مشرب عرفانی شاه‌داعی‌الله شیرازی

ـ مقدمه

قرن هفتم هجری یکی از مهم‌ترین ادوار تاریخ عرفان و تصوف اسلامی است. ظهور ابن‌عربی و طرح مسئلة وحدت وجود، به انقلابی عظیم در این حوزه انجامید که تا قرن‌ها بعد، عرفان و تصوف را تحت تأثیر قرار داد و آن را به مرحله‌ای تازه وارد کرد که امروزه آن را سنّت دوم عرفانی می‌گویند (رک. میرباقری‌فرد، 1396: 172‑173).

هرچند «تا پیش از ابن‌عربی، مشایخ بزرگ عرفانی به‌طور پراکنده، معارف خاص برآمده از شهودهای خویش را مطرح می‌سازند؛ اما هیچ‌کس موفق نمی‌شود این معارف عمیق را در یک دستگاه نظام‌مند هستی‌شناختی، بر محور وحدت وجود بگنجاند و یک ساختار معرفتی عرفانی سازوار عرضه نماید» (یزدان‌پناه، 1388: 30).

در این قرن هم‌زمان با مشرب محی‌الدین عربی که از ویژگی‌های بارز آن، تأویل‌گرایی و نزدیکی به عقاید شیعی بود، دو مشرب مهم عرفانی دیگر نیز وجود داشت:

• مشرب نجم‌الدین احمد خیوقی که دنبالة تصوف در دوره‌های پیش از قرن هفتم بود؛
• مشرب سعدالدین حمویه که آرایی میان این دو مشرب را اتخاذ کردند. این مشرب نه به‌صورت کامل اندیشه‌های مکتب کبرویه را پذیرفتند و نه پیرو تمام‌عیار اندیشه‌های ابن‌عربی بودند (دهباشی، 1391: 166).

در ادامه، در قرن هشتم و به‌ویژه قرن نهم، به‌سبب اقبال عمومی به تشیّع و توجه شاهان تیموری به این مذهب و علمای تصوف، شاهد امتزاج بیشتر تصوف و تشیّع هستیم. حاصل این امتزاج، گرایش بیشتر عارفان به اندیشه‌های ابن‌عربی با صبغة شیعی آن است؛ ازجملة این عارفان، می‌توان به سیّد حیدر آملی، شاه نعمت‌الله ولی و شاگرد وی، شاه‌داعی شیرازی اشاره کرد.

الداعی الی الله، نظام‌الدین محمود بن حسن، معروف به شاه‌داعی یا داعی، از سادات علوی شیرازی است که نسبش به نوزده واسطه به زید بن علی بن حسین منتهی می‌شود و از اعقاب قاسم بن حسن، معروف به داعی‌الصغیر، از فرمانروایان طبرستان و آمل است (هدایت، 1344: 108). ولادتش در سال «810 ق.» بوده است و دربارة تاریخ وفاتش اختلاف‌نظر وجود دارد؛ اما بر سنگ قبر وی سال «870 ق.» نوشته شده است (کمالی سروستانی، 1384: 33).

شاه‌داعی تحت تربیت شیخ مرشدالدین اسحاق بهرانی، به سیروسلوک پرداخت و تعالیم مقدّماتی را نزد وی فراگرفت؛ سپس به اشاره و راهنمایی او راهی کرمان شد و به حلقة ارادت شاه‌ نعمت‌الله ولی درآمد. وی پس از آن به شیراز، نزد مرشدالدین بازگشت و بعد از مرگ وی، پیشوای فرقه نعمت‌اللّهیه در شیراز شد (معصوم علیشاه، 1345، ج 3: 50).

شاه‌داعی در شریعت پیرو مذهب تسنّن و فقه شافعی و معتقد به فضیلت خلافای چهارگانه بود؛ اما همانند مرشد خود، شاه نعمت‌الله، نسبت‌به اهل بیت علاقه و ارادت خاص داشت؛ در دیوان وی، اشعار فراوانی در مدح و ستایش ایشان وجود دارد (زرّین‌کوب، 1357: 331).

از آثار شاه‌داعی می‌توان به دیوان وی اشاره کرد که مشتمل است بر مثنویّات ستّه، دیوان قدسیّات، دیوان واردات، دیوان صادرات، سخن تازه و فیض مجدد. از دیگر آثار وی، نسائم‌الاسحار در شرح «گلشن راز» و جواهرالکنوز در شرح «رباعیّات سعدالدین حمویه»­ است. نیز رسالاتی در ذکر مسائل عرفانی دارد؛ از آن جمله است: اسوه‌الکسوه، بیان عیان، تحفه‌المشتاق، سلوه‌القلوب (هدایت، 1344: 110).

شاه‌داعی از عارفان برجسته و شاخص قرن نهم است. آثار وی ازنظر مسائل عرفانی در نوع خود کم‌نظیر است و در آن، به‌تمامی دقایق سیر به‌سوی حق و معرفت حق تعالی بیان شده است؛ به‌گونه‌ای که جویندگان حقیقت را از سایر منابع بی‌نیاز می‌کند؛ همچنین، بهره‌مندی وی از اندیشه‌های شاه‌نعمت الله ولی و ابن‌عربی، موجب تلاقی سنّت اول و دوم عرفانی و خلق مفاهیم و مضامین تازه در نظام فکری او شده است و این امر بر پیچیدگی تعیین سنّت و تبیین مشرب عرفانی وی می‌افزاید.

سنّت عرفانیْ مجموعة اصول و مبانی عرفانی است که جهت و هدف سالک را در طریقت و سیروسلوک مشخص می‌کند. متصوفه تا پیش از سدة هفتم هجری در فروع با هم اختلاف داشتند؛ اما در اصول مشترک بودند. در سدة هفتم تحوّل بنیادینی در عرفان و تصوف صورت گرفت. در این دوره، بینش و شیوة عملی عارفان به‌سبب رویکرد ایشان به فلسفه و کلام و تمایل به اعتقادات شیعی دگرگون شد و دوره‌ای نو در تصوف شکل گرفت که از آن به سنّت دوم عرفانی یاد می‌شود.

