مقدمه و طرح موضوع

با ظهور مدرنیته و توسعه، احساس امنیت وجودی بشریت رو به فزونی نهاد و درنتیجه، تمایل انسان‌ها به مسائل ماورا کاهش پیدا کرد و احساس قدرت، مردم را فرا گرفت و زندگی‌شان رونق پیدا کرد. انباشت تدریجی معرفت علمی به مردم قدرت فهم و تسلط بر حیطه‌هایی را بخشید که روزگاری رازآلود بودند. پس طبیعی است که نیاز و مجال توسل به دین به‌تدریج فروکش کند. با پیدایش مصائبی مانند سیل، بیماری، فقر و بحران که زندگی انسان را پریشان می‌کند و درهم می‌شکند، آسیب‌پذیری این امنیت وجودی بیش از پیش آشکار می‌شود. به‌طور معمول، شرایط یکدست و روندهای متعارف و تکراری در زندگی، موجب غفلت از ابعاد دیگر وجودی و عرصه‌های دیگر حیات می‌شوند و این قبیل تکانه‌ها و قرارگرفتن در موقعیت‌های خطیر گاهی باعث عطف توجه به نیازها و ظرفیت‌های مغفول‌مانده انسان می‌شوند.

بیماری فراگیر کرونا با سایر بحران‌های قبل تفاوت ماهوی دارد. اپیدمی ویروس کرونا انسان را با چیزی مواجه کرد که در نظرش ناممکن جلوه می‌کرد؛ جهان از حرکت ایستاد و تمامی کشورها دچار محدودیت و قرنطینه شدند.

 این بحران، صریح‌تر و کوبنده‌تر از سایر بحران‌ها است و به روند کاهشی منابع روانی و مادی بشر سرعتی شگفت‌آور داده است. این بحران را نمی‌‌توان به حبس و حصر کشید یا ویروس را وادار به اعتراف و قربانیان آن را کتمان یا حتی دایره آسیب آن را محدود به یک طبقه غیرخودی کرد. این ویروس، دموکراتیک است و بین فقیر و غنی یا بین دولتمرد و یک شهروند عادی تمایز قائل نمی‌شود.

انسان مدرنی که به‌نحو غالب دچار عارضه تنهایی بود، اکنون به دلیل دستورالعمل فاصله‌گذاریِ اجتماعی بر تنهایی‌اش افزوده شده و به دلیل توقف فعالیت‌های یومیه‌اش، بر زمان فراغتش نیز اضافه شده است. این فراغت اگر در شرایط دیگری روی می‌داد که انسان‌ها با اضطراب و محدودیت‌های کنونی مواجه نبودند، حتماً ماهیت و سمت‌وسوی دیگری پیدا می‌کرد؛ ماهیتی از جنس بی‌خبری و بی‌خیالی و سرخوشی‌های بیشتر. پیدایش ویروس کرونا و تحولات گستردۀ ناشی از آن در کل جهان، علاوه بر مسائل ایجادشده در حوزه‌های تعامل اجتماعی انسان‌ها، در حوزه‌های مختلف تفکر فلسفی و دینی هم پرسش‌های بسیاری را مطرح کرد. به اقتضای محدودیت‌های وضع‌شده که دیگر امکان رفت‌وآمد به پارک و رستوران یا سفر و سایر تفریحات وجود نداشت، ناخواسته فرصت و بستری برای طرح دغدغه‌های مذکور فراهم آمد؛ اما چون گاه با اغراض دین‌ستیزانه همراه بود، بنیان‌های تفکر دینی و اعتقادات به چالش کشیده شد. در این بین، آن دسته از آموزه‌های دینی و معنویِ متروک مانده، ازجمله شیوۀ برخورد با مسائلی چون حیات و مرگ، بازخوانی و مرور دوباره شد و انسان مدعی قدرتمندی محض، در برابر میرایی و شکنندگی خود، فارغ از رفاه ناشی از مدرنیسم، به اندیشه وا داشته شد.

رونالد اینگلهارت، اندیشمند مشهور اجتماعی معاصر، معتقد است خطرات مختلف، نیاز به اعتقاد به قدرت مافوق بشر را افزایش می‌دهد (اینگلهارت، 1997: 68 ). براساس نظریه او، انتظار می‌رفت وضعیت کرونایی به علت ناتوان‌کردن انسان‌ها در کنترل بر محیط زندگی، وضعیتی را فراهم کند که در آن دینداری تقویت شود و جایگاه اندیشه سکولار در جامعه تضعیف شود؛ اما آنچه در عالم واقع رخ داد، تأیید نظریه اینگلهارت در وضعیت کرونایی را با تردید مواجه کرد. برخی نامتدینان و خدا‌ناباوران، با آمدن کرونا آن را شاهدی بر اعتقاد خود و مؤیدی بر دلیل شر، تلقی کرده‌اند و برای برخی متدینان نیز سؤال‌هایی دربارۀ حدود فاعلیت الهی و غایات این‌گونه پدیده‌ها در ارتباط با حکمت و عدل الهی و نیز مسئلۀ دعا مطرح شده است. بدین‌سان گویی مجال برای جولان الهیات شر فراخ می‌شود که رنج‌کشیدن بار هستی به‌وسیلۀ انسان را تلاشی نامعقول، بدون توجیه و زیادی می‌شمارد و او را موجودی گرفتار دردها و رنج‌هایی در این مرحلۀ هستی می‌داند که نمی‌داند چرا باید آنها را تحمل کند؛ ضمن آنکه هیچ راهی نیز برای فرار از این دردها و رنج‌ها وجود ندارد، هیچ چیزی هم نمی‌تواند تحمل آنها را بر انسان هموار سازد (علیزمانی، 1383: 49). اندیشه در این موضوع می‌تواند این نتیجه را در پی داشته باشد که اگر وجود رنج موجه باشد، کوشش برای رفع آن خلاف ارادۀ الهی است و چون تلاش طبیعی انسان برای زدودن رنج است، پس خداباوری باطل است و درنهایت، می‌توان شرور طبیعی ازجمله کرونا را دلیلی بر وجودنداشتن خداوند دانست.

با این همه، کنارگذاردن خدا از زندگی بشر، سردی زیست را به همراه دارد که در مواقع خطر و در مواجهه با بحران‌های خطرناکی چون کرونا احساس بی‌پناهی و فقدان دادرسی برای نجات از این‌گونه مهلکه‌ها، بشریت را به‌شدت وحشت‌زده می‌کند. این در حالی است که بشر بر اثر سیطرۀ دین در قرون وسطی بعد از روشنگری به این نتیجه رسیده بود که از دین آزاد شود؛ چون دین به یک سیطره تبدیل شده بود؛ درنتیجه، الگوی آزادی از دین مطرح بود؛ اما امروز در برابر بحران خطرناکی چون کرونا به جای «آزادی از دین»، گرایش به «آزادی دین» در یافتن پاسخ‌های منطقی به مطالبات بنیادین بشر و معنابخشی به حیات گذرای خاکی او در حال شکل‌گیری است.

به اعتقاد هابرماس، ایده خدا به مفهوم لوگوسی تبدیل شده است که تکلیف جامعه مؤمنان و زمینه زندگی واقعی جامعه‌ای را تعیین می‌کند که در جهت رهایی خویش و نیل به آرامش در تلاطم زندگی در تلاش است. «خدا» نامی برای ساختاری ارتباطی می‌شود که انسان‌ها را وادار می‌سازد که در برابر رنج از دست دادن معنا و مفهوم انسانیت، از طبیعت تصادفی و تجربی خود فراتر روند و به‌طور غیرمستقیم با یکدیگر مواجه شوند؛ یعنی در عرض چیزی عینی و واقعی که خودشان نیستند، حرکت کنند (هابرماس، 2002: 112).

