مقدمه

در سیر فلسفۀ دین، فیلسوفان بنابر مبانی فلسفی خود دربارۀ خدا سخن گفته‌اند. این پرسش مطرح می‌شود که چگونه با زبان بشری می‌توان دربارۀ خدا سخن گفت. سخن‌گفتن از خدا مسئله‌ای از مسائل زبان دینی است که به نحوۀ حمل صفات بر خدا و مخلوقات و نحوۀ سخن‌گفتن انسان از آنها به‌طور معنادار توجه دارد، به‌نحوی‌که هم باب شناخت خدا و سخن‌گفتن از او بسته نشود و هم در حد توان بشری و با محدودیت‌های زبان بشری از او بتوان سخن گفت و به شناختی از خدا دست یافت. زبان دینی در سیر فلسفه بعد از سنّت یهودی‌ـ‌مسیحی بنابر مبانی فیلسوفان و تأثیر و تأثر میان فلسفۀ یونان و سنّت یهودی‌ـ‌مسیحیْ متنوع و متفاوت است[i]. یوهانس اسکوتوس اریوگنا[1] (812م.) فیلسوفی نوافلاطونی تحت‌تأثیر دیونوسیوس مجعول[2] (اواخر قرن پنجم و نیمۀ نخست قرن ششم میلادی) بود و با زبان یونانی آشنایی داشت (ایلخانی، 1382: 166). او ازطریق آثار اگوستین به سنّت نوافلاطونی غیرمسیحی دسترسی داشت که افلوطین و فرفوریوس نمایندۀ آن بودند؛ اما در آثار خود نامی از افلوطین و فرفوریوس نبرده است و ازطریق آثار این متفکران به مضامین اصلی نوافلاطونی، ازجمله تقسیم واقعیت به محسوس و معقول و تقسیم واقعیت معقول به احد، عقل و نفس دسترسی یافت (Harrington, 2019: 64). باتوجه‌به گرایش نوافلاطونی اریوگنا، این مقاله به‌دنبال تلقی اریوگنا و افلوطین از زبان دینی است. پرسش این است: روش سخن‌گفتن از خدا در افلوطین و اریوگنا چیست؟ آیا می‌توان در روش آنها به نقطۀ اشتراکی رسید و میان آنها پیوندی برقرار کرد؟

دربارۀ زبان دینی و الهیات سلبی در افلوطین مقاله‌ای با عنوان الهیات تنزیهی افلوطین نوشته شده است که بر «فقدان، سلب محض یا تنزیه در الهیات افلوطین» تأکید دارد و اسناد صفات ایجابی بر احد را غیرواقعی می‌داند؛ چون سلب و سکوت و ناشناختنی و ناگفتنی‌بودن احد را نتیجه می‌گیرد. نوشتار حاضر بر آن است تا تلقی تلفیقی و عام‌تری از الهیات سلبی افلوطین ارائه دهد که با اریوگنا هم‌خوان شود.

رهیافت سلبی، گام اول برای شناخت خدا و سخن‌گفتن از خدا است. در این راه تنها می‌توان گفت خدا چه چیزی نیست. معنای سلب و سکوت ازسویی به بیان‌ناپذیری خدا منجر می‌شود و ازسوی‌دیگر سبب بی‌اعتمادی عقلانیت انسان برای شناخت خدا می‌شود. اما آیا از این راه می‌توان به معرفت ایجابی تازه‌ای از خدا رسید؟ (علیزمانی، 1387: 100). فیلسوفان و الهیات‌دانان راه‌های دیگری مانند راه ایجابی، تلفیق میان سلبی‌ـ‌ایجابی، استعاره[3] و آنالوژی[4] برای سخن‌گفتن از خدا طرح کردند. رهیافت سلبی‌ـ‌ایجابی علاوه‌بر سلب، نوعی ایجاب نیز در خود دارد و ازطریق آن می‌توان از بیان‌ناپذیری فاصله گرفت و به شناختی از خدا و اسامی او دست یافت. این رویکرد به‌نوعی رویکرد تفضیلی[5] از خدا نیز هست؛ با این تفاوت که جنبۀ ایجاب و اثبات صفات در معنای فراتر از آنچه در مخلوقات است، مطرح می‌شود.