برای پرداختن به سنّت عرفانی یک عارف، باید به چند پرسش اساسی پاسخ داد:

1) هدف و غایت او کجاست؟ 2) راه و روش عارف برای رسیدن به این هدف چیست؟ 3) عارف به چه موضوعات و مفاهیمی پرداخته است؟ 4) زبان عرفانی او چگونه است؟ 5) نظام تربیتی او بر چه پایه‌ای استوار است؟ (دهباشی، 1391: 73‑82).

با وجود تحقیقات پراکنده‌ای که تاکنون دربارة افکار و اندیشه‌های شاه‌داعی صورت گرفته، تصویر روشنی از آرا و اندیشه‌های عرفانی وی ارائه نشده است؛ ازاین‌رو نویسندگان این پژوهش به تبیین مشرب و سنّت عرفانی شاه‌داعی می‌پردازند.

1ـ1 پیشینة پژوهش

دربارة شرح حال و مشرب عرفانی شاه‌داعی شیرازی، مرحوم دبیرسیاقی در مقدمة تصحیح خود از دیوان شاه‌داعی توضیحاتی داده‌اند. همچنین پایان‌نامه‌هایی با عنوان اندیشه‌های عرفانی شاه‌داعی در مثنوی مشاهد نوشتة سعید آقانژاد صائین و شرح و بررسی بن‌مایه‌های عرفانی در مثنوی‌های شاه‌داعی از نرجس فلاح نگاشته شده است؛ مقاله‌ای نیز تحت عنوان «بررسی آبشخورهای فکری شاه‌داعی در سرودن چهارچمن» از مسروره مختاری به چاپ رسیده است. با وجود این، پژوهشی روشمند و مضبوط دربارة تبیین سنّت، مشرب و طریقة عرفانی شاه‌داعی انجام نشده است.

در این پژوهش، با در نظر گرفتن مقالة «شیوة تبیین سنّت و مشرب عرفانی» نگاشتة دکتر سیّد علی‌اصغر میرباقری‌فرد و دکتر احسان رئیسی، به تحلیل و بررسی آرا و اندیشه‌های شاه‌داعی و تعیین مشرب و سنّت عرفانی وی پرداخته می‌شود. این پژوهش با طرحی جامع و منسجم و ساختاری مشخص، ابعاد جدیدی از افکار و اندشه‌های شاه‌داعی را نشان می‌دهد که در منابع یادشده بیان نشده است.

1ـ2 روش پژوهش

روش این پژوهش توصیفی ـ تحلیلی و براساس تحقیق کتابخانه‌ای است. نویسندگان در این پژوهش با مطالعه و بررسی آثار شاه‌داعی، سنّت و مشرب عرفانی وی را تجزیه و تحلیل کرده‌اند و علاوه‌بر منابع چاپی، از نسخه‌های خطی معتبر نیز بهره برده‌اند.

2ـ سنّت‌های اول و دوم عرفانی

از ابتدای پیدایش تصوف و عرفان اسلامی، اگرچه عارفان در اصول مشترک بودند، در مشی و سلوک با هم اختلاف داشتند. با گذشت زمان این اختلافات عمیق‌تر و گسترده‌تر شد و زمینة پیدایش طریقه‌ها و سلسله‌های مختلف به وجود آمد. از قرن ششم این اختلافات بنیادی‌تر شد و به‌تدریج در اصول و مبانی نیز خود را نشان داد. با اوج‌گرفتن این اختلافات در قرن هفتم، مبانی و اصول عرفانی دچار تحول و دگرگونی شد؛ تا آنجا که مرزهای جدیدی در عرفان اسلامی شکل گرفت و طریقه‌ها و مشرب‌های تازه‌ای ظهور کردند. این مشرب‌ها با طریقه‌های دیگر در روش، رویکرد، غایت، موضوع و زبان تفاوت اساسی دارند و با عنوان سنّت دوم عرفانی شناخته می‌شوند (میرباقری‌فرد، 1391: 73).

نخستین گام در تبیین مشرب عرفانی یک عارف، تعیین سنّت عرفانی اوست. برای پرداختن به این امر، چند مسئله بررسی می‌شود: 1) هدف و غایت؛ 2) روش رسیدن به هدف؛ 3) موضوعات و مفاهیم؛ 4) نظام تربیتی؛ 5) زبان عرفانی.

2ـ1 هدف و غایت

هدف و غایت همة سالکان راه، چه در سنّت اوّل عرفانی و چه در سنّت دوم، دستیابی به معرفت و شناخت حق است؛ اما آنچه این دو سنّت را در بحث معرفت از یکدیگر متمایز می‌کند، ارکان و پایه‌های معرفت است. معرفت در سنّت اول، بر دو رکن شناخت انسان و شناخت حق استوار است و عارفان این سنّت، براساس حدیث «مَن عَرَفَ نَفسهُ فَقَد عَرَفَ رَبَّهُ» (مجلسی، 1404 ق، ج 2: 32) شناخت حق را در گرو شناخت نفس می‌دانند. اما در سنّت دوم، افزون‌بر این دو رکن، شناخت عالم هستی نیز اهمیت دارد و از پایه‌های معرفت به شمار می‌آید.