تفسیری که از این نوشته می‌شود این است که خدا اسم آن جوهری است که به زیست جهان، پیوستگی و اتحاد می‌بخشد که در آن انسان‌ها در ادامه زندگی خود یکدیگر را به‌عنوان مخلوقات «با معنا» به رسمیت می‌شناسند. نه علم و نه هنر، هیچ‌یک قادر به انجام چنین مهمی نیستند و نمی‌توانند ردای دین را به ارث ببرند. در مشاجراتی که زندگی امروز ما را تحت فشار قرار داده، این دین است که می‌تواند راهنما و محملی برای بحث و گفت‌وگو در معنایابی حیات بشری باشد؛ زیرا منطق ابزارسازی که وسیله کنترل و مهار طبیعت است، با منطق رهاسازی انسان از راه عقلانی‌کردن ارتباطات متقابل به‌واسطۀ زبان تفاوت دارد. سنت‌های توحیدی، زبانی در اختیار دارند که ظرفیت معنایی‌شان هنوز مستهلک نشده است؛ چیزی که خودش را عرضه کرده است تا معلوم دارد در قدرتش برای پرده‌برداشتن از راز جهان و شکل‌گیری هویت، در قابلیت خود برای نوسازی، در تمایزش و در گستره‌اش برتر است. ازنظر هابرماس، در حالی که پوزیتیویسم، کلمات را تسمیه‌گرایانه به علایم، تبدیل و سپس به‌طور دلخواه پردازش کرده است، زندگی با مشارکت در زبان همسان می‌شود؛ یعنی حقیقت، مترادف با حقیقت زبانی است. درواقع، پوزیتیویسم زبان را تخلیه و قدرت وحدت‌بخش زبان را نقض کرده است؛ درنتیجه، فقدان و غیبت نهادهای معنابخشی چون دین که بسترساز گفت‌وگو بر پایه زبان مشترک نیازهای انسانی است، توسعه و رونق واقعی زندگی اجتماعی جوامع مدرن در غیبت معنا، ناممکن شده است؛ ازاین‌رو، شیوع کرونا وضعیتی استثنایی خلق می‌کند که هرچند با تعطیلی بخش اعظمی از مناسک دینی، آداب، رسوم و آیین‌های دینیِ دسته‌جمعی، گمان می‌رود آموزه اصلی الهیات شر یعنی نفی خدا مجالی برای طرح یافته، با توجه به اینکه نپذیرفتن وجود خدا باعث تقویت وجه الحادی - مابعدالطبیعی شرور می‌شود و نیاز مبرم بشریت را برای معنابخشی به حیات در مواجهه با ناملایماتی چون این بیماری بی‌جواب می‌گذارد، افراد را به تأمل در ذات دین رهنمون کرده است.

پیشینه و ادبیات موضوع

- در مجموعه مقالات با عنوان «کرونا مثبت» (1399) که مرکز رشد دانشگاه امام صادق(ع) انتشار داده، ابعاد انسانی و اجتماعی بحران کرونا بررسی شده است. در بخش روایت دینی از ماجرای کرونا، فرصت‌های ناشی از این بیماری مهلک قرن 21 در اتمسفر جهان‌بینی جهادی ازجمله درس‌هایی که انسان هزاره سوم می‌تواند از این رویداد فرا گیرد، نظیر ابتلای اجتماعی که معاضدت همگانی را به همراه داشته، در قالب کنش جامعه اسلامی در این آزمون بزرگ کندوکاو شده است. در این اثر، هرچند سعی بر آن است تا الهیات کرونا بازاندیشی شود، این کاوش بیشتر به بررسی زمینه‌های اجتماعی و فرهنگی محدود شده است.

- پائولو جوردانو (1399)، فیزیکدان صاحب‌نام ایتالیایی، چند ماه پس از آغاز فعالیت کووید ۱۹، کتابی با عنوان در روزگار آلودگی منتشر کرد که در قالبی کوتاه و مختصر، روزگار قرنطینه و پیامد‌های مثبت و منفی‌ تأثیرگذار بر فرهنگ، اقتصاد و سلامتی اجتماعی را بررسی می‌کند. این کتاب، یادداشت‌های رمان‌نویسی است که در قرنطینه به ویروس، ریاضی، جامعه و اخلاق می‌اندیشد؛ یادداشت‌هایی الهام‌بخش و همچنین برداشت‌هایی متفاوت از ویروس کرونا که به خوانندۀ خود قدرت ریاضیات و نقش آن را در مرگ‌ومیر و سیر این پاندمی نشان می‌دهد. او از افراد می‌خواهد در خانه بمانند و همگی برای جلوگیری از شیوع بیشتر این ویروس کمک کنند.

- کریستوفر همیلتون (1395) در اثر خود به نام فلسفه زندگی (تأملاتی در باب حیات معنا و اخلاق) برداشتی وسیع از مفهوم «اخلاق» در نظر دارد. او ازجمله دربارۀ رازِ زادن و مردن، معنای حیات و پوچی زندگی، تقدیر و سرنوشت، نسبی‌گرایی و ترس از مرگ بحث می‌کند. همین‌طور دربارۀ دو جنبۀ مهم از حیات انسان، یعنی خواب و آمیزش جنسی که در بررسی‌های فلسفی کمتر به آن توجه شده است، تحلیل‌های جالبی ارائه می‌دهد. همیلتون کاملاً به این مسئله توجه دارد که «زندگی بسیار بسیار پیچیده‌تر و در برابر توضیح مقاوم‌تر از آن است که بتوان با مطالعۀ کتب دانشگاهی دربارۀ فلسفۀ اخلاق درکی کامل یا رضایت‌بخش از آن به‌دست آورد»؛ اما می‌کوشد به قول ویتگنشتاین «تعبیر خود را از امور» به دست دهد. او در این راه، ذوق و حساسیت ادبی را در کنار نظم و منطق فلسفی به کار می‌گیرد و بحث را جابه‌جا با نقل‌قول‌های شایسته از آثار شکسپیر، داستایفسکی، جورج الیوت، د. ه. لارنس، پروست، ت. س. الیوت، فیلیپ لارکین و بسیاری دیگر غنا می‌بخشد و از این رهگذر، وجه تازه‌ای از رابطۀ میان فلسفه و ادبیات را برای خواننده روشن می‌کند.

- قاسم  ‌پورحسن (1393) در کتاب الهیات و مسئله شر، مسئله شرور را از جدی‌ترین نقد عقلایی بر باور به خدا یا مطلق‌بودن صفات کمالی او می‌شناسد که تنوع سؤالات در این ‌باره باعث شده است کمتر متفکر یا فیلسوفی در شرق و غرب بدان نپرداخته باشد. به عقیده او، وجود کژی‌ها، کاستی‌ها، انواع بلایا و بی‌عدالتی‌ها در کتاب تکوین، طرح‌انداز پرسش واقعی از علت اصیل این امور است؛ ازاین‌رو، بزرگانی مثل حکیم متأله، ملاصدرای شیرازی همچون یک فیلسوف تمام‌عیار، این موضوع را در آثار مختلف ازجمله شرح بر اصول کافی و الاسفار الاربعه پرداخته است. به نظر او، خیر آن چیزی که مشتاق الیه است و شر امری معرض عنه است؛ بدین معنی که خیر مساق وجود و شر روی دیگر است؛ حال چه فقدان ذات (لیس تامه) چه خلأ کمالی از کمالات هستی (لیس ناقصه) باشد؛ بنابراین، در نظر او، شرور به هر دو معنایش اموری عدمی‌اند؛ بنابراین، نیاز به جاعل و خالق ندارد و بدین‌سان شبهه ثنویت با این ترفند رفع می‌شود. با وجود این، ملاصدرا به شهادت کتاب شرح اصول کافی و کتاب العقل و جهل، ذیل شرح حدیث چهاردهم به وجود برای شرور ادراکی (عاطفی) قائل می‌شود. ملاصدرا با ارائه نظریه تقسیم‌گرایانه منسوب به ارسطو، نخست، خواستگاه این شرور را در عالم ماده و عناصر می‌داند که عالم تضاد و تزاحم قوه و فعل است نه عالم عقول و مجر که فعلیت محض‌اند. دوم، همین وجود عناصر که خیر بسیار همراه با شر قلیل است، از مبدأ اعلی لازم و واجب و ترک آن‌ را غیر جایز بر می‌شمرد. ملاصدرا بر این باور بود که عالم طبیعت در قوس نزول، پایین‌ترین مراتب عالم وجود است؛ بنابراین، بیشترین محدودیت را داراست و این نه از فاعلیت فاعل که از نقض و روسیاهی قابل است که زمینه ظهور شرور را فراهم می‌آورد. به عقیده نگارنده کتاب، مسئله شر از منظر خاصی به سه طریق بیان می‌شود: نخست اینکه در جهان شری وجود دارد، دوم، در جهان شر کثیر، غالب و فراگیر وجود دارد و سوم، در جهان شر بی‌وجه، گزاف و نامعقول وجود دارد؛ بنابراین، چه‌بسا در مواجهه با ادعای نخست برخی درصدد برآمده‌اند تا مدعی شوند هیچ شری در جهان وجود ندارد و در مواجهه با ادعای دوم گفته‌اند که شرور موجود در جهان اندک و ناچیز بوده و سرانجام در پاسخ به ادعای سوم مدعی شده‌اند که هیچ شر گزاف نامعقول و غیرضروری در جهان وجود ندارد

- مارتین بوبر، فیلسوف اتریشی، در کتاب کسوف خداوند - که مجموعه 9 سخنرانی در باب رابطه دین و فلسفه است – آورده است که یکی از مهم‌ترین مسائلی که بوبر در نیمه دوم زندگی خویش با آن مواجه شد و بی‌شک جنگ جهانی دوم بر آن تأثیر داشت، پدیده شر یا به زبانی، کسوف خداوند بود. او معتقد است خداوند از چشم ما مستور است. بوبر می‌گوید: بیماری عصر ما به هیچ عصر دیگری شباهت ندارد و این بیماری مزید بر بیماری‌های دیگر است. بوبر در جای دیگر کسوف خداوند را کسوف نور الهی می‌نامد و می‌گوید: درواقع چنین است مشخصه برهه‌ای تاریخی که اینک جهان از سر می‌گذارند؛ درست مانند کسوف خورشید که چیزی بین خورشید و خود ما حائل می‌شود نه آنکه در نفس خورشید واقع شود. دربارۀ کسوف خداوند نیز چنین است. او بر این باور است که ناتوانی ما برای داخل‌شدن در گفت‌وگویی راستین با یکدیگر منبعث از اعتمادنکردن به یکدیگر است. به سبب این اعتمادنکردن، خداوند از چشمان ما پنهان شده است ... نگرانی عمده بوبر منبعث از فقدان ابعاد روحانی و اخلاقی در زندگی انسان در زندگی اجتماعی، اقتصادی و سیاسی عصر است. این همان چیزی است که او کسوف خداوند می‌نامد. بدین ترتیب، بوبر در این گفتارها، علل و فرایندهای دوری انسان از خداوند را از منظری فلسفی کندوکاو می‌کند.

