی (۱۵۷۲ - ۱۶۴۰ میلادی مصادف با ۹۷۹ – ۱۰۵۰ هجری‌‌‌‌‌‌) است که توانسته قریب چهارصد سال سیطره و سایه غالبش را بر تمامی حوزه‌های فلسفی اسلامی بگستراند. «فلسفۀ صدرایی» را می‌توان به گونه‌ای ویژه به‌سان ترجمان بطن و حقیقت وحی و هویداگر گوشه‌های ناپیدای شریعت محمدی در نظر آورد که افزون بر آنکه درصدد بوده است تا بسیاری از گرههای کور عقلانی را با براهینی برگرفته از مبادی وحی و تشریع، روشن و باز کند، تلاش طاقت فرسایی را متقبل شود تا بتواند معارف ژرف آیات الهی و روایات معصومان (علیهم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌السلام) را در چهارچوب براهینی عقلی و فلسفی، روشن و از ابهام به ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌در‌آورد.

این حکمت صادقه کاملاً با مبانی و قواعد عقلانی و فلسفی(دست‌کم در درون نظامی حکمی که او آن را طرح‌اندازی کرده بود) انطباق و سازگاری داشته است؛ بنابراین، تمام سعی‌اش نیز مصروف این می‌شد تا یافته‌های نظام حکمی‌اش را مدلل و مبرهن سازد؛ در عین حالی که در نظرش هیچ‌گونه تعارض و تهافتی میان جوهره دین و یافته فلسفی وجود ندارد و به عبارت روشن‌تر، هیچ تعارضی میان یافته‌‌‌‌‌‌های فلسفۀ اصیل و حقیقی، با حکمت راستین و واقعی که همانا لب‌‌‌‌‌‌الالباب دین است، در نظر او به چشم نمی‌‌‌‌‌‌خورد؛ چنانکه او در کتاب شریفش اسفار الاربعة (اثر فاخر و جامع اش) بدان اذعان دارد؛ زیرا از هر آنچه در نتایج فلسفی به مخالفت با سخن وحی و گفتار مفسران و حاملان راستینش که همانا معصومین(ع) هستند، منجر شود، از آن دوری گزیده است: «نابود باد فلسفه‌ای که قوانین آن مخالف قرآن و سنت پیامبرش باشد».^[1]

درخصوص پیشینۀ تحقیق معروض می‌دارد که از والتر ترنس استیس مقالات و کتاب‌های فراوانی درباره ابعاد بی‌معنایی زندگی منتشر شده شده است؛ ازجمله «معنای زندگی ازنظر استیس و هاپ واکر» از اعظم پویازاده، «بی‌دلیلی بی‌معنایی» از آقای مصطفی ملکیان؛ اما درخصوص ملاصدرا و طرح مسئله معناداری زندگی از منظر او نیز مقالاتی ازجمله «معناداری زندگی در پرتو جاودانگی نفس» اثر خانم فروغ‌السادات رحیم‌پور، محمدجواد ذریه و زهرا آبیار و همچنین «معنای زندگی از منظر ملاصدرا و پل تیلیش» به نگارش خانم اعلا تورانی در معرض جویندگان قرار گرفته است؛ اما درخصوص مقایسه میان این دو فیلسوف درباره چیستی و معناداری یا بی‌معنایی زندگی براساس اصول فلسفی آنان، اثر مستقلی تا کنون یافت نشده است؛ بنابراین، با توجه به اهمیت این موضوع و اثرات ناشی از باور به معناداری یا بی‌معنایی در زندگی روزمره بشر امروز، در این پژوهش تلاش شده است تا به‌طور جامع از اعماق تفکر و اندیشه و براساس آرا و نظریات آنان به‌عنوان دو متفکر و فیلسوف که در دو سنت فلسفه اسلامی و فلسفه غرب صاحب افکار مختص به خود و به لحاظ نتایج و دستاوردها در مقابل همدیگرند، پاسخی روشن استخراج و ارائه شود. روش این تحقیق نیز مبتنی بر شیوه توصیفی‌تحلیلی خواهد بود.

۲- واژه‌شناسی معنای زندگی:

معنای زندگی همان شیوه مواجهه انسان با دغدغه‌های خاصِ وجودی انسان است؛ امری که از اعماق وجود او نشئت می‌گیرد. معنای زندگی مسئله‌ای است که در تفکرات نخستین فیلسوفان و متفکرانی که آثاری از آنها به دست آمده، به‌طور تلویحی در مباحث اخلاقی و تربیتی به آن اشاره شده است. سعادت ازجمله مفاهیمی در این زمینه است که نزدیک به مفاهیمی است که در معنای زندگی به آن اشاره می‌شود؛ البته مفهوم سعادت در نزد فیلسوفان با تکیه بر مبانی خاص معرفتی و مابعدالطبیعی به‌صورت تحلیلی پیشینی و نه تجربی بررسی می‌شد (علیرضا زمانی، ۱۳۸۶: ۶۲). «قدمای ما در این‌گونه مباحث رویکردی پیشینی^[2] داشتند. آنها در طرح مسئله و در شیوۀ پاسخ‌گویی به آن با تکیه بر استدلال‌های فلسفی پیشینی، سعی در حل این معضلات داشتند؛ در حالی که مواجهۀ انسان مدرن با این‌گونه مباحث، مواجهه‌ای پسینی و تجربی و متکی بر شواهد آماری و تجربی است. انسان جدید به دلیل درگیری ملموس و عینی با بحران پوچی، ناامیدی، تنهایی و ازخودبیگانگی به سوی این مباحث کشیده شده و درصدد یافتن راه‌حلی عینی و ملموس برای دردهای وجودی خویش است» (Cottingham, 2003: 24). معنادار یا بی‌معنابودن زندگی انسان بستگی تام به نوع نگرش‌های ما به عالم هستی و جایگاه انسان در عالم دارد؛ به‌طور مثال، اگر نگاه ما به انسان بدین‌گونه باشد که او در این عالم دارای هدف معقول و متناسبی نیست که در طول زندگی به سوی آن در حرکت باشد یا اگر انسان را موجودی بدانیم که محکوم به جبر زیستی، اجتماعی، تاریخی و الهی است و خود نمی‌تواند سرنوشت خود را رقم زند، در این صورت زندگی انسان، بی‌معنا و سراسر پوچ و بیهوده خواهد بود؛ ولی اگر نوع تفسیر ما از وجود عالم و انسان هدفمند و معقول باشد و انسان را در رسیدن به آن هدف، مختار لحاظ کنیم، زندگی در این منظومه معقول و بامعنا می‌شود (بیدهنی و ذریه، ۱۳۹۰: ۷۳).