هدف و غایت شاه‌داعی از سیروسلوک و طی طریق حق نیز رسیدن به کمال و دستیابی به معرفت است. شاه‌داعی کمال هرچیز را در رجوع آن به صورت اول خود می‌داند؛ یعنی حرکت انسان در قوس نزولی و بازگشت او به مبدأ در قوس صعودی. صورت کمال آدمی، آن صورت معنوی اوست که از اعتدال صفات برای او حاصل می‌شود که آن صفات معتدله، همه آثار صفات حق است. باید مقصد آدمی در طلبی که دارد، آن باشد که خود را به این کمال برساند و کمال انسان را غایتی است که وجود انسان برای آن است و آن معرفت است (شاه‌داعی، 865 ق: گ. 130‑131)؛ بنابراین در بحث هدف و غایت، با یک دایرة واژگانی روبه‌رو هستیم:

شکل شمارة 1: دایرة واژگانی هدف و غایت

دربارة معرفت از دیدگاه شاه‌داعی باید گفت در نظام فکری وی، معرفت بر سه رکن خداوند، انسان و هستی استوار است و از این منظر، وی در گروه عارفان سنّت دوم عرفانی جای می‌گیرد؛ چنانچه در «رسالة راه روشن» به این سه رکن اشاره می‌کند و می‌گوید: «پرتوی نور روشنایی بر او تافت تا خداشناس و خودشناس و گیتی‌دان گشت» (همان: 150). وی نهایت معرفت را شناخت خداوند می‌داند و تأکید می‌کند که خدا را جز به آینة خدانمای نمی‌توان شناخت (همان: 122) و این آینة خدانمای یکی انسان است:

و دیگری جهان هستی:

شاه‌داعی بر معرفت نفس در راه شناخت حق تأکید می‌کند؛ اما از آنجا که عالم هستی را تجلّی حق می‌داند، بر شناخت هستی نیز تأکید دارد. در مجموعة آثار وی، موضوعات و مفاهیم دربارة وحدت وجود به‌تناوب دیده می‌شود. برپایة این نظریه، هستی جز تجلی خداوند نیست؛ بنابراین، شناخت هستی بیرون از شناخت خداوند نیست.

شاه‌داعی برای معرفت طبقات و درجاتی قائل است و عقیده دارد که همة هستی مظهر تجلیّات حق است و انسان برای شناخت حق باید به مجموعة عالم هستی نظر کند.

2ـ2 روش رسیدن به معرفت

روش دست‌یابی به معرفت، منطبق با منبعی است که معرفت از آن سرچشمه می‌گیرد. در اسلام، وحی و عقل و قلب (شهودات قلبی) منبع معرفت است. گروهی همانند فلاسفه، تنها عقل را منبع معرفت خود قرار داده‌اند؛ متکلّمین عقل را به همراهی شرع مقیّد می‌کنند و اهل عرفان، مکاشفات و مشاهدات قلبی مبتنی بر وحی را منبع معرفت می‌دانند.

در سنّت اول عرفانی، ابزار عارف کشف و شهود است و روش‌های دیگر را بی‌اعتبار می‌داند. اما در سنّت دوم افزون‌بر کشف و شهود، روش‌های دیگر نیز اهمیت دارد. آنها برخلاف پیروان سنّت اول، دیگر ابزارها و روش‌های شناخت مانند روش عقلی و استدلالی و روش نقلی را ـ که اهل حکمت و کلام از آن سود می‌جستند ـ نفی نمی‌کنند و اعتقاد داشتند آن معرفتی که با روش کشفی و شهودی به دست می‌آید، می‌تواند با روش‌های دیگر نیز تأیید و تبیین شود؛ (رک. دهباشی، 1391: 76‑79) چنانکه شاه‌داعی می‌گوید:

«غرض از کارخانة هستی و مقصود از مراتب بلندی و پستی، شناخت پایة حقیقت و پیرایة مجازست و فرق میانِ بود و نابود و معدوم و موجود و وثوق به امر باقی و عبور از خلق فانی و ایمان به خداوندی خداوند مطلق و تسلیم در بندگی خدای بحق به‌وسیلة شرایع انبیا و طرایق اولیا و جمع نقل و عقل و نقد هر دو به محک کشف و معیار ذوق» (شاه‌داعی، 1362: 3).

وی ابزار و روش‌های مختلفی برای کسب معرفت نام می‌برد و همانند عارفان سنّت دوم همة آنها را معتبر می‌داند؛ اما برای آن، سلسله مراتبی قائل است؛ بدین‌ترتیب که در ابتدا حس و سپس عقل، ابزار دریافت معرفت هستند و درجات بالاتر معرفت، با کشف برای عارف حاصل می‌‌شود.

«ادراکات انسان یا بی واسطة آلات است از نفس ناطقه و آن مدرکات معقوله است یا به‌واسطة آلات حواس است حواس باطن، حس مشترک و خیال و حافظه و وهم و متصرّفه یا حواس ظاهر، بعد از طریق فکر که ترتیب امور معلومه است به قاعدة میزان منطقی در تصور و تصدیق یا نظر در هر تعینّی از تعینّات وجود کردن و در آن مقیّده وجه وجود مطلق دریافتن. طریقی دیگر در ادراک مقصود هست و آن را کشف گویند و به قوّتی کشف حاصل شود که آن قوّت همه‌کس را نیست؛ بلکه نفوس قدسیّه را آن قوّت فایض می‌گردد و آن قوّتی است حاصل از نور الهی مقارن عقل و حس که آن را کاشفه خوانند... و کل امور تعیّنییه از نشانی دنیا و اخرت به این قوّت منکشف گردد» (شاه‌داعی، 865 ق: گ. 25).

اما به اعتقاد شاه‌داعی بالاترین درجة معرفت، معرفتی است که به‌واسطة عشق الهی برای سالک رخ می‌دهد؛ بدین‌ترتیب که سالک با کشش نیروی عشق مراحل سلوک را طی می‌کند تا به فنای فی‌الحق و مقام بقا می‌رسد و آنجاست که غرق مشاهدة تجلیات الهی می‌‌شود.