- مهدی نکویی سامانی (1386) در مقاله‌ای با عنوان «دین در دنیای مدرن» به بررسی جایگاه دین در عصر مدرن می‌پردازد. در این مقاله آمده است بحث در این ‌باره که آیا لازمۀ مدرنیسم، تجدّدطلبی، علم، پیشرفت و عقل‌گرایی آن است که دین از ساحت‌های زندگی بشر کنار گذاشته شود، ازجمله مسائل مهم و مباحث سرنوشت‌ساز و چالش‌برانگیز بین اندیشمندان دینی و روشن‌فکران سکولار طی چند قرن گذشته بوده است. برخی از اندیشمندان سکولار چنین ادعایی مطرح کرده‌اند. بحث و فحص دربارۀ صحّت این فرضیه و اینکه قائلان آن چه دلایلی بر ادعای خود اقامه کرده‌اند و آیا ازنظر علمی و تاریخی، چنین ادعایی اثبات‌شدنی است یا خیر و اینکه چگونه می‌توان بطلان این ادعا را ثابت کرد، مسائلی‌اند که این نوشتار سعی کرده است به آنها بپردازد.

- ازجمله آثار منتشرشده در حوزه معنای زندگی، کتاب طلب حقیقت است که پروفسور لوئیس پایمن، فیلسوف اخلاق آمریکایی‌تبار، با 76 گفتار و مقاله، گردآوری و ویرایش کرده است. مقاله «دین به زندگی معنا می‌بخشد»، اثر لوئیس هاپ واکر، در سال 1989م در این کتاب به چاپ رسید و در سال 1382 ش، به زبان فارسی، ترجمه و در فصلنامه «نقد و نظر» منتشر شد. در این مقاله، واکر کوشیده است از ارزش‌ها و کارکردهای معنابخش دین به زندگی دفاع کند. او ضمن نقد دو مدعای «برتری آزادی و خودمدبری بر هدفی باشکوه که از اعتقاد به خدا سرچشمه گرفته» و «مانع‌شدن دین از خودمدبری و اراده انسانی»، با ارائه هشت استدلال اخلاقی نشان دهد ارزش‌های اخلاقی صرفاً در پرتو دین و ایمان به خداوند، معنا می‌یابد و البته ضمانت اجرا خواهد داشت. فارغ از نوع رویکرد اخلاقی واکر که برای نویسنده جای بحث دارد، این نکته حائز اهمیت است که واکر به‌عنوان یک فیلسوف اخلاق مسیحی، مقاله را به رشته تحریر درآورده است. طبعاً برخی استدلال‌ها و تعابیری همچون نوع نگاه او به بهشت و دوزخ که واکر از آنها سود جسته و به آن معتقد است، معطوف به الهیات مسیحی است؛ گرچه به نظر می‌رسد در بسیاری از محتوای بحث، با فضای مباحث اسلامی هم‌پوشانی برقرار شده است.

انسداد آیندۀ بازِمدرنیته در بن‌بست بحران ترس

مدرنیته با الهام از «انگاره پایان» برخلاف ادعایی که دربارۀ «آینده باز» مطرح می‌کرد و تا سده پیش هم کمابیش بدان باور داشت، یک جریان به‌شدت بسته و درگیر انسداد است و با هرگونه تغییر بنیادی و شالوده‌شکن به‌شدت می‌ستیزد؛ به همین رو، وقتی با موقعیت‌هایی نظیر بیماری کشنده و خطرناک کرونا مواجه می‌شود که آبستن برخی تغییرات حاد هستند، دچار آشفتگی و تخیلات آخرالزمانی می‌شود. این مسئله فقط جنبه روانی ندارد؛ بلکه نوعی واکنش صیانتی است تا انسان‌ها را مضطرب و نگران و آنان را وادار به تمکین و قبول شرایط موجود سازد؛ به همین روست که هیچ‌یک از تصاویری هم که از آخرالزمان ارائه می‌دهند، نجات‌بخش و امیدآفرین نیستند؛ بلکه به‌شدت هول‌انگیز و اضطراب‌آورند؛ تا جایی که حتی مؤمنان و منتظران واقعی را هم به وحشت و اِدبار مبتلا می‌سازد.

این وحشت و اضطراب از این موضوع ناشی می‌شود که تحولات سرکش دنیای معاصر نشان از آن دارد که دنیا به‌طور خطی در مسیر افسون‌زدایی و سکولار پیش می‌رود و در یک دنیای کاملاً عقلانی پیش رو، دین روی‌هم‌رفته عقب‌نشینی می‌کند. این امر برآمده از تحقیقات جامعه‌شناسان دین ازجمله جامعه‌شناسی دین وبری بود که حرکت دنیا به سمت افسون‌زدایی که در آن عقلانیت به شکل روزافزون جای مفاهیم غیر تجربی را پر خواهد کرد، مفروض انگاشته شده بود. نتیجۀ این نوع نگاه در جامعه‌شناسی این است که انسان روزبه‌روز عقلانی می‌شود و عاطفه در آن کمتر می‌شود و جریان عاطفی و احساسات انسان جای خود را به عقلانیت می‌دهد.

گئورگ زیمل نیز در مقاله «کلانشهر و حیات ذهنی[1]» اظهار می‌ دارد که کلانشهرها حیات ذهنی انسان را مناقشه‌آمیز کرده‌اند و فردیت انسان از سنت آزاد شده و جامعه تخصصی شده و تنش ناشی از زمان‌سنجی برای انسان ایجاد شده است، عقلانیت شهری زمینه‌ای شده که آگاهی زیاد شود ولی عواطف کم شده است (زیمل، 1372: 58) و به تعبیر وبر، جریان معرفتی به ضرر جریان عاطفی عمل کرده است؛ برای مثال، آنجایی که وبر بوروکراسی را مطرح می‌کند، بوروکراسی یک سازمان عقلانی برای کار و مدیریت جامعه است و این عقلانیت همه‌چیز را تحلیل می‌کند و سطح عینی فرهنگ بر سطح ذهنی آن غلبه پیدا کرده است. علاوه بر این، فرآیند توسعه[2] به‌عنوان یک فرآیندِ شایعِ گسترده در سطح جهان در راستای ارتقای امنیت حیاتی [3]انسان، به افزایش درآمدها، افزایش آگاهی‌، سواد، آموزش عمومی، تأسیسات مدنی، تأسیسات شهری و ... منجر شد (شیخاوندی، 1374: 48) و به موازات افزایش امنیت قابل توجه حیاتی، از اهمیت سازوکارهای قدیمی که به دلیل نیاز انسان‌ها به امنیت و کسب امنیت باعث چشم دوختن انسان به آسمان می­شد و توجه او را از اموری چون توکل، نذر و سایر نیروهای ماوراء طبیعت و فراتر از مقدورات انسانی و آگاهی­های انسانی معطوف می‌کرد، کاسته و به همان میزان بر غرور و نخوت آدمی افزوده شد.

در این فضای به‌شدت امن، ازنظر انسان مدرن همه‌چیز توضیحی عقلانی دارد؛ ازاین‌رو، احساس قدرتمندی و تسلط بشریت را احاطه می‌کند و به تعبیری «وقت آن می‌رسد که انسان، خود را ارباب و سلطان طبیعت بداند»؛ اما این تئوری‌ها مسئله‌ای را نادیده گرفته‌اند و آن اینکه با از میان رفتن راز و رمز و افسون، جهان از معنا تهی می‌شود و در مواجهه با بحران‌ها است که این بی‌معنایی مدرنیته از تکاپو باز می‌ماند. برای انسان مدرن فاقد معنا و عاری از یک جهان‌بینی صحیح و واقع‌گرا، انواعی از ترس و نگرانی‌ها ازجمله ترس از حوادث و مصیبت‌ها، ترس از محرومیت‌ها و ناکامی‌ها، ترس از بی‌مهری‌ها و قدرنشناسی‌ها، ترس از مرگ و ... به‌صورت امری کشنده و مهلک نمود می‌یابد که موجب سلب حرکت و پویایی از او می‌شود. درحقیقت برای چنین انسانی، هر آن معماهای گوناگون بی‌پاسخی سر باز می‌کنند و او بدون اینکه پاسخ اطمینان‌بخشی برای آنها بیابد، با دلهره و اضطراب یا فراموشی موقتی از آنها می‌گذرد.