تأمل عقلانی درباره هستی و معنای زندگی و سؤال از چرایی آن در حیطه وظایف فلسفه قرار می‌گیرد؛ چنانکه ارسطو هم پرسش از غایت را یکی از پرسش‌های اصلی فلسفه دانسته است؛ بنابراین، از حیث بررسی کلیت نظام هستی که زندگی انسان در آن جریان دارد، روش فلسفی از مهم‌ترین شیوه‌های طرح مسئله معنای زندگی محسوب می‌شود (علیزمانی، ۱۳۸۶: ۷۳-۷۵). هایدگر در این زمینه انسان را تنها موجودی می‌داند که وجودش و زندگیِ خویش برای او مسئله است (Heidegger, 1962: 236). در نزد فیلسوفان وجودی پرسش از معنای زندگی نیز به سببِ وجودِ خاص انسانی است. انسان از آن نظر که موجودی متفکر و پرسشگر است، از چرایی هستیِ خود سؤال می‌کند و مطرح‌شدن این سؤال امری عارضی یا تصادفی یا ناشی از علل و عوامل بیرونی نیست. یکی از نشانه‌های زندگی اصیل و جدی، مواجه‌شدن انسان با این پرسش است (Ibid). «اوکن^[3]» معتقد است که «معنی و ارج زندگی، به‌خودی‌خود درک‌پذیر نیست» (اوکن، ۱۳۵۶: ۳۷). درمقابل، آدلر^[4] بر آن است که معنای زندگی، مبارزه برای رسیدن به سرحد کمال است (آدلر، ۱۹۱۹: ۴۱) و فرانکل^[5]، لوگوس در زبان یونانی را معادل معنا گرفته و مکتب درمانی خود را بر پایه معنای هستی آدمی و تلاش برای رسیدن به این معنا استوار کرده است (فرانکل، ۱۳۶۷: ۶۴). او معنا را در مقایسه با منطق عمیق‌تر می‌داند و اضافه می‌کند آدمی باید ناتوانی خود را در فهمیدن بی‌قید و شرط روزگار بپذیرد (همان). سالیان بعد معتقد شد: «هرچه معنا فراگیرتر باشد، کمتر درک‌پذیر است و اگر به معنای غایی بپردازیم، لزوماً ورای ادراک قرار می‌گیرد» (فرانکل، ۱۳۸۱: ۱۳۹). مزلو^[6] در رویکردی متفاوت با فرانکل، ازجمله ویژگی‌های انسان سالم را «پرمعنایی» می‌داند. به اعتقاد او، پرمعنایی یکی از فرانیازهای آدمی و یکی از ارزش‌های هستی انسان‌های خودشکوفاست و نقطه مقابل آن را «بی‌معنایی^[7]» می‌داند که نوعی فراآسیب است و از ویژگی‌های شخصیت‌های ناسالم محسوب می‌شود (مزلو، ۱۹۷۱: ۱۲۵). با وجود تفاوت‌های این چهار رویکرد، همگی به تأثیر معنا در زندگی آدمی، باور دارند و محدوده این تأثیر از برخی منظرها، سلامت روان و از نگاه برخی دیگر، خودشکوفایی (تحقق خویشتن) است.

3- معنی معنای زندگی:

از این نظر که معنای زندگی پرسش اصلی و مسئلۀ مدنظر است، شناخت هدف یا معنای زندگی به بررسی اجمالی خود زندگی نیازمند است. بدون این بررسی زندگی ارزش ادامه خود را ندارد. چنانکه سقراط می‌گوید: «زندگی نیازموده (بررسی‌نشده) ارزش زیستن ندارد» (جعفری، ۱۳۹۰: ۱۶). اگرچه کلمه زندگی معنای متعددی دارد، دو معنی وجه غالب این واژه است؛ یکی زندگی به معنای بیولوژیکی و دیگری زندگی به معنای حیات معنوی. با توجه به این حقیقت آدمی با تحقق‌بخشیدن به آن کمالاتی که به‌نحو بالقوه در همه انسانها وجود دارد، هر یک از این دو معنای زندگی ضدی دارد که از آن تعبیر به مرگ می‌شود (همان).

برای مفهوم معناداری زندگی معمولاً سه معنا مطرح است:

الف) معناداری به معنای «سود و فایدة زندگی» که این معنا در مباحث روانشناسی مدنظر است.

ب) به معنای «ارزش زندگی» و اینکه آیا زندگی، ارزش زیستن دارد یا خیر؟ که این معنا عمدتاً در فلسفة اخلاق بحث و بررسی می‌شود؛

ج) معناداری به معنای «هدف و غایت»؛ یعنی اینکه زندگی در راستای کدامین هدف بنیادین شکل می‌گیرد یا خواهد گرفت؟ به عبارتی، زندگی به چه سمت‌وسویی در حال حرکت است؟ که این معنا بیشتر شایان توجه فلسفة دین و متافیزیک است (بیدهنی و ذریه، ۱۳۹۰: ۷۱).

اشاره به تفاوت معنای زندگی و هدف زندگی نیز در اینجا ضروری است. «هنگامی بحث از هدف زندگی است که نگرش ما غایت شناختی است و غایت‌مندی نظام آفرینش امری عینی و مستقل از ذهنیت فرد نسبت به زندگی است؛ در حالی که معناداری زندگی امری روانی است و وابستگی تمام به نگرش انسان به زندگی دارد و برای آنکه زندگی فرد معنادار شود، او باید معنای زندگی را درک کند؛ با این حال دو مسئله یادشده با یکدیگر ارتباط تمام و کمالی دارند و تفسیر درست هستی و انسان زندگی را معنادار می‌کند؛ البته فهمیدن صرف هدف زندگی برای معنادار شدن آن کافی نیست؛ بلکه باید بخش‌های مختلف زندگی با همدیگر ارتباط و هماهنگی داشته باشند. برای اینکه زندگی معنادار شود، باید درک کنیم که سطوح مختلفی دارد و هر سطح نقش خاص خود را بشناسیم» (لگنهاوسن، ۱۳۸۲: ۸-۷)؛ اما معنای زندگی گاهی به معنای هدف زندگی است و بیشتر به معنای زندگی در راستای هدف است نه خود هدف (ولف، ۱۳۸۲: ۳۰)؛ بنابراین، معنای زندگی با زندگی معنادار زندگی‌ای است که در آن هدف واقعی از زندگی معلوم شده باشد و کل زندگی یا بخش درخور توجهی از آن در راستای هدف قرار گرفته باشد. در این رساله معنای سوم از معنای زندگی مدنظر است.