«نهایت امر انسان و غایت ظهور او در عرفان آن است که به‌واسطة تکمیل مکملی یا توالی الهام ربانی ارادت قبول حق یا رد باطل پیدا کند و اعراض از دنیا و اقبال به‌سوی عقبی و شوق رضا و لقا مولی و این ارادت قوت یابد تا به درجة محبت رسد و محبت اشداد یابد تا عشق شود و آن زمان گفته آید:

«پس از این ندا عاشق آرام بگیرد و راستانه روی اقبال بر آستانة بقای الهی آرد و از فنا دع نفسک بی‌خود به خدا پیوندد و به مقتضای الحادث اذا قرن بالقدیم لم یبق منه اثر در استغراق تجلیات صفات و ذات مستهلک گردد» (همان: 24‑25).

همانگونه که دیده شد در اندیشة شاه‌داعی نیز مانند عارفان سنّت دوم، روش کشف و شهود جایگاه ویژه‌ای دارد. در کنار مشاهده که بالاترین درجة رسیدن به معرفت است، سایر روش‌های عقلی و استدلالی نیز دارای اعتبار هستند. برخلاف عارفان سنّت اول که به‌جز مشاهده دیگر ابزارها و روش‌های شناخت را نفی و انکار می‌کنند، شاه داعی برای ادراکات حاصل از عقل و حس نیز اعتبار قائل است و می‌گوید:

«آدمی به جایی می‌رسد که به مکاشفه او را ادراکی حاصل می‌شود که نه از حس تنهاست و نه از عقل تنها و نه از وهم و خیال؛ بلکه از اینها همه هست گاهی که همه به کمال خود رسیده باشند و از نور دیگری جز اینها که آن نور حق‌تعالی است و به آن ادراک کلی حق مطلق را بی تعبیر و تقریر و تفسیر و تصویر و تمثیل درمی‌یابد و این حال را مشاهدة معنی خوانند» (همان: 124).

در بحث تقابل میان عقل و عشق، برخلاف سنّت دوم این تقابل دوگانه، در آرای شاه‌داعی دیده می‌شود؛ این موضوع به‌‌ویژه در سلوک عملی وی برجسته است.

2ـ3 موضوعات و مفاهیم

تفاوت‌هایی که در هدف و غایت و روش بین دو سنّت عرفانی وجود دارد، موجب شده است تا موضوعات و مفاهیم کاربردیافته در این دو سنت نیز یکسان نباشد. در سنّت دوم، در باب معرفت، با اضافه‌شدن رکن جدیدی به نام هستی‌شناسی به ارکان معرفت، یک سلسله اصطلاحات جدید به حوزة عرفان وارد می‌شود که در سنّت اول وجود نداشته است.

به‌طور کلی، مفاهیم و موضوعات در دو سنّت به دو دسته تقسیم می‌شود:

• مفاهیم و موضوعات مشترک که در سنّت اول وجود داشته و در سنّت دوم نیز به همان شکل به کار رفته است و یا موضوعات و مفاهیمی که با وجود اشتراک لفظی با معنایی متفاوت به کار برده شده است.
• مفاهیم و موضوعاتی که ویژة سنّت دوم است و در سنّت اول به آن پرداخته نشده است (رک. دهباشی، 1391: 79‑81). شاه‌داعی در اشعار خود به مفاهیم و موضوعات فراوانی اشاره کرده است. موضوعات و مفاهیمی که به اشتراک لفظ و معنا، در هر دو سنّت وجود دارد و آثار شاه‌داعی نیز از آن مستثنا نیست. افزون‌بر این، موضوعاتی مانند وحدت وجود، احدیّت، اعیان ثابته، انسان کامل که به سنّت دوم اختصاص دارد و به‌تناوب می‌توان آن را در آثار او دید.

اگرچه شاه‌‌داعی در آثار خود موضوعات اختصاصی سنّت دوم را به کار برده است، نمی‌توان به‌طور قطع و یقین او را عارف سنّت دوم دانست. با بررسی موضوعات و مفاهیم در آثار شاه‌‌داعی به این نکته پی می‌بریم که موضوعاتی که بین دو سنّت مشترک لفظی هستند، با معنا و مفهوم سنّت اول و گاه با هر دو معنا به کار برده شده است؛ برای نمونه تجلّی در سنّت اول در برابر استتار مطرح می‌شود و دارای سه مرتبة ذات، صفات و افعال است و در سنّت دوم موجب ظهور مرتبه‌ای از هستی از مرتبة بالاتر است؛ این اصطلاح در آثار شاه‌‌داعی در هر دو معنا به کار رفته است:

سنّت اول:

سنّت دوم:

«علم حق تعالی عبارت است از تجلّی ذات او در صور نسب اعتباریة ذات او که آن را شئون ذاتیه خوانند و آن نسب معلومات اوست من الازل الی الابد جمله و تفصیلاً کلیاً و جزئیاً و آن صورت به اعتبار آنکه احکام آن در مراتب کلیه و اعیان جزئیه ممکنات که موجودات خارجیة ممکنه اعتباریه‌اند ظاهر می‌شود، مسمی به اعیان ثابته است و اشیا ثابته و عندالحکما حقایق کلیه» (شاه‌داعی، 865 ق: گ. 35).

2ـ3ـ1 توحید

توحید از واژگانی است که در سنّت اول و دوم به‌گونه‌ای متفاوت به کار می‌رود؛ در سنّت اول عرفانی توحید به معنای یکی‌دانستن و یکی‌گفتن است و اینکه جز حق را نبینی (مستملی بخاری، 1366، ج 4: 133)؛ برای مثال خواجه عبدالله انصاری در تعریف توحید می‌گوید: «توحید صوفیان آن است که دیده جز یکی نبیند، دل جز یکی نداند و جز یک در علم ناید» (انصاری، 1362: 210). این توحید تنها با فنای سالک، حقیقت می‌یابد (هجویری، 1386: 367).