زبان دینی افلوطین

«افلوطین از راه تجرید یا سلب، از فهمی از احد[6] که نه‌تنها سلبی، بلکه ایجابی نیز هست، دفاع می‌کند. هیچ شکل افراطی الهیات سلبی بدون محتوای ایجابی نیست؛ زیرا شکل افراطی آن به لاادری‌گری منجر می‌شود. براین‌اساس، برای فهم دقیق‌تر الهیات سلبی افلوطین با بالاترین اصل اندیشۀ او یعنی مفهوم احد آغاز می‌کنیم که فهم ایجابی‌تری[7] از الهیات او دارد» (Carabine, 1995: 104-105). برای تبیین گزارشی از کاربرد افلوطین از اصطلاح‌های ایجابی و سلبی در ارتباط با احد، ابتدا اسامی که افلوطین با آن «احد» را به‌شکلی ایجابی تبیین می‌کند، مانند خالق و خیر و علت نخستین و بساطت و کامل و خودبسنده[8] بیان می‌شود. سپس اسامی به‌شکل سلبی مانند فراوجود و فراخیر و در آخر استعاره‌ و آنالوژی‌هایی مانند «شاه» و خورشید و آتش مطرح می‌شود که برای بیان منظور خود به کار گرفته است. براین‌اساس، زبان دینی افلوطین شامل روش ایجابی، روش سلبی و استعاره و آنالوژی است.

الف) روش ایجابی

احد علت نخستین است: افلوطین مبتنی‌بر «اصل علّیت»، «احد» را «علت‌العلل» می‌داند. او در انئاد پنجم فصل پنجم ضمن تبیین «خیر نخستین»، علت‌بودن او را هم بیان می‌کند و با پذیرش علت‌بودن او، احدبودن و بساطت را نیز تبیین می‌کند. «احد» علت و منشأ همۀ اشیا است و خود هیچ‌یک از اشیا نیست؛ زیرا اقتضای ذات خیر این است که نه همه‌چیز باشد و نه یکی از همه‌چیز؛ بلکه برتر از همه‌چیز است و بسیط است و جز خیر نیست و هیچ‌چیز در خود ندارد و با چیزی آمیخته نیست و برتر از همه‌چیز و علت همه‌چیز است؛ زیرا آفریننده بهتر از مخلوق است و کامل‌تر از آن است (فلوطین، 1366، انئاد 5، رسالۀ 5. شمارۀ 13).

او در رسالۀ نهم از انئاد ششم دربارۀ علت ایجادی و علت نگهدارنده می‌گوید: «همۀ چیزها به علت او استوارند و در پرتو او پدید آمده و در جایی مطابق نظمی خاص قرار گرفته‌اند. آنچه خود منبع اصلی همه‌چیز است... نیازی به هیچ‌چیز ندارد... حال ‌آنکه هرچیزی که درباره‌اش می‌توان گفت که نیازمند است، ...نیازمند چیزی که آن را نگاه بدارد و از تباهی حفظ کند» (فلوطین، 1366، انئاد 6، رسالۀ 9، شمارۀ 6).

و در انئاد پنجم، رسالۀ نهم نیز دربارۀ اینکه مبدأ نخستین بر همۀ چیزها محیط است و همه را در خود دارد، می‌گوید: «ولی این درخودداشتن به‌این‌معنی نیست که در میان آنها پراکنده باشد؛ بلکه آنها را نگاه می‌دارد؛ بی‌آنکه آنها او را نگاه بدارند و چون نگاه می‌دارد، بی‌آنکه نگاه داشته شود، پس هیچ‌چیز و هیچ‌جایی نیست که او در آن نباشد. چه اگر در چیزی یا جایی نباشد، نمی‌تواند آن را نگاه بدارد؛ اما چون نگاه داشته نمی‌شود، پس در هیچ‌جا نیست» (فلوطین، 1366، انئاد 5، رسالۀ 5، شمارۀ 9).