ترس در زندگی آدمی، پدیده‌ای طبیعی و زاده ساختمان وجودی اوست و هیچ انسانی عادی‌ را نمی‌توان پیدا کرد که با آن دست‌وپنجه نرم نکند، چه ترس‌هایی که زاده توهمات و خیالات یا ذهن است، چه ترس‌هایی که معطوف به نیازهای وجودی انسان پدید می‌آید و چه ترس‌هایی که تابع امور بیرونی مثل هجمه‌های انسانی یا حیوانی یا طبیعی ایجاد می‌شود. ترسیدن برای انسان که موجود محدود یا ضعیف است، همیشه او را به واکنش‌هایی کشانده و طراحی‌ها و تدبیرهای زیادی را موجب شده و منشأ دستاوردهای بسیاری شده است. ترس از تاریکی، تنهایی، بیماری، نادانی، مرگ، جنگ، هجوم درنده‌ها، سیل، زلزله، آفات و حشرات و ترس‌های بی‌شمار دیگر، او را به سوی ساخت ایمن‌ها یا مأمن‌هایی می‌کشاند تا بتواند زندگی تحمل‌پذیر یا دلبخواهی را فراهم کند. کرونا ویروس، یکی از آن هجمه‌های طبیعی است که باید واهمه ناشی از آن را «ترس مثبت» یا «ترس در زندگی» شناخت؛ زیرا تکاپو،‌ ساختن و مبارزه را برای بشر به ارمغان داشته است.

کرونا ویروس نه نخستین آفت مهلک و مرگ‌آفرینی است که پدید آمده است، نه آخرین آن خواهد بود و نه قطعاً بزرگ‌ترین آنهاست و طبعاً با همه آسیب‌ها و هزینه‌هایی که بر دوش انسان و جامعه انسانی می‌گذارد، روزی تمام خواهد شد و ترس از آن به پایان خواهد رسید؛ اما آنچه بیش از کرونا، برای جامعه بشری دغدغه‌آفرین است، ترس از چیز دیگری است. تردیدی وجود ندارد که ترس از کرونا در زندگی به تدبیرهای مفیدی خواهد انجامید و مایه خیرهایی خواهد شد و قطعاً مشمول سخن خداوند می‌شود که با هر سختی، آسانی‌ای همراه است؛ چنانکه مایه پیشرفت‌هایی هم شده است. اساساً دستاوردها و نوآوری‌های پزشکی، در پی بروز و ظهور چنین آفات و هجمه‌هایی حاصل شده است. ترس در زندگی، با شجاعت، ابداع ابزار و راهکارهای ایمنی‌بخش، مهار خواهد شد؛ چنانکه روزانه از چگونگی مواجهه با آن در کشورهای مختلف اخبار گوناگونی منتشر می‌شود و این چیزی نیست که آدمی را از پای درآورد. انسان هوشمند به مبارزه با آن پیش می‌رود، راههایی برای رفع آن پیدا می‌کند و دوباره توان و مقاومت خود را در مقابل آن به رخ هستی می‌کشد؛ اما آنچه مایه تأمل و نگرانی است، ترس دیگری است که از آن به «ترس منفی» یا «ترس از زندگی» یا «فراترس» یاد می‌شود.

ترس مثبت، ترسی مهارشدنی و تدبیرپذیر است و با کوشش و همت و با قرار گرفتن آدمی در فضای امن برطرف می‌شود؛ اما ترس منفی، چیز دیگری است و به‌آسانی رفع‌شدنی نیست. ترس از زندگی، نومیدی و حیرانی و از خودگریزی و ابهام به بار می‌آورد. آدمی نمی‌داند چه کند، به کدام سو برود، برای فرار از آن چه اندیشه‌ای کند. از ترس زنده‌ماندن دچار مشکل می‌شود و در جستجوی راه‌گریزی می‌شود. پویایی و تلاش از بین می‌رود و سستی و انزوا جای آن را می‌گیرد.

برای برطرف کردن ترس در زندگی (ترس مثبت) از هر نوعی که باشد، می‌توان از تجربه‌های دیگران بهره برد و بر آن فائق شد؛ اما برای گریز از «ترس از زندگی» (ترس منفی) راهکاری دیگر باید جستجو کرد؛ زیرا امری بنیادین و بحرانی فکری است که بی‌معنایی زندگی یا پوچی آن را به دنبال دارد. برای رفع آن، پزشک و درمانگر را نمی‌توان به یاری طلبید؛ چنانکه تدبیر مقطعی یا مدیریت لحظه‌ای سیاست‌مداران هم نمی‌تواند گره‌گشا باشد. آنچه می‌تواند انسان را از این تحیّر برهاند و از اساس به درمان مشکل بپردازد، تفسیر پذیرفتنی از هستی است تا سؤالات جدی‌اش را دربارة موقعیت خود در هستی و آغاز و پایان زندگی‌اش پاسخ دهد؛ تفسیری که پشتوانة منطقی داشته باشد و بتوان بدان اعتماد کرد.

«شبه‌بحران» کرونا، بازنمود «بحران معنا» در جهان بشریت

امروز در وضعیت جدیدی که به‌واسطۀ ترس ناشی از ویروس کرونا برای نوع بشر پدید آمده، پرسش‌های بنیادین فراوانی در حوزه‌های مختلف سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و ... دربارۀ حال و آینده جوامع انسانی مطرح شده که هر یک ناظر به وجهی از وجوه متعدد تأثیر این بحران خانمان‌برانداز است. پرسش از «معنای زندگی» یکی از مهم‌ترین پرسش‌هایی است که پاسخ به آن می‌تواند به رویارویی توأم با آرامش، با این پدیده مهلک یاری رساند و از آسیب‌های روحی و روانی ناشی از هراس از مرگ به مقداری زیادی جلوگیری کند.

انسان در نبود عناصر مشروعیت‌بخش و هویت‌بخش خود، دچار بحران‌هایی نظیر نسبی‌گرایی‌ها و ... شده که یکی از این بحران‌ها «معنای زندگی» است. انسان توانمند و مقتدر دوران مدرنیته چنان در اثر بحران هویت فقیر و حقیر می‌شود که به هر جا چنگ می‌زند تا به زیست و زندگی خود معنا بدهد. به ‌اعتقاد نیچه، در قرن نوزدهم، انسان‌ها تا به‌ حال از الگوهایی تبعیت می‌کرده‌اند که اکنون نمی‌تواند پاسخ‌گوی خواسته‌های حیات او باشند. او در این ‌باره می‌گوید: «ارزش‌های والایی که آدمی باید زندگی خود را وقف خدمت به آنها کند - به‌ویژه زمانی که این عمل برایش بسی دشوار است و مجبور باشد بهای گزافی بپردازد - این ارزش‌های اجتماعی به‌صورت «واقعیت» جهان «راستین» به‌صورت امید و جهان آتی، بر فراز انسان برپا داشته شدند تا آوایشان تقویت شود؛ گویی که فرمان‌های پروردگارند؛ حال آنکه با روشن‌شدن سرچشمه این ارزش­ها، به­نظر می­رسد عالم ارزشش را از دست داده است» (نیچه، 1377: 31)؛ بنابراین، باید به ارزیابی مجدد ملاک و معیارهای معناداری پرداخت و برای برآوردن خواسته‌های حیات، ارزش‌های نویی خلق کرد.

موضوع معنای زندگی بحث مفصلی است و درحقیقت پرسش از معنای زندگی همیشه از دیرباز مطرح بوده است. در کتاب سلیمان در عهد عتیق پرسش شده که چرا همه‌چیز بیهوده است و از همه آنچه در زندگی وجود دارد مانند کسب شهرت، ثروت و معرفت چه چیز عاید انسان می‌شود. افلاطون کسب فضائل و تحصیل «غایت خیر» را - که ازطریق زندگی فلسفی ممکن می‌شود - به معناداری زندگی پیوند می‌زند. دانش عملی نزد ارسطو ذاتاً متضمن نوعی از شناخت است؛ اما معنای زندگی در طریق رسیدن به فضیلت اخلاقی و درنتیجه، نیل به «ائودایمونیا» یعنی سعادت و کامروایی نهفته است (کاپلستون، 1385: 123).

البته تا پیش از تحولات عظیم معرفتی در دوره رنسانس، عمدتاً در میان فیلسوفان یا بحثی مستقل و مشخص در رابطه با مسئله معنای زندگی نبود یا به‌طور ضمنی، معناداری زندگی، امری مسلّم قلمداد می‌شد؛ اما پس از آن، به دلیل تغییر نگرش‌های معرفتی و رشد اندیشه‌های خداناباور و سکولار و افول نقش دین در زندگی انسان غربی، به کم‌رنگ شدن نقش خداوند در زندگی انجامید که عامل اساسی هدف‌داری هستی و زندگی انسان‌ها به‌شمار می‌رفت. تصور جهانی که بدون علت و به‌طور اتفاقی ایجاد شده باشد یا بدون حضور موجودی که در برابر شرور و بلایا و ظلم‌های مختلف، انسان‌ها در آن کاملاً بی‌پناه رها شده باشند و این تصور که زندگی مادی انسان با مرگ به پایان می‌رسد و بسیاری سؤالات و چالش‌های مهم دیگر، با ایجاد خلل در معناداری زندگیِ بخش درخور توجهی از آدمیان، آنان را بر آن داشت تا به لحاظ معرفتی و عمدتاً روان‌شناختی برای یافتن معنا برای زندگی خود تلاش کنند.