توحید در این معنا در آثار شاه‌داعی نیز به کار رفته است؛ وی در تعریف توحید می‌گوید:

«کشش حضرت احدیه که صفت توحید حقیقت واقع شود و به‌مثل آفتاب ذره به‌سوی خود کشد و دریا قطره؛ پس ذره در نور آفتاب گم شود و قطره در دریا؛ پس آنکه تو او را یکی می‌گفتی، او همه را یکی کند که توحید یکی‌گفتن و یکی‌کردن است گفتن از ماست و کردن ازوست».

در سنّت دوم عرفانی، توحید در معنای وحدت وجود به کار می‌رود. وحدت وجود یکی از مهم‌ترین و در عین حال دشوارترین مفاهیم سنّت دوم عرفانی است و در پرتو آن سایر مباحث این حوزه، تبیین و بررسی می‌شود. بنیان‌گذار و نظریه‌پرداز آن را ابن‌عربی می‌دانند. ابن‌عربی خود در تعریف وحدت وجود می‌گوید: «وجود حقیقی خاص حق متعال است و دیگر موجودات امکانی سایه و عکس آن وجود حق ازلی یگانه‌اند و سرتاسر مراتب وجود... ظهور و پرتو وجود حق تعالی هستند» (ابن‌عربی، 1384، ج 1: 77).

وحدت وجود از مفاهیم کاربردی در نظام فکری شاه‌داعی شیرازی است و در آثار او بسامد فراوانی دارد. وی برای تبیین این موضوع از تمثیل‌های گوناگونی استفاده می‌کند؛ ازجمله دریا و موج و حباب، آینه و شعاع آفتاب.

به اعتقاد شاه‌داعی وجود حقیقی یکی بیش نیست و آن هم وجود خداوند است و جز او هرچه هست، اعتبارات و تعینّات وجود اوست. از دیدگاه وی هر وجودی در مقابل وجود خداوند در حکم عدم است. وی در رسالة «بیان عیان» درباب وجود می‌گوید:

«وجود مطلق محقق یکی است؛ منبسطی که هیچ مرتبه ازو بیرون نیست تا اگر عدم در تصور آید، آن متصور از وجود ذهنی که اضعف مراتب اوست، بیرون نباشد که جزو لاتجزی صورت بندد از وجود خارجی که در مراتب او اقوی است. وحدت حق تعالی که وجود ذات اوست عین ذاتست و الا تعدد قدما که در توحید قادح لازم آید و ثنویّت کبری قوت گیرد و غیریّت به اعتبار منافی این عینیت نیست... ظهور ذات حق تعالی عندالتحقیق عین ذات است مانند وحدت و موحدان ازینجا گویند که غیر نیست و همه یکی است» (شاه‌داعی، 865 ق: گ. 39‑40).

2ـ3ـ2 ولایت

ازجمله موضوعات تأمل‌برانگیز در نظام فکری و مشرب عرفانی شاه‌داعی «ولایت» است. بحث ولایت بدین شکل و سیاق و به‌صورت نظام‌مند که در عقاید شاه‌داعی مطرح می‌شود، به سنّت دوم عرفانی مربوط است و در سنّت اول دیده نمی‌شود. او در تعریف ولایت می‌گوید:

«ولایت تخصیص حق است بنده را به جانب خود و این تخصیص یا به قرب است یا به محبت یا به تصرّف؛ نتیجة قرب، مشاهدة تجلیّات اسما، صفات و ذات است؛ نتیجة محبت معیّت حق است و ملاحظة آن معیّت و نتیجة تصرّف، تأثیر و تصرّف در خلایق و ترقی حال اهل ارادت است» (همان: 18‑19).

شاه‌داعی ولایت را از حقایق کلیّه الهیه می‌داند. تجلی نور الهی دو جلوه‌گاه دارد: یکی مرتبة نبوت و دیگری مرتبة ولایت و منظور از نور الهی جامعیّت وجود است در صورت کمالات حقیقییه که لمعان آن نور است و ازجمله کمالات حقیقییة وجود جامع، یکی نبوّت است که ظاهر این نور است و ولایت که باطن آن است. وی بیان می‌کند که این موضوع موجب برتری ولایت بر نبوت نمی‌گردد و برخلاف ابن‌عربی ولایت را برتر از نبوت نمی‌داند (رک. جهانگیری، 1383: 469).

شاه‌داعی این دو نور را نبوّت مطلقه و ولایت مطلقه می‌نامد. این نور به اعتبار اثر ظهور آن در نبی، نبوت مقیّده نسبت می‌گیرد. هر نبی در شیعیان خود صاحب سرّی دارد که حامل ولایت مقیّده از ولایت مطلقة آن نبی است. این جریان از زمان آدم شیث وجود داشته تا زمان حضرت محمد که ختم مرتبه نبوت مقیّده است و حضرت علی که ختم ولایت مقیّده.

این ولایت، ولایت عامة حضرت علی است؛ شاه‌داعی برای حضرت علی ^(ع) ولایت دیگری قائل است و آن را ولایت خاصة حضرت علی ^(ع) می‌داند و از آن به نام ولایت مرتضویه علویی نام می‌برد. این ولایت ظاهری دارد و باطنی که اهل‌بیت حاملان ولایت باطنیة علویه هستند و مشایخ حاملان ولایت ظاهری علوی که نور و سرّ آن را در حسن بصری و مشایخ سلسلة او می‌داند.

مفهوم ولایت در باور شاه‌داعی بیش از آنکه به آرای ابن‌عربی نزدیک باشد، به اندیشه‌های دیگر عارفان شیعی قرن هشتم، مانند شیخ حیدر آملی شباهت دارد؛ به‌ویژه در بحث ختم ولایت که بر پیروان ابن‌عربی و سعدالدین حمویه خرده گرفته است که چرا شیخ خود را ختم ولایت دانسته‌اند (شاه‌داعی، 865 ق: گ.43).