افلوطین به‌طور ایجابی می‌گوید احد علت نخستین، خالق همۀ چیزها در جهان است. «احد اول از همه علت حیات، اندیشه و وجود، و قدرت ایجادی و اصل ایجادی همۀ اشیا است. او نه‌تنها این جهان را خلق می‌کند، آن را نیز نگه می‌دارد؛ زیرا جهان تنها ازطریق او وجود دارد...؛ بنابراین، افلوطین با تصدیق اینکه احد علت همۀ اشیا است، پس خود او باید فراتر از همۀ چیزهایی باشد که او علت ایجاد آنها است، مفهومی متعالی از احد می‌سازد» (Carabine, 1995: 105).

احد، نخستین و بسیط است: «احد» افلوطین «نخستین» است. در تبیین احدبودن به اثبات نخستین‌بودن او نیاز دارد و در بحث از نخستین، احدبودن را پیش‌فرض دارد: او نخستین است؛ یعنی پیش از هرچیزی و غیر از همۀ چیزهایی است که پس از او است و باید برای خود خویش باشد، نه آمیخته با چیزی ناشی از آن؛ بنابراین «بسیط» است. اگر بسیط و عاری از هرگونه ترکیب نباشد و احد به‌معنی راستین نخواهد بود و نمی‌توانست نخستین مبدأ و منشأ همه‌چیز باشد. چون بسیط و مستقل از هرچیز است، نخستین است. آنچه نخستین نیست، نیازمند آن چیزی است که پیش از او است و آنچه بسیط نیست، نیازمند اجزای بسیطی است که او خود از ترکیب آنها پدید آمده است (فلوطین، 1366، انئاد 5، رسالۀ 4. شمارۀ 1).

پرسش این است آیا بساطت وصفی ایجابی است یا در بنیاد خود وصفی سلبی است. نزد افلوطین، بساطتْ مفهومی ایجابی[ii] است که با سلبِ ترکیب تعریف می‌شود. درواقع، افلوطین در روش ایجابی بی‌نیاز از سلب نیست و در تبیین بساطت با روشی ایجابی‌ـ‌سلبی بر بساطت تأکید می‌کند.

احد ‌خودبسنده و کامل است: افلوطین در رسالۀ نهم انئاد ششم می‌گوید: «وحدتش را باتوجه‌به بسندگی او برای خویش می‌توان یافت؛ چون کامل‌ترین و برای خود کافی‌ترین همۀ موجودات است پس بی‌نیاز از همه‌چیز است» (فلوطین، 1366، انئاد 6، رسالۀ 9، شمارۀ 6). «احد بسیط و خودبسنده است»؛ زیرا وابسته به تعدادی اجزا یا مرکب از هیچ نوعی نیست. وجودی به‌خودبسنده است. احد تماماً بی‌نیاز و متعالی و به‌خودبسنده است؛ چون نیازی به هیچ‌چیزی ندارد» (Carabine, 1995: 112). «اصطلاح ایجابی دیگری که افلوطین دربارۀ احد به کار می‌برد، «کامل[9]» است. او کامل است؛ زیرا تماماً بی‌نیاز است. او «همیشه کامل» است؛ درواقع، کامل‌ترین همۀ چیزها است... احد کامل است، یگانۀ و منحصربه‌فرد در صورت یا چنان‌که افلوطین ترجیح می‌دهد بی‌صورت است و موجود چون بدین‌نحو کامل و یگانه است، بی‌شباهت به همۀ چیزهای دیگر است و آن «خودخلّاق[10]» و خودگرا[11] و خودوابسته[12] و خودمتعیّن[13] است؛ زیرا هیچ‌چیزی شبیه او نیست و هیچ موجودی در سطح او وجود ندارد. او تنهاست» (Carabine, 1995: 112-113).