اما مطلب دیگر آنکه هدف زندگی کشف‌کردنی است یا جعل‌کردنی؟ بنابر رأی محققان، هدف زندگی هم کشف‌کردنی است و هم جعل‌کردنی^[8]. مراد از کشف، کشف معنای واقعی زندگی است؛ اما مراد از جعل، ساخت هدف است که یا واقعی یا غیرواقعی است و به عبارت دیگر، برخورد هرمنوتیکی با زندگی صورت می‌گیرد (استیس، ۱۳۸۲: ۱۰۹-۱۱۱). اگر جعل هدف زندگی یا کشف هدف زندگی متقابل باشد، امکان جمع منتفی است؛ بنابراین، با نشان‌دادن امکان جمع می‌توان دریافت بین جعل هدف و کشف هدف مقابله نیست؛ اما معنای این سخن این نیست که مردم همیشه هدف زندگی‌شان را کشف می‌کنند و همان را جعل می‌کنند؛ بلکه جعل هدف زندگی ممکن است و این فرع بر کشف هدف زندگی است (جمعی از نویسندگان، ۱۳۸۶: ۱۴۵).

۴- معنای زندگی از منظر ملاصدرای شیرازی:

مشابه تمام موضوعات فلسفی در آرای ملاصدرا، موضوع معنای زندگی نیز در ارتباط با نظامِ حکمتِ متعالیه و مفاهیمِ اصلی آن مانند حرکت جوهری، اتحاد عاقل و معقول و فناء فی الله معنا می‌یابد. زندگی و حیات از منظر ملاصدرا، ساحت‌های متفاوتی دارد؛ زندگی حیوانی و زندگی انسانی. نزد ملاصدرا انسان بماهو انسان برخوردار از جوهر روحانی است؛ جوهری که جایگاه معرفت خداست؛ بنابراین، حیات انسان از آن نظر که انسان است، حیاتی علمی، نطقی و اخروی است و حیات حسی و حرکتی دنیوی از آن حیوان بماهو حیوان یا انسان بما هو حیوان است. پس، ثبوت حیات دنیوی برای انسان نه حقیقی که وهمی است (ملاصدرا، ۱۴۱۹، ج۶: ۲۳۹). آنچه ملاصدرا از معناداری زندگی در نظر دارد این است که زندگی علاوه بر پوستۀ ظاهری آن، دارای باطنی عمیق است که غایت و کمال زندگی آدمی محسوب می‌شوند. کلیتِ آرای ملاصدرا درباره معنای زندگی در سه مفهوم هدف، ارزش و کارکرد زندگی بخش‌بندی می‌شود که در اینجا به این شاخصه‌های معنای زندگی پرداخته می‌شود.

الف) هدف از زندگی:

براساس مبانی حکمت متعالیه خداوند و لقاء و فناء فی الله، هدف زندگی و سیر صعودیِ حرکت عالم و نفوس انسان‌ها از عالم دنیوی به عالم اُخروی یا از عالم حسی به عالم مثالی و عقلی و فراعقلی است. رأی ملاصدرا براساس مبحث حرکت جوهری که تمامی عالم وجود در یک سیر و فرآیند تکاملی به سوی غایتی در سیلان و فیضان هستند، این است که غایت تمامِ موجودات همانا خداوند است و نیز این حرکت ارادی انسان به سوی خداوند است که سبب معنابخشیِ زندگی او می‌شود. ملاصدرا به‌وضوح بیان می‌کند که اعتقاد و باور به خداوند سبب می‌شود انسان هستی و حیات را بامعنا تلقی کند (نصری، ۱۳۷۸: ۲۲). او این غایت‌انگاشتن خداوند را نیز به سبب حرکت جوهری می‌داند^[9] (ملاصدرا، ۱۴۱۹، ج۷: ۲۴۱)؛ غایتی که براساس میلِ ناقص به کامل صورت می‌گیرد. ملاصدرا استدلال می‌کند شخص دیندار که به اراده شخصی‌اش، خداوند را به‌عنوان غایت و هدف هستی می‌پذیرد و اوامر او را انجام می‌دهد، خداوند معنای زندگی او می‌شود. او این غایت را با عبارت‌هایی چون معشوق المعاشیق، خیر اقصی، غایت الغایات، غایه القصوی، منتهی الغایات، مطلوب حقیقی و خیر اعلی نام برده و تأکید کرده که خداوند غایت نهایی برای حرکت ذاتی و جبلی و ارادی انسان است (ملاصدرا، ۱۳۸۱: ۱۰۲-۱۰۷). آنچه ملاصدرا دربارۀ چگونگی این رابطه، یعنی رابطه انسان با خداوند بیان می‌کند دارای تفاسیر ویژه‌ای است که منحصر به تقریری است که از نظام حِکمی خود استخراج می‌کند. ملاصدرا بیانِ می‌دارد هدف از زندگی، حرکت در مسیر قرب و فانی‌شدن در حق است و درنتیجه، انسان در هر لحظه می‌تواند در صفاتش مانند خداوند باشد نه اینکه مکاناً به او نزدیک شود. مثالی که در این باره می‌آورد درباره افلاک است با اینکه حرکت آنها حرکت مکانی یا قرب جسمانی به خداوند نیست، همین حرکت آنها ذکر خداوند است و اینکه آنها نشانۀ این‌اند که خداوند محرک کل است و هدف و مقصود غایی همه موجودات است: «منزه باد کسی که بازگشت تمام امور به او است، همچنان که پیدایش‌شان از او بوده و از اوست آغاز و انجام»^[10] (ملاصدرا، بی‌تا: ۲۲۱). طبق مبانی حرکت جوهری موجودات، چه به اراده و چه بدون اراده، به‌واسطۀ حرکت ذاتی خویش، طالب خداوندند؛ اما انسان به‌واسطۀ لطف خداوند دارای این ویژگی است که این تقرب را با خواست و اراده نیز همراهی کند. همین جنبه انسان است که در حکمت متعالیه تأکید می‌شود و مبحثی مانند معناداری زندگی در حیات دنیوی را نیز پدید می‌آورد؛ اما این موضوع سبب نمی‌شود غایت سلوک غیرارادی انسان خداوند نباشد. ملاصدرا درباره این حرکت ذاتی انسان به سوی خداوند می‌نویسد: «آگاه باش ای سالک هوشیار و طالب بینا که همانا تو براساس آنچه برایت مقدر شده به سوی پروردگارت صعود خواهی کرد»^[11] (ملاصدرا، ۱۳۷۸: ۸۵).