او برای هریک از انواع نبوت و ولایت ختمی قائل است که به شرح زیر است:

• نبوت مقیّده: ختم آن حضرت محمد ^(ص)؛
• نبوت تشریعی عامة اسرائیلیه: ختم آن حضرت عیسی؛
• نبوت تشریعی خاصة محمدیه: ختم آن حضرت مهدی؛
• ولایت مقیّده (ولایت عامه حضرت علی): ختم آن حضرت علی ^(ع)؛
• ولایت مرتضویة علویه (ولایت خاصة حضرت علی): ختم آن حضرت مهدی ^(عج) (همان: 38‑43).

2ـ3ـ3 عشق

عشق در آثار شاه‌داعی در دو ساحت نمایان می‌شود: یکی عشق به‌منزلة رکن اصلی حرکت حبّی که در سنّت دوم مطرح است و برطبق آن اساس آفرینش بر حسن و زیبایی و عشق به آن استوار است:

دیگری، عشق به‌منزلة محرک اصلی و نیروی کششی که سالک را از تبتل تا مقامات فنا می‌کشاند و سالک به‌واسطة آن، مراحل سلوک را یکی پس از دیگری پشت سر می‌گذارد و پرده‌ها را کنار می‌زند تا به سرمنزل فنا و یکی‌شدن با معشوق ازلی می‌رسد. در این ساحت، عشق به سنّت اول عرفانی بیشتر تمایل دارد؛ از تقابل عقل و عشق سخن به میان می‌آید و بحث عشق مجازی مطرح می‌شود:

عشق مجازی یا عشق به کمال معشوق است یا عشق به جمال او؛ شاه‌داعی نیز مانند برخی از عارفان سنّت اول همانند احمد غزالی یا روزبهان بقلی انسان را آیینة جمال حق می‌داند که عشق به زیبایی و جمال او می‌تواند انسان را به محبت حق رهنمون کند. عشق به پیر مصداق بارز عشق به کمال است.

2ـ4 نظام تربیتی

 نظام تربیتی در عرفان اسلامی به دو شکل است: یکی برپایة رابطة مرید و مرادی و تعیین مسیر سلوک و مراحل آداب و معاملات آن یا برپایة رابطة استاد و شاگردی و شرکت در جلسات درس و مباحثه؛ نظام تربیتی سنّت اول برپایة شیوة نخست و در سنّت دوم بر هر دو شیوه استوار است (رک. میرباقری‌فرد، 1394: 30‑31).

در آثار شاه‌داعی ابیات بسیاری می‌توان یافت که بیانگر اعتقاد وی به رابطة مرید و مرادی و لزوم پیر برای سیرو‌سلوک است؛ نمونه:

در رسالة «تاج‌نامه» که درباب آداب پوشیدن خرقه نوشته است، به‌روشنی به ارادت خود نسبت‌به شاه‌نعمت‌الله ولی اشاره دارد و بیان می‌کند که به رسم و شیوة مریدان وی خرقه می‌پوشد:

«پس بنای مطابقت و مناسبت بر تاج و خرقه می‌نهد که در اصل آن تتبع و تشبه به آستان بلند آشیان حضرت سیّد السادات و اولی السعادات قطب آخرالزمان سلطان اهل تحقیق و عرفان مظهر تجلیات سبحات آله نورالحق الحقیقت و الدین شاه‌نعمت‌الله دارد و درین تشبه داعی بر آن است که آن حضرت برآن بوده‌اند از اقتدا به سنّت سنیه حضرت مصطفویه» (شاه‌داعی، 865 ق: گ. 62).

ازسوی دیگر وی در آثار خود به موضوعات و مفاهیم وحدت وجود پرداخته و آنان را تبیین کرده است و گرایش او به سنّت دوم آشکار است. وی آشکارا بیان می‌کند که مانند عارفان سنّت دوم، به هر دو شیوه تربیت یافته است.

2ـ5 زبان عرفانی

زبان عرفانی زبانی است که عارفان برای بیان تجربه‌های عرفانی، احوال و مواجید خود همچنین بیان مبانی عرفانی و تعلیم مخاطبان خود به کار می‌گیرند. این زبان به دو دسته تقسیم می‌شود: زبان عبارت و زبان اشارت. زبان عبارت که برای بیان مبانی و تعلیم، و زبان اشارت برای بیان تجربه‌ها و مواجید عرفانی استفاده می‌شود (نویا، 1373: 5).

شاه‌داعی در نگاشتن آثار خود هم از زبان عبارت و هم از زبان اشارت بهره برده است. اغلب رسائل شاه داعی که هدف از آن بیان اصول و مبانی عرفان، شرح مسئله یا حل سؤالی از مریدان بوده، به زبان عبارت نوشته است؛ ولی آثار منظوم وی مانند دواوین سه‌گانه و مثنویات سته که در آن مواجید عرفانی خود را بیان می‌کند، بیشتر به زبان اشارت نوشته شده است.

3ـ مشرب عرفانی شاه داعی

مشرب به تعالیم و موضوعات عرفانی گفته می‌شود که در چارچوب مبانی و اصول یکی از سنّت‌های عرفانی در قالب مجموعه‌ای منسجم و هدفمند نظام یافته باشد. بر این اساس، سه رکن روش، موضوعات و مفاهیم و نظام تربیتی در تبیین مشرب عرفانی نقش دارند.