اندیشمندان اگزیستانسیالیست، مباحث رسمی فلسفی در رابطه با «معنای زندگی» را حدود دو و نیم قرن پیش، به‌طور مشخص‌تری با طرح این دو سؤال مطرح کردند: 1- چرا جهان هستی به جای اینکه نباشد، هست؟ 2- چرا جهان هستی به جای اینکه این‌گونه نباشد، این‌گونه هست؟ (ملکیان، 1379، ج4: 56) درواقع، زندگی شخصی معنادار خواهد بود که معتقد به امکان ارائۀ پاسخی موجّه برای این دو سؤال است؛ در غیر این صورت، باید زندگی را گزاف یا فاقد ارزش قلمداد کرد.

فیلسوفان تحلیلی بعدها مسئلۀ معنای زندگی را تبیین و تحلیل و صورت‌بندی‌های نو و دقیقی پیدا کردند و به لحاظ انبوهی نظریه‌ها و دیدگاههای مختلف و سؤالات بنیادین و متعدد، فربه و جدی‌تر شد.

پرسش از معنای زندگی، علاوه بر معنای فلسفی، مبنای روانشناختی دارد و متفکران از زوایای مختلف تلاش کرده‌اند پاسخ گویند و منحصر به فیلسوفان نبوده و در جهان معاصر نیز این پرسش بارها و بارها و به اَشکال مختلف مطرح شده است. وقتی کافکا فوری‌ترین وظیفه فلسفه را تأمل در پرسش از خودکشی می‌داند، دقیقاً به ضرورت ارائه پاسخی قانع‌کننده به پرسش از معنای زندگی اشاره می‌کند؛ زیرا احساس بی‌معنایی، احساس پوچی را به دنبال دارد و خودکشی نیز پیامد همین پوچی است؛ بنابراین، پرسش از معنای زندگی، اینکه آیا زندگی ارزش زیستن دارد، یکی از مهم‌ترین پرسش‌های بشری به حساب می‌آید (بنتهام، 1384: 76). کسانی مانند تیلور نیز معتقدند ملال انسان معاصر ناشی از بی‌معنایی زندگی است و در نوعی از زندگی ریشه دارد که صرفاً بر مبنای لذت‌بردن هرچه‌ بیشتر شخص استوار شده است (تیلور، 1393: 102).

اندیشمندان بسیاری با گرایش‌های فکری بعضاً متعارض، به این پرسش اندیشیده‌اند و پاسخ‌هایی داده‌اند. عده‌ای مانند سارتر که جهان را فاقد معنا می‌داند، در پی جعل معنا برای زندگی برآمدند و بعضی مانند کرکگور معنای زندگی را با ویژگی‌هایی مانند فردانیت و ترس آگاهی پیوند زدند که ویژگی‌های انسان اصیل است (کرگور، 1980: 112). دیوید هیوم معتقد است: «هر چیزی باید خودش معنا داشته باشد» و ویکتور فرانکل با او هم‌نظر است که عظمت زندگی با عظمت یک لحظه برابری می‌کند. در دیدگاه هیوم، در لحظه چیز ارزشمندی یافت می‌شود و اگر چیز معناداری پیدا شود، ابدی‌شدن آنها معنا پیدا می‌کند و تنها جاویدان‌بودن صرف معناداری نیست. تصور مرگ به ما انگیزه می‌دهد به زندگی‌ برخیزیم (هیوم، 1380: 43). به اعتقاد یالوم، نوع‌دوستی نخستین چیزی است که معنا خلق می‌کند. دوم، فداکاری برای آرمان و موارد بعدی عبارت‌اند از: خلاقیت، لذت‌گرایی، خودشکوفایی، ازخودبرگذشتن و درنهایت، فعالیت معنابخش در چرخه زندگی (یالوم، 1375: 64).

از منظر متز، رویکردهای مربوط به معنای زندگی به رویکردهای «ناطبیعت‌گرا»، «طبیعت‌گرا» و «فراطبیعت‌گرا» تقسیم می‌شوند. در دیدگاه طبیعت‌گرا، وجود این جهان مادی برای معنابخشی به زندگی کافی نیست و اعتقاد به خدا، جاودانگی یا اعتقاد به هر دو، شرط لازم برای معناداری زندگی است. نیاز بشر به دین با این فرض که هر دو مؤلفه «اعتقاد به خدا» و «جاودانگی» از ارکان ادیان آسمانی به‌شمار می‌روند، در قسم دیدگاه فراطبیعت‌گرایانه قرار می‌گیرند؛ در این دیدگاه، «دین» عاملی بسیار مهم در معنادارشدن زندگی آدمیان محسوب می‌شود و بشر بدان نیازمند است؛ ازاین‌رو، مسئلۀ معنای زندگی با مسئلۀ انتظار بشر از دین، در ارتباطی نزدیک‌اند (متز، 1390: 18).

همچنین، دیدگاههای دین‌مدار و معنویت‌گرا، با دعوت از مردم به تفکر دربارۀ چگونگی و چرایی آفرینش عالم و هدف‌مندی خلقت انسان و نیز پیوند حیات دینی و معنوی به رستگاری غایی، بر معناداری زندگی به‌عنوان حقیقت ذاتی در بطن هستی آدمی، تأکید می‌کنند و حضور خداوند را «منشأ معنا» و جهت‌دهنده به زندگی انسان و نیز پشتیبان و حامی و دوست آدمی و رهاننده او از ترس‌های فرارو و انگیزه اَعمال و رفتارهای نیک می‌دانند.

به گفته تولستوی، وقتی زندگی انسان به چیزی بزرگ‌تر و مهم‌تر از خودش، یعنی خدا مرتبط شود، آدمی از وحشت عمیقش خارج می‌شود. وقتی زندگی صرفاً ارضای امیال فردی به حساب نیاید و با هدفی بزرگ‌تر همچون نزدیک‌شدن به خالق جهان گره بخورد، فرد در هر وضعیتی، هرچند سخت و نابهنجار، به دنبال راهی خواهد بود که خود را به آن حقیقت اعلا نزدیک کند و هراس از مرگ جای خود را به انجام وظایف خاصی که بر عهده هر فرد است و نیز گسترش مهر و عشق، به‌منظور نیل به رضایت حق‌تعالی خواهد داد (هیوم، 1380: 56)؛ همچنان که در همین وضعیت هراسناک و در دل همین اوضاع آشوبناک ناشی از شیوع کرونا، افراد، خیریه‌ها، مؤسسات و گروههای مردمی بسیاری هستند که به یاری هم‌نوعان خود می‌شتابند و در انجام وظایف انسانی خود هر خطری را به جان می‌خرند.

بازخیزی دین در معنابخشی به حیات بشری

پرسش از فلسفۀ زندگی، چرایی زیستن، غایت معنا و هدف حیات و دیگر موارد مشابه، همچون گذشته، اُبژه ابدی اندیشه انسان را تشکیل می‌دهد و انسان‌ صرف‌نظر از هر گونه نتیجه حاصله، گریزی از پرداختن به این قبیل دغدغه‌های بنیادین ندارد؛ پرسش‌هایی که اتفاقاً در مناسبات مرگ‌آگاهانه فعلی به‌طور فزاینده‌ای در میان گروههای مختلف مردم، حتی در بین جوانان که معمولاً موقعیت خود را بسیار دور از مرگ مختصات‌‌یابی می‌کنند، جوانه زده ‌است. دیرزمانی است که علم، در معنای پوزیتیویستی آن، صلاحیت پاسخ به سؤالات و نگرانی‌های وجودی را، هم در شرایط اضطرار و هم در مناسبات اختیار از خود سلب کرده است. امروزه علم، در تقابل با بلندپروازی‌های نخوت‌‌انگیز پیشین خود، جانب فروتنی را اختیار کرده و با فراست هرچه تمام‌‌تر، پس از تحمیل هزینه‌های سرسام‌آور و محیرالعقول بر نوع بشر، به این دریافت صحیح رسیده است که قادر به تأمین نیاز حیاتی بشر، یعنی معنابخشی به زندگی او نیست.

از نیمه دوم قرن نوزدهم در محافل آکادمیک بحثی با عنوان معنویت مطرح شده است که طی آن همه انسان‌هایی که دارای رضایت باطن با سه مشخصه امید، شادی درونی و صلح درونی یا آرامش‌اند، در شاخصی به نام معنویت اشتراک دارند.