ب) نقش سفرهای چهارگانه در معناداری زندگی:

ملاصدرا برای نیل به غایت که همان لقاء الله است، چهار سفر را برای نفس بر می‌شمارد؛ اما باید توجه داشت علاوه بر اینکه لقاء الله برای ملاصدرا غایت و هدف است، غایات میانی این سفرهای چهارگانه نیز برای او از این نظر که معنابخشِ زندگی‌اند، غایت‌اند. سلوک و سفر عنصر مهم برای پدیدآوردنِ معنا در زندگی در نظر اوست. اهمیت سلوک در نظام فلسفی ملاصدرا تا جایی است که او اساس حکمت متعالیه را براساس سفرهای چهارگانه تدوین کرده است. به‌طور خلاصه، چهار سفری که ملاصدرا از نفس بشری تا القاء الله بر می‌شمارد، این‌گونه است: (ملاصدرا، ۱۴۱۹، ج۱: ۱۸). نخستین، سفر از خلق به سوی حق است که در این سفر انسان از عالم کثرت امکانی قطع علاقه می‌کند و در پایان سفر اول به مقام قلب می‌رسد. در سفر دوم که سفر در حق با حق (با حق، از آن رو که سالک در این سیر، وجود خویش را فرو می‌نهد و سیر او به حق انتساب می‌یابد)، در این مرتبه انسان صفات و اسماء الهی را مشاهده می‌کند و احکام اسماء الهی با کثرات آنها در مقام وحدت بر او آشکار می‌شود و درنتیجۀ ظهور لطف و قهر و خوف و رجا به مقام قبض و بسط می‌رسد. سفر سوم، سفر از حق به سوی خلق با حق است (سیر در کیفیت صدور کثرت از وحدت یا مشاهده مراتب مخلوقات از عالی تا نازل) که در آن سالک بعد از مرتبه محو به مقام صحو می‌رسد و خلق و عالم امکانی را ادراک می‌کند؛ اما برخلاف سفر اول، ماهیات امکانی را به‌عنوان مظاهر اسماء و صفات و نشان‌دهندۀ ذات خداوند می‌بیند. پایان این سفر، مرتبه ولایت و خلیفه‌اللهی است. در این سفر، عارف به مرتبه جمع‌الجمع می‌رسد و وحدت را در کثرت و کثرت را در وحدت مشاهده می‌کند. سفر چهارم، سفر در خلق با حق است (سیر در کثرت مخلوقات، از آن رو که وحدت حق در آنها مندرج است و مشاهدۀ کیفیت بازگشت خلق به حق)؛ در این سفر، عارف به مقام بقا بعد از فنا می‌رسد و در عین باقی‌بودن فانی در حق شده و در عین فنا باقی در حق است. در این مرحله، او به مرتبه تمکین تام می‌رسد. نهایت این سفر، مرتبه نبوت، تشریع و زعامت امت است^[12] (سیدرضی شیرازی، ۱۳۸۲: ۴۵ به بعد)؛ از این رو که این سفرها در تمامِ لحظه‌لحظۀ زندگی سالک وجود دارند و دمادم رابطه او با خداوند را در سیری صعودی تقویت می‌کنند: «و عله الشرف و الکمال هی الدنو من الحق المتعال. ففی الابتدا کل ما تقدم کان اوفر اختصاصاً و فی الانتهاء کل ما تأخر عن الهیولی فهو اقرب الی آن یجد من الشرور خلاصا» (ملاصدرا، ۱۳۶۰: ۲۲۰)؛ بنابراین، این سیر و سلوک اهمیت بسیاری در فرآیند معناداری زندگی دارند. آنچه ملاصدرا از این سفرهای چهارگانه بیان می‌کند، با تفاسیرِ عرفا در این باره همخوان است (کربن، ۱۳۸۱: ۴۹). زندگی سالک را در نظامی تعریف می‌کند که هرچند دارای کثرت و اعمال مختلفی است، به علتِ وحدت و جهت‌داری زندگی او معنایی الهی به زندگی او می‌دهد. ملاصدرا می‌نویسد: ^[13] (ملاصدرا، ۱۴۱۹، ج۲: ۳۰۶) نکته مهم در سفرهای چهارگانه این است که علاوه بر اینکه براساس مراتب، عوالم وجود است، بر مراتب، عوالم نفس و معرفت نفس نیز منطبق است؛ بنابراین، برای سلوک به غایت و هدف سالک لابد است که مراتب عالم نفس خویش را نیز طی کند^[14] (ملاصدرا، ۱۳۶۰: ۴۲۲)؛ البته به این معنا که ملاصدرا با استفاده از قاعدۀ اتحاد عاقل و معقول، شاهد می‌آورد که نفس از این لحاظ که با معرفت‌یافتن به امور با وجود آن امر نیز متحد می‌شود، با ترقی از عوالم حسی به عوالم عقلی می‌تواند نفس را از عالم دنیوی به عالم مثالی و برزخی و حتی عالم عقلی و اُخروی ترقی دهد. این امور می‌تواند پیش از مرگ و در همین دنیا برای عارف پدید آید. به‌واسطۀ همین حرکتِ ارادی سالک برای سعی در شناختِ خویش و عالم است که موضوع معنای زندگی پدید می‌آید؛ از این رو، در حرکتِ وجودی و معرفتی نفس نیز مراتب بالاتر برای مراتب پایین‌تر غایت محسوب می‌شود و از این رو که نفس در سیر صعودی در جهتِ قرب خداوند است، مراتب طولی میان این غایات وجود دارد. هرچند غایات بالاتر دارای مراتب پایین‌ترند، این غایات به جایی می‌رسند که غایت نهایی موجودات به حساب می‌آیند (ملاصدرا، ۱۴۱۹، ج۸: ۲۸۹). به‌جز این غایت الغایات که غایت نهایی است، آنچه درباره معرفت نفس به‌عنوان امری ارادی در پدیدآوردن معنای زندگی از آن صحبت شد، غایت میانی است؛ زیرا باعث می‌شود نفس در مرتبه خود حرکتِ صعودی داشته باشد و کمالات بیشتری یابد؛ اما هنگامی که به مرتبه غایت الغایات دست یافت، در این مرحله، نفس دارای حرکت نیست و به کمال نهایی خود دست یافته است (ملاصدرا، ۱۳۶۰: ۳۱۲). پس آنچه سبب معنای زندگی می‌شود، سفرهای چهارگانه است که غایت‌های میانی زندگی انسان‌اند؛ البته در این راه علاوه بر معرفت که مربوط به نفس است، می‌باید به بدن نیز که ابزار این سفر است، توجه کرد، اما این توجه به بدن تنها توجهی ابزاری است^[15] (همان: ۳۱۲). پس غایتی که ملاصدرا برای بدن می‌آورد، همان تسلیم‌شدن و انقیاد بدن برای نفس است؛ زیرا بدن تنها مرکبی است که به‌صورتِ ابزاری در اختیار نفس قرار می‌گیرد - زیرا در حکمت متعالیه نفس از بدن پدید می‌آید - و نفس در جهت حرکت جوهری می‌باید جسم و محدودیت‌های آن را ترک گوید و در این راه تهذیب نفس و سختی‌هایی که بر جسم در جهتِ خواستِ خداوند انجام می‌پذیرد، سبب تعالی نفس می‌شود^[16] (ملاصدرا، ۱۳۶۰: ۲۹۰). در این ساحت باید به ارزشی نیز اشاره کرد که ملاصدرا به قوه خیال در صعود انسان از عالم دنیوی در نظر دارد. قوه خیال قوه‌ای است در ذهن که حافظ و نگهبان صور یا معانی است و سبب می‌شود انسان درکی از عالم مثالی و باطنی و ملکوتی بیابد؛ زیرا نفس در هر عالم وجودی‌ای به همان عالم وجودی تبدیل می‌شود: «نفس با بدن، طبیعت بدنی است و با حس، حس و با خیال، خیال و با عقل، عقل ... نفس وقتی با طبیعت متحد شد، عین اعضا می‌شود و آنگاه که بالفعل با خیال باشد، عین صورت‌های تخیل‌شده برای خیال می‌شود و بر همین سیاق بالفعل به مقام عقل جهش می‌یابد و عین صورت‌های عقلی می‌شود که بالفعل برای آنها حاصل شده است» (ملاصدرا، ۱۳۹۳: ۲۶-۲۷).