هدف و غایت همة عارفان یکی است و آن رسیدن به معرفت حق‌تعالی است؛ اما راه رسیدن به آن و طرحی که هر عارف برای رسیدن به این مقصد دارد، متفاوت است. عارفان با وجود اشتراک در اصول و مبانی، در راه و روش و شیوة استفاده از منابع و ابزار، اختلاف‌نظر دارند و از اینجاست که هر عارف مشرب خاص خود را دارد (رک. میرباقری‌فرد، 1396: 176‑178). شاه‌داعی نیز این نکته را بیان می‌کند و می‌گوید:

وی در رساله‌ای که در شرح بیتی از عطار نوشته است، به هفت دسته از این طریقه‌های مختلف عرفانی اشاره می‌کند:

1) اهل ریاضت و سلوک؛ 2) اصحاب وجد و حال؛ 3) اهل مقامات؛ 4) اهل معرفت؛ 5) اهل تحقیق؛ 6) اصحاب محبت؛ 7) اهل توحید (شاه‌داعی، 865 ق: گ. 75‑82).

3ـ1 سیر‌وسلوک

از ارکان مهم تبیین مشرب یک عارف،تبیین دیدگاه او نسبت‌به سیروسلوک و چگونگی آن است. بررسی این موضوع و پاسخ به این پرسش‌ها که مبدأ، مقصد و مراحل سلوک او چیست، به تبیین مشرب عارف کمک می‌کند.

در مبحث سفر به‌سوی حق و سیروسلوک، شاه‌داعی همانند عارف سنّت دوم، سیر اول انسان را سیر از مبدأ آفرینش می‌داند و می‌گوید: «سیر اول آدمی سیر از مراتب طبیعی است از علم حق‌تعالی به فعل حق‌تعالی تا آن زمان که پایة وجود انسانی تمام می‌شود به‌حسب طبیعت و این سیر که سیر الی الله است به‌عکس باید از مراتب طبیعت بازگردد و به‌واسطة شریعت و وسیلة طریقت خود را به آستانة حقیقت رساند» (شاه‌داعی، 1362: 99).

سرانجامِ سیر الی الله، فنای سالک است. پس از این مرحله سیر و سفر دیگری برای سالک آغاز می‌‌شود که سیر فی الله است.

 ناگفته نماند که شاه‌داعی معتقد است که پس از فنا دو اتفاق برای سالک ممکن است رخ دهد: «یا حضرت حق‌تعالی او را فانی بازگذارد یا به تجلی اوصاف خود بر او، او را بقایی می‌بخشد و فرماید ادع الی سبیل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتی هی احسن و چون به این دعوت مشغول شود بی غرض عرض کسب مال و جاه، داعی الی الله باشد» (شاه‌داعی، 865 ق: گ. 24).

اما سفر «الی الله» شاه‌داعی بیش از آنکه به سیروسلوک مطرح‌شده در اندیشه‌های ابن‌عربی شباهت داشته باشد، منطبق با سنّت اول عرفانی است.

3ـ1ـ1 مبدأ

در بحث سلوک عملی، شاه‌داعی مبدأ و سرآغاز راه سلوک را طلب می‌داند. در متون عرفانی، طلب ذیل عنوان ارادت قرار می‌گیرد و طلب و ارادت به یک معنا به کار می‌رود. ارادت آغاز راه سالکان است و نخستین منزل در سیر به‌سوی حق‌تعالی است.

شاه‌داعی طلب را شرط اصلی و مقدمه طی طریق می‌داند؛ این طلب باید مبتنی بر بصیرت و آگاهی باشد. وی در تعریف طلب می‌گوید: «در بریدن این راه که راه حق است راهرو را طلبی بیاید و طلب امری معین بر بصیرت باشد و طلب نیست الا داعیه‌یافتن مقصود که بر دل طالب مستولی گردد و او را به حرکت آورد تا پیوسته در جست‌و‌جو باشد» (همان: 149).

آنچه درباب طلب از منظر شاه داعی جالب توجه است، تلاقی اندیشه‌های وی با آرای ابن‌عربی است؛ به باور شاه‌داعی طلب سالک در راستا و امتداد کشش حق قرار دارد و این جذبه و کشش حق است که طالب را به‌سوی خود می‌کشاند. این کشش از آغاز حرکت انسان در قوس نزول و سیر او از حق به‌سوی خلق آغاز می‌شود:

این ابیات به تفسیر ابن‌عربی از آیة «ما من دابة الا هو آخذ بناصیتها إنّ ربّی علی صراط مستقیم» (هود: 56) اشاره دارد:

«چنانکه ما بر صراط مستقیمی که رب تعالی بر آن می‌باشد، می‌باشیم؛ زیرا موی پیشانی ما در دست اوست و جدایی ما ازو محال است پس ما با او به تضمین هستیم و او با ما به تصریح؛ زیرا خود فرمود: «و هو معکم اینما کنتم: هرکجا باشید او با شماست (4: حدید) و ما هم با اوییم چون موی ما را از پیشانی گرفته است. پس او با خودش می‌باشد هرکجا که با ما در صراطش گذر می‌کند؛ بنابراین هیچ‌کس از عالمیان نیست مگر آنکه بر صراط مستقیم است و آن صراط «رب» تعالی می‌باشد» (ابن‌عربی، 1386: 265).

دیگر اینکه وی براساس اندیشه‌های وحدت وجودی خود، طلب هرچیز در هستی را طلب حق می‌داند:

3ـ1ـ2 مراحل سلوک

شاه‌داعی راه رسیدن به مقصد را در دو سطح دنبال می‌کند: شریعت و طریقت.

طریقت به اعتقاد وی مبتنی بر شریعت و در متابعت از سنّت حضرت محمّد است. وی بر این باور است که هر شریعتی برای خود طریقتی دارد و همچنان‌که شریعت‌های پیشین با وجود شریعت محمّدی منسوخ شده‌اند، طریقت آنان نیز با آمدن طریقت محمّدی منسوخ می‌شود.