باتوجه‌به مطالبی که از بساطت، خودبسندگی، و کامل‌بودن احد گفته شد، می‌توان گفت بررسی ایجابی اسامی احد با تبیین برخی اسامی دیگر همراه است و بررسی این اسامی درهم‌تنیده است. از بساطت سخن بگوییم، احدبودن و خودبسندگی و کمال او را نیز می‌توان تبیین کرد؛ چنان‌که خود افلوطین هم اذعان داشته، یگانگی را باتوجه‌به خودبسندگی و کمال او می‌توان تبیین کرد.

حال پرسش این است: سلب و تجرید در اندیشۀ افلوطین در چه معنایی است؟ آیا وصف سلبی به‌این‌معناست که به سکوت می‌انجامد یا سلبی به‌معنای تفضیلی است؟ سلبی که ایجابی در مرتبۀ برتر را بیان می‌کند؟

ب) روش سلبی تفضیلی افلوطین

احد فراوجود است: افلوطین در انئادها می‌گوید احد فراتر از وجود است. «حتی نباید گفت که او وجود دارد؛ زیرا او به وجود نیامده و وجود نیافته است؛ بلکه چیزهای دیگر پس از او به‌علت او به وجود آمده‌اند؛ آنچه پیش‌تر از هر وجودی است، چگونه ممکن است وجود یافته باشد؛ خواه ازطریق دیگری و خواه ازطریق خود؟...» (فلوطین، 1366، انئاد 6، رسالۀ 5، شمارۀ 10).

در انئاد پنجم رسالۀ چهارم می‌گوید ذات برین برتر از وجود است... «او» برتر از همه‌چیز، و درنتیجه، برتر از وجود است؛ پس وجود برین باید برتر از وجود و در فراتر از وجود، نیز و برتر از عقل و در فراتر از عقل باشد. وجود، مرده و نقطۀ مقابل زندگی و نیندیشیدن نیست؛ ازاین‌رو، عقل و وجود یکی است (فلوطین،‌1366، انئاد‌5، رسالۀ 4، شمارۀ 2).

برای اینکه وجود پدید آید، واحد خود نمی‌توانست وجود باشد؛ بلکه تنها می‌توانست پدیدآورندۀ وجود باشد و وجود، به‌اصطلاح، نخستین «شدن» است؛ چون «نخستین» کامل و پر است و چیزی نمی‌جوید و چیزی ندارد و نیازمند چیزی نیست (فلوطین، 1366، انئاد 5، رسالۀ 2، شمارۀ 1).

مراد افلوطین از «فرای وجود» معنایی سلبی است که دلالت بر این دارد که احد هیچ وجودی نیست. عبارت «فرای وجود» به‌این‌معنا نیست که احد یک موجود خاص است؛ بلکه به‌این‌معنا است که آن «این نیست».

چون وجود که پدیدار شده است، شکل (=صورت) است...، پس «او» به‌ضرورت باید بی‌شکل باشد؛ ولی چون بی‌شکل است، پس وجود نیست؛ زیرا وجود باید به‌نحوی باشد که بتوان درباره‌اش گفت: «این»، یعنی محدود باشد؛ ولی «او» را نمی‌توان به عنوان «این» دریافت؛ وگرنه اصل اصلی نخواهد بود... اگر همۀ محتواهای وجود در وجود پدید آمده و «شده» جمع است... اگر او جزئی از این «شده» نیست، پس یگانه سخنی که درباره‌اش می‌توان گفت، «در فراسوی وجود» است. این «شده» وجود و چیزهای موجود است؛ بنابراین، «او» برتر از وجود و در فراسوی وجود است. «فراسوی وجود» اشاره به «این» نیست و نامی برای او نمی‌باشد؛ بلکه تنها به‌این‌معنی است که او این نیست (فلوطین، 1366: انئاد 5، رسالۀ 5، شمارۀ 6).