معنویت به شکل‌های مختلفی تعریف شده که عموماً شامل اعتقاد به قدرتی ماورایی در طبیعت و احساس یگانگی با تمام موجودات زنده و نوعی آگاهی نسبت به هدف و معنای زندگی است. برخی روانشناسان، معنویت را تلاش دائمی بشر برای پاسخ‌دادن به چراهای زندگی تعریف کرده‌اند. عده‌ای معنویت را امری می‌دانند که به فرد اجازه تجربه معنای متعالی زندگی را می‌دهد. برخی دیگر آن را سازه‌ای شامل مفاهیم ایمان و معنا و دمیدن روح در زندگی فرد، جست‌وجوی «امر مقدس» یا قابلیت و گرایشی می‌دانند که برای هر فرد، فطری و منحصربه‌فرد است. این گرایش معنوی، افراد را به سمت معنویت، عشق، معنا، آرامش، امیدواری، تعالی، پیوند، شفقت، خوبی و یکپارچگی سوق می‌دهد. امید «تمایل به تکمیل چیز باارزشی با احتمال واقعی تحقق، همراه با تداوم انتظار وقوع آن» یا «انتظار مثبت فعال و مداوم برای تعقیب در جهت یک شایستگی مطلوب معقول» تعریف می‌شود.

 باورهای مذهبی و داشتن ایمان به خدا و اعتقاد به یک مبدأ حقیقت و یک قدرت مافوق و مطلق، قدرت تحمل ناکامی‌ها را بالا می‌برد و به این ترتیب، به حفظ سلامت جسم و روان، کمک و از پیدایش بیماری‌های جسمی و روانی پیشگیری می‌کند و درنهایت، به هدف عمده امید انسان نسبت به آینده می‌افزاید. درواقع، امید بازتاب میزان رسیدن به نتایجی است که غیرقطعی ولی درعین‌حال، ممکن ارزیابی شده است.

 انسان مجبور است برای تحملِِ بودن و امیدوارزیستن در دنیا، نظم معناداری بر واقعیت تحمیل کند. این توجه به معنا همان چیزی است که تاروپود نظم اجتماعی را می‌سازد و زندگی اجتماعی را سرپا نگه می‌دارد. دین، محصول غریزه نظم‌دارساختن کیهان و نتیجۀ مجموعۀ فرافکنی‌شدۀ انسانی است که خود را بیرون می‌ریزد. هدف دین، دل‌سپردن به این مجموعه معانی و پایدارساختن معانی متزلزل و ناپایدار اجتماعی است. دین، کوشش جسورانه انسان برای درک کل عالم است؛ به نحوی که برای انسان معنادار باشد. انسان دچار تفرق وجودی شده است و تجربه دینی به‌منزلۀ یکی از نمادها و نشانه‌هایی عمل می‌کند که می‌توانند انسان را جمع ‌کنند. تجربه دینی به او کمک می‌کند تا به وجود خود، جمعیت و یک معنای اصطلاحی به هستی بدهد.

 برگر در کتاب ذهن بی خانمان [4]مطرح می‌کند که ذهن انسان بی‌خانمان شده است و آن سایبان مقدس، دیگر نیست. او معتقد است انسان‌ها به جهانی نیاز دارند که در آن زندگی کنند؛ جهانی که معنا و نظم داشته باشد؛ در حالی که جهان‌های زیست متعارض شده‌اند. جهان درهم‌شکسته بدون کلیت و بدون نظمِ معنایی پابرجاست و اینجاست که نیاز به «معنا»  و درنتیجه، خاطرات دینی فعال می‌شود. در نبود آن سایبان امن که بشر را از آشوب و بی‌نظمی نجات دهد، نقش و نمود دین، چون سایبانی (یا چتری دامن‌گستر) از نمادها به‌منظور یکپارچه‌کردن بخش‌های مختلف جامعه و نیز تجربیات مختلف افراد انسانی، دوچندان به چشم می‌آید. به بیان دیگر، دین با ارائۀ مجموعه پاسخ‌های منطقی به دغدغه‌های انسان ازجمله فلسفه حیات، چونان سازوکاری شناختی و هنجاری عمل می‌کند، نظم طبیعی و اجتماعی موجود را به نظمی کیهانی و مقدس مرتبط می‌سازد و از این طریق، احساس «بودن در کاشانه» را در جهان هستی برای انسان پدید می‌آورد (برگر، 1397: 116).

این احساس با امیدواری به یاری خداوند در موقعیت‌های مشکل‌زای زندگی و بهره‌مندی از حمایت‌های اجتماعی و معنوی، به باورمندان کمک می‌کند تا در رویارویی با حوادث تنش‌زای زندگی آسیب کمتری را متحمل شوند. ویلیام جیمز دربارة تأثیر مذهب به‌طور عام و امیدآفرینی آن به‌طور خاص بر انسان می‌نویسد:

«هنگامی که در نبرد زندگی همه امیدها بر باد می‌رود، وقتی دنیا به آدمی پشت می‌کند، احساسات مذهبی دست به کار می‌شود و در اندرون ما چنان شور و هیجانی برپا می‌سازد که ما را جوان می‌کند و زندگی درونی ما را که تیره‌وتار بوده است، دگرگون می‌سازد ... به دارالأمن مذهب که رسیدیم، می‌بینیم از همة تلاش‌ها و ناراحتی‌ها گذشته‌ایم، در جلوی خود آینده‌ای از سعادت ابدی گذاشته‌ایم و شور دل‌انگیز هم‌آهنگی جهان هستی مدام گوش ‌ما را نوازش می‌دهد» (جیمز، 1376: 26).

با توجه به اینکه فرد متدیّن از زاویه تنگ منافع آنی و دنیوی و مادّی به حوادث نمی‌نگرد، هرجا منفعتی از او فوت شود، یقه خدا و دین را نمی‌گیرد. به او وعده بهشت زمینی نداده‌اند تا سعادت خود را تنها در برخورداری‌های غریزی و مادّی خلاصه کند و با کمترین مخاطره‌ای در دنیای خود گرفتار هراس و اضطراب و انقلاب روحی شود. برای انسان مؤمن «آنچه پیش آید، خوش آید»؛ زیرا خود و جهان هستی را دارای خدایی می‌داند که مهربان و ارحم‌الرحمین است. هیچ واقعیّت و حادثه‌ای نیست که جلوه‌ای از رحمت خدا در آن نباشد. در متن ظهور جلالی حقّ، جمال او را می‌بیند و در به‌ظاهر بدترین شرایط زندگی دست لطف و رحمتش را باور و به حکمت او ایمان دارد؛ بنابراین، بر این باور است هرچه آن خسرو کند، شیرین بود. از منظر انسان مؤمن و باورمند به خدا در وحشتناک‌ترین و مرگبارترین حوادث طبیعی، اگر هم نتواند وجه خیر و مصلحتی پیدا کند، بر این باور است که قطعاً لطف و رحمت، مصلحت و حکمت و خیری هست که فراتر از فهم و ادراک محدود و ناقص و سطحی‌نگر اوست؛ بنابراین، در سخت‌ترین معرکه‌ها دل به دلدار می‌سپارد و دست را به کار و تلاش و خدمت‌رسانی می‌گشاید. هولناک‌ترین و اسف‌بارترین صحنه‌ها ازنظر او، میدان آزمایش‌های بزرگ و بستر رشدها و تعالی‌ها، نوزایی‌ها و رستن‌ها و شکوفاشدن‌ها است.

متالهان، شر را به اقسامی (مانند شر طبیعی، اخلاقی، متافیزیکی، ساختاری و ...) تقسیم کرده‌اند و برخی اقسام آن را به امور عدمی یا نسبی ارجاع می‌دهند. آنان با تأویل شرور وجودی مانند درد و رنج به آزمون، هشدار، کیفر و مانند آن، منشأ برخی شرور را تساهل و بی‌تدبیری انسان‌ها می‌دانند. ایشان معتقدند همان‌طور که هشدارهای جدی و حتی تنبیه شدید پدر و مادر برای کودک، با مهربانی و علم و عدالت آنها ناسازگار نیست، بروز شر در جهان لزوماً با ادارۀ عالم توسط خداوند عالِم، عادل، حکیم و مهربان در تنافی نیست؛ همان‌طور که هشدارهای جدی و حتی تنبیه شدید پدر و مادر برای کودک، با مهربانی و علم و عدالت آنها ناسازگار نیست. به‌علاوه ظهور شروری که دست‌پروردۀ بشرند، چه‌بسا حاصل تعدی او از اصول اخلاقی و احکام عقل عملی یا حدود شریعت الهی باشد؛ بنابراین، این گروه تنها راه دفاع از خداباوری را اعتقاد به خدای غیر شخصی یا عدم دخالت او / آن در عالم نمی‌دانند. بر اساس این، ظهور و پیدایش ویروس کرونا یا طاعون یا وقوع زلزله یا وقایعی که چه‌بسا بسیار بیش از این ویروس از بشر تلفات گرفته است، تعارضی با خداباوری پیدا نمی‌کند.

در فرهنگ الهی و توحیدی، اساساً شرّ بالذّات در عالم وجود ندارد تا چالش‌آفرین باشد. شرّ از منظر حکیمان الهی امری عدمی یا نسبی و اعتباری است. باور به حکمت الهی، عدالت الهی، رحمت الهی، جهان آخرت و رستاخیز و حشر و نشر و حیات ابدی، بهشت و جهنّم، غفران بی‌منتهای حقّ و … جایی برای کمترین خلجانی در اندیشه و روان انسان خداباور و موحّد باقی نمی‌گذارد (نصری، 1386: 34).