ج) ارزش زندگی:

ارزش معنای زندگی از منظر ملاصدرا نیز به همین کمال‌یافتگی انسان و تجردیافتنِ او از محسوسات و عوالم محدود به عالم علوی است. «کمال انسان در ادراک حقایق کلی و رسیدن به معارف الهی و تجردیافتن از محسوسات مادی و رهایی از بندهای امور شهوی و غضبی است» (ملاصدرا، ۱۳۶۴، ج۸: ۴). ملاصدرا این موضوع را در قوس صعودی نفس بحث می‌کند و درباره قوس صعودی نفس چنین می‌نویسد^[17] (ملاصدرا، ۱۳۶۰: ۴۱۰). رسیدن به تجرد، ارزشی است که از غایتِ میانیِ سفرهای چهارگانه پدید می‌آید^[18] (ملاصدرا، ۱۴۱۹، ج۱: ۴). ملاصدرا تجرد را برای نفس در سه مرحله می‌داند: الف) تجرد ناقص که از آن به تجرد خیالی، تجرد برزخی و تجرد مثالی نیز تعبیر می‌کنند. در این‌گونه از تجرد، نفس انسان منزّه از ماده است. ب) تجرد تام که از آن به تجرد عقلی نیز یاد می‌شود. در این صورت از تجرد، نفس منزّه از ماده و احکام ماده همانند شکل و اندازه و رنگ است. همچنین، تجرد عقلانی در مقام ادراک معانی و حقایق مرسله است. ج) تجرد اتم که از آن با عناوینی چون مقام فوق تجرد عقلی و مقام لایقفی نفس نیز یاد می‌کنند. این معنا از تجرد، حاکی از تحول نفس و عدم ایستایی او است؛ یعنی نفس، علاوه بر اینکه مجرد از ماده و احکام آن است، فاقد حد یقف و مجرد از ماهیتِ ثابت است. به دیگر سخن، نفس به سبب تحول و صیرورت‌های پی‌درپی عاری از ماهیت به معنای حد ثابت است و مقام معلومی ندارد تا در آن مقام توقف کند (ملاصدرا، ۱۴۱۹، ج۸: ۳۴۳ و ج ۵: ۱۲۴). همین موضوع در بیان ارزشیابی زندگی در نگاه ملاصدرا سبب سعادت انسان می‌شود و این همان کارکرد معنای زندگی نیز هست: «پس سعادت طیب نفس و خاصه آنکه وجود استعلایی است و تنزه از مواد و اجرام است» (ملاصدرا، بی‌تا: ۴۱۸).

د) کارکرد معنای زندگی:

ملاصدرا بیان می‌کند کارکرد معنای زندگی نیل به تشبه به مقربین و انسان‌های والا است؛ یعنی کسانی که از هر گونه درگیری در امورِ غیر اُخروی و حجاب‌های جسمانی مبرا بوده‌اند و از این رو توانسته‌اند کمترین تعلقی به بدن حسی یا مثالی خویش داشته باشند (پورحسن و عابدکوهی، ۱۳۹۱: ۷۷). این زندگی همان چیزی است که ملاصدرا به تأسی از فرهنگ قرآنی آن را حیات طیبه می‌نامد و آن را دارای مراتب می‌داند؛ یعنی به هر مقدار یقین و انکشاف انسان بیشتر شود، حیات او به حسب قوت و استقرار بیشتر می‌شود (ملاصدرا، ۱۴۱۹، ج۷: ۳۸۶)؛ بنابراین، کارکرد معنایابی در زندگی باعث می‌شود انسان دارای ساحت‌های مختلفی باشد که می‌باید در جهت کمال افضل آنها حرکت کند. همچنین، این حیات طیبه باعث می‌شود فرد به حکمت دست یابد. در نظر ملاصدرا حکیم الهی شخصی است که ایمان بیاورد و تصدیق به معارف و حقایقی اصیل در/ از خداوند کند؛ یعنی بپذیرد با جان و روانش ملکوت اعلی و اسفل، کتب عرشی و لوحی و قضا و قدر الهی و نور و فرستگان او را و اینکه بازگشت همه‌چیز به نزد خداوند است (ملاصدرا، ۱۳۶۰: ۱۹-۲۰). همان‌گونه که گفته شد معرفت به نفس و عالم وجود سبب صعود نفس به مراتب والا و لقاء و فناء فی الله می‌شود. همین معرفت بالله و فی الله موجب کارکردی در زندگی انسان می‌شود که همانا او از آن به حکمت یاد می‌کند.

نتیجه آنکه از منظر ملاصدرا معناداری زندگی کاملاً به هدف از زندگی گره خورده است و غایت، کمال و سعادت این هدف نیز در فرآیند گذر از سفرهای چهارگانه از خود از انسان تا خداوند، در قرب و فناء فی الله نهفته است.

۵- معنای زندگی از منظر استیس:

آلبرکامو زندگی را سراسر درد و رنج و پوچ و تهی از معنا می‌دانست. او در اسطوره سیزیف با تفسیری فلسفی به دنبال این است تا احساس پوچی و بیهودگی خودش از زندگی را نشان دهد. اسطوره سیزیف تصویری دردناک از زندگی آدمی را ارائه می‌دهد که تمام کار و تلاشش جز بیهودگی و پوچی به همراه ندارد؛ زیرا او روزنه امیدی هم ندارد تا به زندگی انسان‌ها معنایی ببخشد. خدایان سیزیف را محکوم کرده بودند تا سنگی را که بر اثر وزن خود از بلندی فرو می غلطد، پیوسته به قله کوه ببرد. آنها به حق اندیشیده بودند که مجازاتی خوفناک‌تر از کار بیهوده و بی‌امید نیست (آلبرکامو، ۱۳۸۲: ۱۵۴).