درواقع، افلوطین «وجود» و «موجود»دانستن را خاص موجودات محدود می‌داند و «فراوجود»بودن را درمقابل وجود متعیّن و محدود قرار می‌دهد و مراد او از «فراوجودبودن» احد، یعنی سلب تعیّن و محدودیتی که خاص موجودات پدیدارشده از احد است و اثبات نامحدودبودن او است و جنبۀ تفضیلی آن در این است که احد فراوجود و فرای هستی موجودات پدیدارشده است؛ یعنی سلب آن محدودیت‌ها نوعی برتری و فراتر از آنها بودن را نیز در خود دارد.

احد فراتر از زیبایی است: «آنچه را برتر از عقل است، «خود نیک» می‌نامیم و چون زیبایی از نیک فیضان می‌یابد، پس نیک، زیبایی اصلی و نخستین است؛ ولی وقتی که عقل را به‌تنهایی و جدا از نیک در نظر می‌آوریم، می‌گوییم: زیبایی معقول، جهان ایده‌ها است؛ ولی نیک برتر از آن است و سرچشمه و اصل زیبایی است. نیک و زیبای نخستین را عین یکدیگر نیز می‌توان دانست؛ ولی به‌هرحال زیبایی در جهان معقول است» (فلوطین، 1366: انئاد 1، رسالۀ 6، شمارۀ 9). در این متن با دو مفهوم «خود زیبایی» و «امر زیبا» سروکار داریم. با یکی‌کردن زیبایی نخستین و نیک، خود زیبایی را از زیبایی امر معقول متمایز می‌کند. زیبایی او، زیبایی اصیل و حقیقی و خود زیبایی است. این متن بیانگر سلبِ امر زیبا یا زیباییِ معقول از احد و اثبات خود زیبایی که برتر از زیبایی امور معقول است. این روش افلوطین برای بیان طبیعت احد، روش الهیات سلبی است. سلب زیبایی‌ای که در مرتبۀ عقل و عالم ایده‌ها است از احد، و ایجاب آن در مرتبه‌ای برتر. «سطوحی از سلب در ارتباط با احد وجود دارد؛ ...سلبی وجود دارد که ضرورتاً با طبیعت احد ازآن‌حیث که بسیط است، سروکار دارد. سلبی که از این هم فراتر می‌رود و شناخت‌ناپذیریِ مطلقِ خیر و احد را تصدیق می‌کند» (Carabine, 1995: 114-116).

احد فرااَندیشه است: دلیل نااَندیشنده‌بودن «احد» در انئادها این است که اگر «نخستین» بیندیشد، لازم است که چیزی به آن افزوده شود و دراین‌صورت دیگر نخستین نیست؛ بلکه دوم است و احد نیست؛ بلکه کثیر می‌شود. دراین‌صورت همۀ چیزهایی است که دربارۀ آنها می‌اندیشید و حتی اگر تنها به خودش بیندیشید نیز باز کثیر می‌بود (فلوطین، 1366، انئاد 5، رسالۀ 6، شمارۀ 2). وجود به‌عنوان وجود، و همچنین «خود» هرچیزی در جهان معقول جای دارد... آن چیزهای موجود در عالم معقول کمال وجود خود را از خود دارند؛ زیرا آنچه ذات اصلی نامیده می‌شود، نباید سایه‌ای از وجود باشد؛ بلکه باید وجود را به کمال دارا باشد؛ اما وجود هنگامی کامل و تحقق‌یافته است که صورت اندیشیدن و زندگی را کسب کرده. بدین‌ترتیب، وجود در آنِ واحد حاوی وجود و اندیشیدن و زندگی است. پس چون وجود است، ازاین‌رو، عقل است و چون عقل است، وجود است: اندیشیدن و وجود، در او توأم و در آنِ واحدند...؛ ولی «نخستین» از این چیزها نیست... او چون در فراسوی وجود است، ازاین‌رو، در فراسوی اندیشیدن است و برتر از اندیشیدن (فلوطین، 1366، انئاد 5، رسالۀ 6، شمارۀ 6).