از منظر نگرش توحیدی هیچ حادثه‌ای نیست که در آن حکمت و مصلحتی نباشد؛ در هیچ حادثه سوئی نیست که خیری در آن نباشد؛ زلزله و سیل و جنگ و بیماری‌ها و ... در کنار خود و به دنبال خود همواره برای بشریّت خیر است و برکاتی نیز به همراه داشته است[5].

دین جهان‌بینی توحیدی را به انسان می‌بخشد. بر اساس این، همة هستی ملک مطلق خداست و او حق دارد هرچه می‌خواهد به هر کسی بدهد یا از او بستاند و انسان درحقیقت، مالک حقیقی خود و چیز دیگری نیست؛ بنابراین، انسان مصیبت‌دیده چیزی از دست نمی‌دهد که رنج و ناراحتی او را به همراه داشته باشد. همچنین، دین پایان حرکت انسان را نقطة رسیدن به خواستة فطری‌اش معرفی می‌کند؛ یعنی رسیدن به آفرینندة خود، کمال بی‌انتها و مطلق؛ این مقصد تمام رنج‌های طول مسیر را آسان می‌کند و به آن معنا می‌دهد. به‌علاوه اینکه رسیدن به این هدف مساوی است با دریافت پاداش‌های بی‌نهایت؛ به سبب همة رنج‌ها و مشقت‌ها و مصیبت‌هایی که در این مسیر او را به زحمت انداخته‌اند. باور به آخرت موجب می‌شود انسان همة تلخ‌ها را شیرین ببیند و با خاطری آسوده آن را بپذیرد؛ زیرا او را به هدف نهایی‌اش نزدیک می‌کند. او همه آنها را امتحانی از سوی محبوب خود می‌بیند که برای گزینش و انتخاب افراد شایسته نهاده شده‌اند؛ ازاین‌رو، این امتحان‌ها برای او خیلی بااهمیت است. هرگز نگاه اعتراض‌آمیز به آن ندارد و سعی در عبور از آن با نهایت دقت و هوشمندی دارد.

علاوه بر اینکه امید مبتنی بر باور به قدرت مطلق خداوند و علم او و همچنین رحمت و رأفت او به بندگان، سبب درمان و بهبودی چنین شخصی می‌شود، تصویر جدیدی از دنیا و حیات پس از آن ترسیم می‌کند و هول انتقال به زندگی جدید را از انسان می‌گیرد؛ «بنابراین، به دلیل برخورداری امور از نظم، همة احتمالات در این جهان‌بینی پایان خوشی دارند و به بن‌بست نمی‌رسند و در نبود نظام در امور، جهان فاقد هدف و ‌معنا و درنتیجه، زندگی انسان نیز بی‌هدف و بی‌معنا خواهد بود؛ هر چیزی عبث و بیهوده است و هر تلاشی درنهایت، بی‌ارزش است؛ البته هنوز این امکان هست که انسان در پی اهداف متفرق چون پول، شهرت، هنر و علم باشد و احتمالاً از آنها کسب لذت کند؛ اما زندگی او در بن و بنیاد بی‌معناست. روحیة ناراضی، بی‌قرار، مأیوس و سرخوردة انسان جدید از همین نشأت می‌پذیرد» (هاپ واکر، 1386: 202). «اگر جهان آخرت، یعنی جهان جاودانگی نبود، جهان مقصد نهایی نداشت که واقعاً مقصد باشد، نه مرحله و منزل. گردش روزگار چیزی از نوع سرگشتگی بود و به اصطلاح قرآن، خلقت و آفرینش، عبث و باطل و لعب بود؛ اما پیامبران آمده‌اند که جلوی این اشتباه اساسی را بگیرند و ما را به حقیقتی آگاه سازند که ندانستن آن سراسر هستی را در نظر ما پوچ و بی‌معنی می‌کند و اندیشة پوچی را در مغز ما رسوخ می‌دهد. با رسوخ اندیشة پوچی و به عبارت دیگر، با پوچ‌پنداری، ما به‌صورت موجودی پوچ و بی‌معنی و بی‌هدف در می‌آییم. یکی از آثار ایمان و اعتقاد به عالم آخرت این است که ما را از پوچ‌پنداری و پوچ‌بودن نجات می‌بخشد و به ما و اندیشه و هستی ما معنی می‌دهد» (مطهری، 1367، ج2: 537).

 راز نجات انسان از غرق‌شدن در باتلاق پوچ‌گرایی، گشودن صفحه دیگری از زندگی در برابر اوست؛ زندگی جدیدی که نابودشدنی نباشد. ایمان به معاد این نتیجه را برای انسان به ارمغان می‌آورد. منکران آخرت، فاقد این جهان‌بینی‌اند و به‌طور طبیعی به پوچی مبتلا می‌شوند؛ مگر آنکه مانند بسیاری از منکران معاد خود را با لذات دنیا و سرگرمی‌های گوناگون تخدیر کنند و تأمل جدی دربارۀ زندگی نداشته باشند.

در تفسیری که دین از حیات بشر ارائه می‌دهد، مرگ و حیات را دو حقیقت از هم جدا نمی‌داند. انسان پیش از آنکه به آستانه مرگ برسد، باید حیات را بشناسد و از آن بهره‌برداری کند. این شناخت هنگامی صورت می‌گیرد که شخص با فرارفتن از حیات طبیعی، حقیقت حیات را درک کند. درحقیقت تنها در صورت شناخت کامل حقیقت حیات، می‌توان به حقیقت مرگ هم پی برد؛ زیرا این ‌دو از هم منفک نیستند. اگر تصور فرد از حیات، لذت و اَلم و اندیشه و تخیل و تناسل چند‌روزه دنیایی باشد، طبیعتاً فرارسیدن مرگ، ناخوشایند و عذاب‌آور خواهد بود. افرادی که از تعدیل فعالیت‌های غرایز طبیعی خود عاجزند و اشباع آن غرایز، متن حقیقی زندگی‌شان قرار گرفته است، کاروانیان «حیات طبیعی محض» هستند؛ اما آن دسته از افرادی که با استناد به عقل و وجدان اصیل، خود را ملزم به شکوفاساختن استعدادهای مغزی و روانی کرده و نه‌تنها برده مطلق شرایط و عوامل محیط اجتماعی نشده‌اند، همواره با تلاشی درونی سعی در تعدیل روابط در مسیر رشد اجتماعی داشته‌اند، کاروانیان «حیات معقول» هستند. حیات معقول، حیاتی پاک از آلودگی‌ها است که فرد خود را در مجموعه بزرگی به‌نام جهان هستی که پایانش منطقه جاذبه الهی است، در مسیر تکامل می‌بیند (جعفری، 1360: 10).

ویژگی‌های حیات معقول عبارت‌اند از: الف) جلوه عالی حقیقت رو به کمال؛ ب) حیات آگاه نسبت به حقایق والای هستی؛ ج) حیاتی در مسیر پیشرفت تکاملی انسان‌ها در راه هدف اعلای زندگی که چنان وحدتی به زندگی آنها می‌بخشد که گویی همه آنها از پیکر واحدی‌اند و یک روح آنها را به شعاع جاذبه الهی متصل می‌کند و د) رهیدن از دام کمیّت‌ها و ورود به آستانه ابدیت.

چنین حیاتی، حیات معنادار است؛ حیاتی که انسان را از پراکندگی، تناهی‌های عالم ماده، تکرار و سردرگمی‌ها برهاند و او را به آرامشی وصف‌ناپذیر برساند. انسانی که در حیات معقول زندگی می‌کند، به انسان سوار بر کشتی می‌ماند که آگاه از مسیر، مبدأ و مقصد حرکت است و قادر است هر سؤال از لحظه‌لحظه موقعیت و جایگاهش را پاسخ ‌دهد. چنین انسانی هیچ‌گاه خود را یله و رها نخواهد دید (جعفری، 1381: 277)؛ بنابراین، در نظر او، حیات معنادار فراتر از جلوه‌های ظاهری و سطحی حیات است.

اگر مرگ، حقیقتی کاملاً مستقل و بی‌ارتباط با زندگی درنظر گرفته نشود، نه‌تنها مرگ، زندگی را بی‌معنا نخواهد کرد، حیات، تنها با مرگ معنا می‌یابد؛ درنتیجه، همانا مرگ، نه‌تنها به‌مثابۀ فنا و نابودی نیست، بلوغ و پختگی حیات آدمی است؛ گویی بدن در دوران حیات، حالت غنچه‌بودن را سپری می‌کرده است و با فرارسیدن مرگ، این غنچه شکوفا خواهد شد (همان: 186). زندگی انسان در این جهان و رفتن از آن بی‌شباهت به وضع جنین در رحم و انتقال آن به دنیا نیست. اگر دنیا بدون حیات پس از مرگ در نظر گرفته شود، زندگی انسان با ابهامات زیادی مواجه می‌شود. به عبارتی، زندگی انسان، فاقد معنا و مفهوم می‌شود. قرآن در آیه 115 از سوره مؤمنون در این باره می‌فرماید: «آیا گمان کرده‌اید شما را بیهوده آفریدیم و به سوی ما باز نمی‌گردید!».