ازنظر سارتر هم گرچه انسان محکوم به زندگی کردن است، این زندگی پوچ و بی‌معناست. نشانۀ پوچی و بی‌معنایی زندگی هم در این است که او بر اثر تصادف خلق شده است و دستگاه خلقت دیگر در قید و بند او نیست، نه در آغاز وجود با او مصلحتی شده و نه هنگام رفتن از او سؤالی می‌شود؛ از این رو همه چیز زندگی بی‌معنا و بی‌دلیل و همه‌چیز بی‌موجب است «همه چیز بی موجب است: این باغ و این شهر و این خود من، وقتی به آنها پی می‌برید، دلتان را بهم می زند» (سارتر، ۱۳۵۵: ۲۰۴). زندگی آدمی جز تکرار و یکنواخنتی بی‌معنایی، چیز دیگری نیست.

استیس هم در پیروی از همین نتیجه درباره معنای زندگی، تلاش می‌کند تا اندیشه‌هایش را به گونه‌ای دیگر شکل دهد. او در مقاله‌ای در پی بی‌معنایی معنایی هست و اذعان دارد چنانچه نظام هستی فاقد هدف و غایتی است، پس زندگی انسان هم بی‌هدف و بی‌معناست (استیس، ۱۳۸۲: ۱۱۳). این نتیجه‌گیری از سوی استیس نشان می‌دهد کاملاً مراد او از معنا، همان هدف از زندگی است و درنتیجه، بی‌معنای زندگی نزد او مترادف با همان بی‌هدفی در زندگی انسانی است. موجودی دارای علم و اراده فراتر از عالم هستی به نام خدا یا هر عنوان دیگری وجود ندارد تا در پناه آن بتوان هدفی خاص برای بشر تعریف کرد. پوچی و بی‌هدفی یا به معنای دقیق، بی‌معنایی زندگی انسان را محصول بی‌هدفی و بی‌شعوری و بی‌معنایی جهان هستی می‌داند و یکی از عوامل مهم آن را هم دست کشیدن از ایمان، دین و خدا می‌داند (همان). او با توجه به اینکه عالم هستی را فاقد شعور و معنا و هدف می‌داند، زندگی انسانی را هم بی‌هدف و بی‌معنا تلقی می‌کند. همان‌طور که اذعان بدان دارد اگر نظام امور بی‌هدف و بی‌معنا باشد، پس زدگی انسان هم بی‌هدف و بی‌معنا خواهد بود (همان). در جای دیگر هم تصریح دارد در سیصد سال گذشته در اذهان ما، که تحت سیطره علم تجربی‌اند، تصویری خیالی جدیدی از جهان پدید آمده و رشد کرده است. مطابق این تصویر، جهان بی‌هدف، بی‌شعور و بی‌معناست و طبیعت چیزی جز ماده در حال حرکت نیست. هیچ هدفی حاکم بر حرکات عالم ماده نیست و این حرکات محکوم قواعد و قوانین کورند (همان). درخصوص دین هم او معتقد است گوهر دین هم نمی‌تواند مبتنی بر اخلاق باشد؛ بلکه در اندیشه‌اش اگر برای دین می‌شد جوهره‌ای قائل شد، همانا این گوهر عرفان خواهد بود و طریق قدسیان نیز در دیدگاهش همانا طریق عرفان است (استیس، ۱۳۸۱: ۳۶۸).

بزرگ‌ترین نقد بر استیس این است که او هیچ دلیل روشنی مبنی بر بی‌هدفی و بی‌شعوری عالم هستی ارائه نمی‌دهد و در پایان همین مقاله، بدون اعلام دلیلی بر مدعای بی‌هدفی و بی‌شعوری و درنتیجه، کوری حرکات در جهان، تصریح می‌کند در جهان بیرون از انسان، هیچ معنویتی، هیچ حرمتی برای ارزش‌ها، هیچ دوستی در آسمان، هیچ تسلی، تأیید یا ردی برای انسان وجود ندارد (همان: ۱۲۰). ازنظر او دلیل بی‌هدف بودن جهان به فقدان وجود خداوند در جهان و ایمان به آن بر می‌گردد که زندگی بشر را پوچ و بی‌معنا ساخته است و آن را ناشی از روحیه عمومی علمی و یکسری پیش‌فرض‌های بنیادینی می‌داند که علم جدید از قرن هفدهم میلادی بر آنها بنا شده است (همان: ۱۱۱). درنهایت، دلیلی که ایشان بر فقدان خداوند در جهان ذکر می‌کند، وجود روحیه علمی و وجود برخی پیش‌فرض‌ها بنیادینی است که سایه بر دانش ما گستردانده است؛ اما در عین حال، استیس توضیح روشنی از این روحیه علمی و پیش‌فرض‌ها ارائه نمی‌دهد؛ اما با توجه به چهارچوب نظری ایشان، به نظر می‌رسد مرادش از روحیه علمی همانا غلبه روحیه پوزیتیویستی و مراد او از پیش‌فرض‌های پیش‌بنیاد همان اومانیسم و انسان‌مداری و نگرش سکولاریستی به عالم و آدم در دنیای جدیدی است که بعد از رنسانس در غرب سیطره و غلبه یافته است؛ بنابراین، ازنظر او، عله العلل تمامی این بی‌معنایی سلطه علوم تجربی و درنتیجه، گرفتار بحران معنویت و پوچ‌گرایی انسان معاصر است و روشن است ادعا بر فرض پذیرش، عاجز از تبیین تمام‌قد از وضعیت نابهنجار کنونی است. وسعت و دامنه علوم تجربی با تمام فراز و فرودها و دستاوردهایش نمی‌تواند جوابگوی اصیل بر بی‌معنایی زندگی بر فرض وجود برای انسان معاصر بوده باشد و اساساً هرگز در محدوده علوم تجربی نیست که بتوانند انکار خداوند و مفاهیم دینی را از دل آن بیرون آورد (ساحت علوم تجربی با ساحت علوم دینی و الهیاتی در تعارض و تنافی نیست؛ بلکه هر کدام ناظر به بخشی از معرفت‌های بشری هستند) و خلاصه اینکه ادعای او با مدعایش همخوانی و مطابقت تمامی ندارد تا برسد به اینکه او عدم وجود خداوند در عالم هستی را بدون هیچ دلیلی آن هم بدیهی فرض کند و به نظر می‌رسد این خطای فاحشی است.