شکل شمارة 2: مراحل سیروسلوک در نظر شاه‌داعی

در این طرح برای راه حق، سه منزل برمی‌شمارد : منزل علم، منزل عمل و منزل خلق. وی رسیدن به دو منزل دیگر را به گذر منزل علم وابسته می‌داند.

سالک در سفر درونی به‌سوی حق، با مراحل گوناگونی روبه‌رو می‌شود. شاه‌داعی این مراحل را «مقام» و «مرتبه» می‌نامد. «در متون عرفانی از این مراحل با نام برج، چشمه، نور، مقام، درجه، دریا و بحر یاد می‌شود» (دهباشی، 1391: 205). «مقام عبارت بود از راه طالب و قدمگاه وى اندر محل اجتهاد و درجت وى به مقدار اکتسابش اندر حضرت حقّ‌تعالى» (هجویری، 1389: 275). هر عارف بسته به نوع طریقه و مشرب عرفانی خود، در سیر به‌سوی حق و مقصد نهایی، قائل به مقامات و مراحل متفاوتی است و هر عارف طرح خاص خود را دارد؛ ازاین‌روست که شاه‌داعی می‌گوید:

وی از چهل مقام عرفانی نام می‌برد که به‌ترتیب عبارت است از:

ا) توبه؛ 2) توجه؛ 3) طلب؛ 4) عزلت؛ 5) مراقبه؛ 6) همت؛ 7) سیران؛ 8 ) تواجد؛ 9) صبر؛ 10) سکون؛ 11) صمت؛ 12) اعراض؛ 13) تصامم؛ 14) ترک؛ 15) موت؛ 16) عجز؛ 17) استغنا؛ 18) اختفا؛ 19) فراغت؛ 20) قناعت؛ 21) انزوا؛ 22) قرار؛ 23) تبتل؛ 24) اخلاص؛ 25) تخلیه؛ 26) اطلاق؛ 27) اعتلا؛ 28) محو؛ 29) تماسک؛ 30) تمکین؛ 31) استخلاص؛ 32) تلوین؛ 33) تلاشی؛ 34) توکل؛ 35) رضا؛ 36) تجرید؛ 37) تفرید؛ 38) افتقار؛ 39) فقر؛ 40) فنا.

وی کمال انسان را در قطع منازل و طی این مقامات چهل‌گانه می‌داند و معتقد است که بنده برای رسیدن به حق باید از خود و جهان بگذرد؛ از آنجا که خدا انسان را در چهل صباح آفریده و برای جهان و انسان چهل مرتبه قرار داده است، بنده نیز برای پاک‌شدن از خودی‌خود و گذشتن از جهان باید چهل مرتبه را طی کند (همان: 86).

3ـ1ـ3 مقصد

سلوک شاه‌داعی همانند عارفان سنّت اول همان سلوک از مقامات تبتل تا فناست که با کشش نیروی عشق، سالک مقامات را پشت سر می‌گذارد و حجاب‌ها را یکی‌یکی کنار می‌زند و پس از کنارزدن حجاب اکبر که همان انانیّت و هستی سالک است، به پایان راه و مقصد خود می‌رسد که فنای فی الله و اتحاد طالب و مطلوب است.

این مرحله شرط اصلی و لازمة دریافت و درک معنای واقعی توحید است.

4ـ نتیجه‌گیری

در قرن نهم هجری، به‌دلیل علاقة شیعه به تأویل و باطن‌گرایی، شاهد امتزاج هرچه بیشتر اندیشه‌های عارفان شیعی با آرای ابن‌عربی هستیم؛ ازجملة این عارفان، شاه‌داعی‌الله شیرازی از مریدان و شاگردان شاه‌نعمت‌الله ولی است.

با بررسی مشرب عرفانی شاه‌داعی، تلفیقی از سنّت اول و دوم عرفانی را می‌بینیم؛ به‌گونه‌ای که در بحث هدف و غایت و دستیابی به معرفت، همانند عرفای سنّت دوم، علاوه‌بر شناخت انسان و شناخت حق، از لزوم شناخت هستی در رسیدن به معرفت سخن می‌گوید.

درباب روش و ابزار رسیدن به معرفت، اگرچه همانند عارفان سنّت دوم، در کنار کشف و شهود برای روش‌های عقلی و نقلی نیز اعتبار قائل است، عشق را برتر از کشف و شهود می‌داند.

موضوعات و مفاهیم نیز در مشرب عرفانی شاه‌داعی شکل و سیاقی دیگر دارد. در آثار وی افزون‌‌بر موضوعات و مفاهیم سنّت اول، شاهد موضوعات خاص سنّت دوم نیز هستیم؛ مانند انسان کامل، اعیان ثابته، وحدت وجود. همچنین، برخی مفاهیم نیز در نظام فکری وی رنگ‌وبوی هر دو سنّت را دارد؛ مانند توحید، تجلی و... . این دسته از مفاهیم بیشتر نمایانگر تلفیق سنّت اول و دوم عرفانی در آثار شاه‌داعی است.

نظام پرورشی شاه‌داعی همانند عارفان سنّت دوم، هم برپایة مرید و مرادی است و هم برپایة استاد و شاگردی؛ اگرچه در آثار وی رابطة مرید مرادی بسیار برجسته است؛ اما نشانه‌هایی از رابطة استاد و شاگردی نیز در برخی رسایل او دیده می‌شود.

در بحث مشرب و بیان مبدأ و مقصد و طی مقامات، نظام فکری شاه‌داعی منطبق با سنّت اول عرفانی است و آنچه وی از سیروسلوک ارائه می‌دهد با سنّت دوم عرفانی تفاوت اساسی دارد.

به‌طور کلی می‌توان گفت مشرب عرفانی شاه‌داعی در بحث نظری به سنّت دوم عرفانی گرایش دارد و در سلوک عملی منطبق با سنّت اول عرفانی است.