بنابر آنچه گفته شد، در «امر نخستین» جایی برای اندیشیدن نیست؛ چیزی ندارد که بیندیشید؛ زیرا «نخستین» است. نخستین نه یکی است و نه چیزی دوگانه است. او چون در فراسوی وجود است، ازاین‌رو، در فراسوی اندیشیدن و برتر از اندیشیدن است. «فراسوی وجود» بودن بیانگر نوعی برتری و ورای چیزی بودن و در خود معنای تفضیلی را دارد. پس اگر بگوییم او خود را نمی‌شناسد، به‌این‌معنا است که او چیزی ندارد که بشناسد. او احد است و علاوه‌بر آن، او نیازی به شناختن چیزهای دیگر ندارد؛ زیرا به آنها چیزی بزرگ‌تر و بهتر از شناختن آنها می‌بخشد. همیشه در میان آنها است و آنها از او این قابلیت را اخذ می‌کنند که تا بتواند از نیکی بهره‌ور شوند (فلوطین، 1366، انئاد 5، رسالۀ ۶، شمارۀ 6).

ج) روش آنالوژی و استعاره در افلوطین

افلوطین استعاره را نه‌تنها به‌عنوان یک ابزار ادبی ساده، بلکه با دلالت‌های متافیزیکی عمیق به کار می‌برد که می‌توان آن را به‌عنوان ابزار استنباط مؤلفه‌های واقعیت متعالی از پدیده در جهان مادی «آنالوژی» نامید. یعنی استعاره ارائه‌ای ادبی است و هرگاه با دلالت متافیزیکی همراه باشد، «آنالوژی» نامیده می‌شود. بین استعاره و آنالوژی رابطۀ نزدیکی وجود دارد. آنالوژی معنای کامل‌تری از استعاره دارد. استعارۀ ساده مانندِ: «او مانند یک شیر شجاع است» (Smith, 2012: 1-2). آنالوژی افلوطین دلالت متافیزیکی در آنالوژی

افلوطین از تصور اریکۀ شاهانه برای بیان این منظور استفاده می‌کند که هرچیزی به آخرین و بالاترین چیزها وابسته است. او کلمۀ «پادشاه» را در معنای استعاری ساده به کار نمی‌برد و می‌گوید این پادشاه عادل‌ترین حاکم و پادشاه حقیقی است (Carabine, 1995: 107).

«آن برترین خدا در آن بالا بر اورنگی نشسته است که وابسته به خودش است؛ زیرا او چنان نیست که ازطریق چیزی بی‌روح بر ما متجلی گردد یا ازطریق روح جهان، بلکه خود را ازطریق زیبایی و جلال عظیمی اعلام می‌کند که پیشاپیش او حرکت می‌کند؛ همچنان ‌که درخور شاهان بزرگ است» (فلوطین، 1366، انئاد 5، رسالۀ 5، شمارۀ 3). سپس سلسله‌مراتبی از افراد از پایین تا نزدیک‌ترین مرتبه به شاه زمینی را بیان می‌کند که دربرابر شاه به خاک می‌افتد و درادامه می‌گوید: «ولی شاهی که ما درباره‌اش سخن می‌گوییم، بر بیگانگان فرمان نمی‌راند؛ بلکه فرمانروایی او عادلانه‌ترین فرمانروایی‌ها است که بالطبع حق او است و سلطنتش سلطنت حقیقی است؛ زیرا او شاه حقیقت و فرمانروای همۀ مخلوقات خویش و شاه شاهان است. حق این‌ است که پدر خدایان نامیده شود. زئوس نیز از او تقلید می‌کند در اینکه همچون پدرش به نگریستن و نظاره‌کردن قناعت نمی‌ورزد؛ بلکه مانند جدش در راه فعلیت‌بخشیدن به هستی می‌کوشد» (فلوطین، 1366، انئاد 5، رسالۀ 5، شمارۀ 3).