۶- وجوه اشتراک و اختلاف میان استیس و ملاصدرا:

از منظر استیس، پیش‌فرض بنیادی انسان مدرن، بی‌هدفی و بی‌معنایی بی‌هدف بودن است. او وجود سه بحران را بر همین مبنا برای بشر عصر مدرن اعلام می‌دارد؛ بی‌معنایی زندگی، نسبیت در اخلاق و سرانجام موجبیت در افعال انسانی؛ در حالی که هدفداری و معناداربودن زندگی نزد ملاصدرا یک امر معقول، موجه و کاملاً فلسفی است. او زندگی را مملو از معنا در سازگاری با قرب الهی و دین، قائل‌شدن ارزش‌های اخلاقی مطلق و مختاربودن انسان در اعمال و افعالش می‌داند. نکته دیگر اینکه استیس در حالی که زندگی انسان‌ها را فاقد یک هدف مشخص و مدون می‌داند، برعکس او، ملاصدرا، عالم هستی را صاحب غایت و هدف روشن، یعنی همان رسیدن و فنای الهی، می‌داند. برخلاف استیس که رجوع به دین، ادیان و حتی دین جدید در نظرش نمی‌تواند معنای ازدست‌رفته را به زندگی انسان برگرداند، ازنظر صدرا حقیقت و مغز معنای واقعی زندگی کاملاً در دلسپاری و واسپاری تمام‌قد به شریعت محمدی و دین است؛ به گونه‌ای که بدون آن زندگی بی‌هدف و بی‌معنا می‌شود. هرچند ملاصدرا برای پوچ‌زدایی و بی‌معنایی زندگی، تمسک به دین و آموزه‌های دینی را راهکار انحصاری بشر معرفی می‌کند، استیس هرگز نمی‌پذیرد بتواند با مفاهیم دینی، حتی جوهر و گوهر آن (بر فرض قائل‌شدن) برای وصول به معنای زندگی کنار بیاید. ایمان به وجود طرح و هدف در عالم هستی و اذعان و اعتراف به تنها وجود اصیل در هستی که همانا خداست، نقطه اصلی تفاوت میان آن دو است. نکته متمایز اساسی دیگر، ارائه‌نکردن راهکار روشن از سوی استیس برای خروج از پوچ‌گرایی و بحران بی‌معنایی انسان معاصر است؛ در حالی که غرق‌شدن در مظاهر اسماء الهی و تمسک به ایمان دینی از منظر ملاصدرا، تنها راه برای نجات بشریت از بی‌معنایی و خروج از بحران‌های هویت و سردرگمی و برگرداندن آب رفته از جوی، برگشتن و رجوع دوباره به فطرت و ذات اصلی انسان است. بسی روشن است از نتایج بی‌معنایی زندگی در دیدگاه استیس، قائل‌شدن به نسبیت اخلاقی است و این در حالی است که ملاصدرا به مطلق‌بودن ارزش‌های اخلاقی براساس مبانی حکمت متعالیه‌اش کاملاً ملتزم است. سرانجام آنکه این دو فیلسوف در حالی که کاملاً به لحاظ مبنا و نتیجه در دو سمت مخالف یکدیگرند، انحطاط و سیر قهقرایی بشریت و توغل در مادیت و بی‌معنایی زندگی را برای انسان جدید می‌پذیرند؛ اما طرح‌اندازی متضاد و مخالفی را در راه نجات به شکل سرسپردگی تمام و ایمان مطلق به مبدأ و خالق هستی و نیز قطع ارتباط انسان با خدا و تمام آموزه‌های وحیانی و ارزش‌های دینی ارائه می‌دهند.

۷. نتیجه‌:

 استیس معتقد است آغاز طرح مسئله معنای زندگی از زمانی رخ داد که عالمان قرن هفدهم به بعد، از چیزی به نام علل غایی روی برتافتند. تخریب هدفمندی و غایت‌نگری جهان به پدیده‌های آن پس از گالیله، رویدادی کلیدی در تاریخ و فرهنگ غرب برای پایان‌دادن برتری دین در فرهنگ غربی است (Stace, 2000: 87). حذف علت غایی در تاریخ اندیشه غربی موجب تغییراتی در مباحث علمی و فلسفی شده است و این موضوع به‌نوبۀخود عامل تغییر نگرش انسان به بحث خداوند به‌عنوان یک خالق و قدرت لایزال شد و درنتیجه، بر اصلی‌ترین مسئله انسان، یعنی بحث درباره معنای زندگی او تأثیر گذاشته است. این امر، دلیل اصلی به حاشیه راندن اولوهیّت خداوند و جایگزین‌شدن قوای انسانی شده که نتیجه نهایی آن حاکمیّت رویکردهای پوچ‌گرایانه[19] بوده است. به دنبال آن، استیلای عرفی‌گرایی[20] و دین‌پیرایی، مسئله معنای زندگی انسان جدید را به چالش کشیده است و پس از آن، انسان، خداوند را نه همچون منشأ معنا، مانعی بر سر راه زندگی می‌داند؛ از این رو، بر آگاهی و اراده خود تکیه می‌کند و خود را آفریننده معنای زندگی می‌پندارد؛ به همین دلیل، بحث کشف و جستجوی معنای زندگی، در گذشته دستخوش تغییر و به جای آن، رویکردهای معناآفرین و سخن از جعل معنا، جایگزین شده است. این مسئله که آیا انسان سازنده و آفریننده معنای زندگی خویش است یا آن را از عاملی بیرونی کسب می‌کند، امروزه به چالش بزرگی برای بشر امروزی تبدیل شده است. انسان جدید، به علل گوناگونی همچون پیشرفت‌های علمی و فلسفی، ضعف مراجع دینی (یهودی و مسیحی) در پاسخ‌گویی به نیازهای فکری و عملی او، رفتار نامناسب کلیسا با اهل اندیشه و رشد فزایندۀ سرمایه‌داری و مصرف‌گرایی، دچار بحران تعبد‌گریزی و آزادی‌خواهی افسارگسسته شده است. پوچی و بی‌معنایی و به دنبال آن، اندوه، دلهره و نومیدی در زندگی فردی و نیز ناامنی و بی‌عدالتی در زندگی اجتماعی و جهانی، پیامدهای گریزناپذیر تعبد‌گریزی و آزادی‌خواهی خودبنیاد بوده‌اند. در این میان، آنچه مغفول مانده، ساختار ماهوی و فطری در انسان است. انسان جدید، ماهیت و فطرت خود را انکار کرد تا با پشت‌کردن به سنّت، به آزادی خودبنیاد در فکر و عمل دست یابد.