در آیة 36 سوره قیامت[6] نیز این حقیقت را چنین بازگو می‌کند: «آیا انسان گمان می‌کند بی هدف رها می‌شود!‌».

علامه طباطبایی در تفسیر المیزان، «سُدیً» را به مهمل و رهاشده معنا می‌کند. ایشان رهاشدن را نیز به این می‌داند که برانگیخته‌شدن پس از مرگ در کار نباشد و به میان آوردن قدرت حق‌تعالی بر زنده‌کردن معاد در ادامة این آیه، به‌خوبی این حقیقت را بیان می‌کند. لازمه برانگیخته‌نشدن نیز نبودن تکلیف و پاداش و جزاست (طباطبایی، 1360، ج20: 115).

نتیجه

اینک که حیات بشری در اثر بیماری مهلک کرونا به وضعیتی صرفاً بیولوژیک تقلیل یافته و نه‌تنها بر ابعاد اجتماعی و سیاسی‌اش تأثیر گذاشته، ابعاد انسانی و عاطفی آن نیز متأثر شده است و با یکه‌تازی بی‌امان خود، آدمیان را بی‌محابا به کام مرگ می‌فرستد، پدیده هراس از این بیماری که درواقع هراس از مرگ است، در چهره‌ای مخوف ظاهر شده است و با آشفته‌کردن روح و روان قشری عظیم از مردم جامعه که به هیچ‌چیز جز حیات برهنه باور ندارد، زندگی را به‌نحوی مضاعف به کامشان تلخ کرده است.

به نظر می‌رسد در این اوضاع بحرانی، طرح دوبارۀ پرسش از معنای زندگی و تلاش برای پیوندزدن زندگی به اهدافی عالی و شریف تا حدود زیادی موجب غلبه بر این ترس‌ها می‌شود؛ زیرا تعهد و مسئولیت‌پذیری و رفتار اخلاقی، امید و آرامش در مواجهه با سختی‌ها و بحران‌های فرارو از شاخصه‌های زندگی معنادارند.

معقول‌زیستن و زندگی عاشقانه و اخلاقی که اولی توصیه فلاسفه و دومی روش و منش عرفا و بزرگان اخلاق است و درواقع همه به ساحت حقیقتی متعالی تعلق دارند و زیستی در ساحت معنا هستند، نظرها را به سوی دین معطوف ساخته تا با نمود و غلبه وجه کارکردی آن بر سایر وجوه که عبور از هر بحرانی هرچند عمیق و چندلایه به‌واسطۀ آن میسور شده است، تحمل بحران پیش رو و عبور از آن ممکن آید. در نگاه تقلیلی، دین صرفاً انعکاسی از فرایندهای اجتماعی مهم یا بیانی از علائق اقتصادی یا بروز نیازهای روانی تعریف می‌شود و جنبه‌ها و جهت‌های دیگر آن فراموش می‌شود. در رویکرد جوهری نیز به امر گوهرین دین توجه می‌شود و تلاش بر آن است تا از ظواهر و سطوح بیرونی دین و حیطه تعاملات اجتماعی فراتر روند و به هسته اصلی، درونی و ارزشی دین دسترسی پیدا کنند. تنها در بعد کارکردی، کارآیی و نقش دین در عرصه‌های زندگی با پاسخگویی به مشکلات و پرسش‌هایی که بشر را از هر سو احاطه کرده است، امکان ظهور و بروز پیدا می‌کند.

به وجود آمدن شرایط بحرانی در جهان ناشی از زوال سلامت و تندرستی، مجال و فرصتی ایجاد می‌کند تا انسان امروزی با خود و برای خود بیاندیشد؛ برای خود اندیشیدن به معنای پشت پا زدن به تمامی میراث‌های معنوی، فرهنگی و تمدنی انسانی نیست؛ بلکه به معنای آن است که در پی یافتن جایگاه خویش در نظام هستی و معنابخشیدن به حیات خود است. رویداد بلا ازجمله عواملی است که می‌تواند در این بازاندیشی، آدمی را مدد رساند و او را از بی‌توجهی به هدفمندی آفرینش و غرور نابجا نسبت به دارایی‌های اندکش در مقابل مالک بیکران ملک هستی رها سازد؛ همو که مولانا به شیوایی سروده است:

میر دیدی خویش را ای کم ز مور / زان ندیدی آن موکل را تو کور

غره گشتی زین دروغین پر و بال /  پر و بالی کو کشد سوی وبال

موقعیت‌های زوال اعم از زوال نعمت‌ها، زوال صحت و سلامت و زوال عمر، فرصتی نصیب افراد می‌کند که نتیجه بصیرت و تجدید نظر در ارزش‌داوری‌هایی است که شخص دربارۀ دنیا، مناصب و مقامات آن، برخورداری‌های آن و کم‌وکیف این تنعم‌ها حاصل می‌کند. درواقع پرشدن فضای ذهن آدمی از همّ‌وغم‌های دنیوی، جایی برای عاقبت و آخرت‌اندیشی باقی نمی‌گذارد؛ اینجاست که حسِّ نزدیک‌شدن به بیماری و مرگ بالاترین هشدار است تا تحصیل باقیاتِ صالح را جایگزین بخشی از دغدغه‌های امور فانی کند. در چنین وضعیتی، صفاتی همچون توکل، صبر، رضا، تحمل، دعا، توسل و ... به‌نحو ملموس‌تری در معنابخشی به زندگی نمود می‌یابند.[7] همچنین، برای همگان نوعی احساس قدردانی و قدرشناسی از نعمت‌های روزمره (مانند نعمت بدن و سلامتی، ارتباط نزدیک با دیگران و حضور در اجتماعات) به وجود می‌آید که شکلی عادی و دائمی پیدا کرده بودند و نسبت به از دست دادن آنها احساس حسرت پدیدار می‌شود که «قدر نعمت کسی داند که به مصیبتی گرفتار آید».

از بعدی دیگر، بحران کرونا همان‌طور که زشتی و کراهت صفات مذمومی چون نفع‌طلبی (مانند احتکار)، خودخواهی، بی‌اعتمادی و بی‌عدالتی - به‌عنوان چهره منفی سرشت بشر ناشی از تعطیلی اوامر و نواهی الهی در زیست روزمره انسانی - را هویدا کرد، اثرسازنده نمود صفات خدایی چون مهربانی‌، ایثار و توجه به دیگران را نیز به‌عنوان ابعاد مثبت بشریت آشکار ساخت. هرچند این ویروس به عدالت و به‌نحو دمکراتیک، به شهروندان درجه یک و درجه دو هجوم آورد، لزوماً همگان امکان دسترسی برابر به امکانات بهبودیابی را نداشتند و ضعف حاصل از این بی‌عدالتی، باز هم درستی نهیب دین در فروپاشی زودهنگام جامعه عاری از عدالت را ثابت کرده و می‌کند.

[1]. Metropolis and Mental Life

[2]. Development

[3]. Existential Security

[4]. Homeless Mind

1. «عَسَى أَن تَکْرَهُوا شَیْئًا وَهُوَ خَیْرٌ لَّکُمْ وَعَسَى أَن تُحِبُّوا شَیْئًا وَهُوَ شَرٌّ لَّکُمْ» (البقره/۲۱۶).

[6] . «أ یَحْسَبُ الْإِنْسانُ أنْ یُتْرَکَ سُدىً»

[7] . نتایج جدیدترین نظرسنجی مرکز افکارسنجی دانشجویان ایران (ایسپا) درخصوص شیوع ویروس کرونا در سطح ملی در تاریخ ۲۴ تا ۲۷ فروردین ۱۳۹۹، نشان می‌دهد در پاسخ به این سؤال که «اهمیت دین و خداوند در این مدت شیوع کرونا برای شما نسبت به قبل چه نغییری کرده است؟» ۴۷ درصد مردم ایران گفته‌اند اهمیت دین و خدا در این مدت برایشان بیشتر از قبل شده است و ۴۸.۴ درصد نیز گفته‌اند از این نظر تغییری ایجاد نشده است. فقط ۳.۵ درصد مردم گفته‌اند اهمیت دین و خداوند برایشان کمتر از قبل شده است. ۵.۳ درصد مردان و ۱.۷ درصد زنان گفته‌اند اهمیت دین و خدا برایشان کمتر از قبل شده است. افراد گروه سنی جوان که طبق برخی نظریات، مستعد تغییر بیشتری هستند، ۴۱.۵ درصد گفته‌اند اهمیت دین و خدا برایشان بیشتر شده و ۵۳.۲ درصد نیز گفته‌اند تغییری ایجاد نشده است. ۵.۴ درصد نیز گفته‌اند کمتر شده است. درمقابل، در گروه سنی بالای ۵۰ سال ۴۸.۵ درصد گفته‌اند اهمیت آموزه‌های دینی و خدا برایشان بیشتر شده و فقط ۱.۶ درصد گفته‌اند کمتر شده است.