ملاصدرا، فیلسوف متأله و مؤسس نظام فلسفی حکمت متعالیه، معتقد است زندگی به‌خودی‌خود دارای ارزش ذاتی نیست و حیات و زندگی دنیوی صرفاً جایگاهی برای رسیدن به کمال و سعادت انسانی، یعنی همانا قرب و فناء فی الله است و درنتیجه، خودش مطلوبیت ذاتی ندارد؛ مگر به لحاظ جایگاه وصل و قرب به خداوند که ازطریق و به‌واسطه آن امکان تحول و تکامل میسور و مقدور انسان می‌شود. معنای زندگی در نظرش کاملاً به هدف از آن گره خورده است و این هدف عینی و واقعی است و به هیچ روی جعلی و ذهنی نیست. قرب و فناء فی الله به‌عنوان هدف غایی در یک فرایند تطوری و تکاملی با گذر از سفرهای چهارگانه از انسان تا خداوند میسور می‌شود. در نظر او، زندگی علاوه بر پوستۀ ظاهری آن، دارای باطنی عمیق است که غایت و کمال زندگی آدمی محسوب می‌شود و براساس قواعد و مبانی فلسفی‌اش همچون حرکت جوهری، اتحاد عاقل و معقول و رجوع و بازگشت عالم هستی به ذات حق، معنای زندگی را در سه مفهوم هدف، ارزش و کارکرد بخش‌بندی می‌کند و رسیدن به تجرد در انواع مختلفش را بی‌حد و اندازه می‌داند. حیات و زندگی از منظر او دارای مراتب تشکیکی است و با تأسی از کلام وحی، سخن از حیات طیبه می‌راند و آن را در ارتباط وجودی با معرفت بشری می‌یابد؛ به گونه‌ای که در نظرش به هر مقدار، یقین و انکشاف انسان بیشتر شود، حیات او به حسب قوت و استقرار، معنادارتر می‌شود. انسان در نظرش اشرف مخلوقات است و خلقت او پوچ و بی‌هدف نیست و فطرت انسان با خداجویی گره عمیق و ذاتی خورده است و مادی گرایی و شکاکیت در نظام فلسفی او راهی ندارند. علم‌زدگی تجربی نیز محصول دوری انسان از فطرت اولیه‌اش، کم‌ظرفیتی و توقف در ادنی مراتب عقل انسانی است.

۱. «تباً للفلسفة آلتی تکون قوانین‌ها مخالفاً للکتاب و السنة»

۲. رویکرد پیشینی به معنای رویکردی است مبادی را از عقل و فاهمه کسب می‌کند و در مقابل رویکرد پسینی است که تجربه‌محور است.

1 . Eucken, Rudolf (1946-1926)

فیلسوف آلمانی و برنده جایزه نوبل ۱۹۰۸ میلادی در ادبیات که آثار مهمی درباره معنای زندگی دارد.

2. Adler, Alfred (1870-1937)

روانشناس اتریشی که نظریه‌ای درباره علایق اجتماعی پرورده است.

3. 3. Franklin, Viktor (1905-1997)

روانپزشک اتریشی و مؤسس معنادرمانی.

4. Maslow, Abraham (1908-1970)

روانشناس آمریکایی و برسازنده هرم سلسله‌مراتب نیازها

5. meaningless
6. تفاوت جعل و کشف در این است که یکی سوبجکتیو (ذهنی) و دیگری ابژکتیو (عینی) است.
7. و کُل ناقِصٌ مُشتاقٌ الی کمالِهِ، فالانسانُ –لِکونهِ مُشتمِلاً علی مَجموعِ نُقصاناتِ الأشیاءُ- فلاجَرمُ یُشتاقُ بکلهِ الی ما هوَ جامعٌ لکلِ الکمالاتِ بالامکانِ العامِ، و لا یُوجَدُ کمالاتِ الأشیاءِ کل‌ها علی وجهِ التمامِ الّا فی حقِ الباری لَما لَه مِنَ الاَسماءِ الحسنی و لِهذا اَحَقُ الاشیاءِ بِاَن یکونُ مَعشوقاً للکِمَلِ و العُرفاءُ و هوالحقُ جَلَّ ذَکرُه.
8. فَسُبحانَ الذی یَرجِعُ الیهِ کُلَ شئ کَما یَبدَأ عَنهُ کُلَ شئ و مِنهُ البدایهِ و الیه النهایه.
9. فَاَعلمُ اَیها السالِکُ الخَبیر و الطالِبُ البَصیر آنک قاصدٌ بِحَسَبِ الفطرهِ الی ربّکَ صاعدٌ الیه.
10. و اعلم آن للسالکِ من العُرفاءِ و الاولیاء اَسفاراً اربعهِ: احدُها السفرُ مِنَ الخَلقِ الی الحَق و ثانیها السفرُ بالحقِ فی الحق و السفرُ الثالثَ یقابِلُ الاولِ لاَنهُ من الحقِ الی الخلقِ بالحقِ و الرابعهُ یقابِلُ الثانی من وجهِ لاّنَهُ بالحقِ فی الخلق. فَرَتّبَت کتابی هذا طِبقَ حَرَکاتِهِم فی الانوارِ و الاثارِ علی اربعهِ اسفارٍ و سَمّیتُهُ بالحکمهِ المتعالیهِ فی الاسفارِ العقلیهِ فَها انا اَفیَضَ فی المقصودِ مُستعینا بالحقِ المعبودِ و الصمدِ الموجود.
11. و هو الآخرِ بالاضافهِ الی سیر المسافرینَ الیهِ فَاِنَهُم لایُزالونَ مُترقین من منزلٍ الی آن یُقِع الانتهاءُ الی تِلکَ الحضرهُ فیکونَ ذلک آخرُالسفر.
12. و لابد لِلسالکَ الیهِ آن یَمُرَ علی الجَمیعِ حتّی یُصل الی المطلوبِ الحقیقی.
13. و لأبدان مراکب المسافرین و لابد من تربیه المرکب و تأدیبه و تهذیبه لیتم السفور.
14. 2. فالجسم جوهر میت ظلمانی و ما یتعلق به فهو بقدر تعلقه بالجسم یکون غائباً عن نفسه مائتاً و النفس بقدر خروج‌ها من القوه الجرمیه الی الفعل العقلی یکون حیا عقلیاً.
15. فکان الوجود اولاً عقلاً ثم حساً، ثم ماده، فدار علی نفسه، فصار حساً، ثم نفساً، ثم عقلاً، فارتقی الی ما هبط منه. و لا هو المبدأ و الغایه.
16. و لاشک آن اقصی غایه یتأنی لأحد الموجودات الوصول الی‌ها هو الکمال المختص به و لنوع الانسان کمال خاص لجوهر ذاته و حاق حقیقته و هو الاتصال بالمعقولات و مجاوره البارئ و التجرد عن المادیات.
17. Nihilistic
18. Secularism