این مطلب که افلوطین در آن از مثال «شاه» استفاده می‌کند، بیانگر آنالوژی تناسب[14] است[iii] و آنالوژی تناسب جایی مطرح می‌شود که دو نسبت با هم مقایسه و سنجیده شوند. یعنی به مقایسۀ دو نسبت نظر دارد: «نسبت شاه در ارتباط با زیردستانش» و «نسبت شاه آسمانی با همۀ مخلوقاتش».

 «افلوطین هنگامی که از آنالوژی استفاده می‌کند، اساساً به‌دنبال استنباط برخی ویژگی‌ها از یک سطح واقعیت به سطح دیگر و معمولاً از سطح پایین‌تر به بالاتر واقعیت است». او از مثال آتش و نور نیز استفاده می‌کند (Smith, 2012: 1).

«یکی از فراوان‌ترین استعاره‌ها، استعارۀ نور است. نزد افلوطین نور امری غیرجسمانی است و جایگاه خاصی در متافیزیک او دارد که تبیین بیشتری می‌طلبد. گاهی نور به‌عنوان یک استعارۀ ساده و گاهی به‌عنوان یک آنالوژی به کار می‌رود؛ اما همچنین به‌عنوان یک هستی[15] واقعی ربطی بین جهان‌های متعال و طبیعی است» (Smith, 2012: 1).

«افلوطین نور و نیز آتش را در مراتب و سطوح مختلفی می‌بیند و حتی به‌دلیل پیوند وجودشناسی بزرگ‌تر بین نور در جهان ما با نوری که درنهایت از احد ساطع می‌شود، نور و آتش برای او مثال و نمونه‌ای از عملکرد علیّت الهی است. یعنی نور در هر سطحی همان هستی است (با تجلی‌های متفاوت) و مهم‌تر اینکه همان هستی در هردو جهان معقول و مادی است؛ بنابراین، در آن متون‎ها افلوطین از وجودشناسی نور در بار متافیزیکی آن استفاده می‌شود» (Smith, 2012: 13). در این مطلب مرز استعاره و آنالوژی بسیار باریک است. یک چیز در دو سطح مختلف و در دو عرصۀ معقول و مادی لحاظ می‌شود که چون بیانگر نوعی مراتب و تشکیک است، می‌توان آن را نیز آنالوژی به حساب آورد.

افلوطین در انئادها احد را نور محض می‌داند و عقل را به خورشید تشبیه می‌کند؛ چون روشنایی خورشید ذاتی آن نیست؛ بلکه روشنایی خود را از احد کسب کرده است. خورشید مرکز روشنایی است که از او می‌تابد و به او وابسته است. روشنایی در همه‌جا با او است و از او جدایی‌پذیر نیست (فلوطین، 1366، انئاد 1، رسالۀ 7، شمارۀ 1).

او در انئاد پنجم، رساله چهارم دربارۀ آتش و گرمابخشی آن در نسبت با احد و پدیدآورندگی او می‌گوید: «همان‌گونه که در آتش گرمایی هست که ذات او است و گرمایی هم هست که هنگامی پدید می‌آید که آتش اثر می‌بخشد، درحالی‌که خود آن به‌عنوان آتش ثابت می‌ماند، در جهان والا نیز همین‌گونه است؛ ذات برین در جوهر خویش ساکن و آرام و ثابت است؛ درعین‌حال، از نیروی اثربخشی کمالش، نیروی اثربخش دومی وجود مستقل می‌یابد و این وجود دوم، چون هستی خود را از بزرگ‌ترین نیرو دارد، هستی می‌گردد. ذات برین برتر از هستی است» (فلوطین، 1366، انئاد 5، رسالۀ 4، شمارۀ 2). «او» برتر از همه‌چیز و درنتیجه برتر از وجود است. وجود برین برتر از وجود و برتر از عقل و فراسوی وجود و فراسوی عقل است؛ پس چیزی است که برتر از عقل و در فراسوی عقل است. وجود نقطۀ مقابل نیندیشیدن نیست؛ ازاین‌رو، عقل و وجود یکی است (فلوطین، 1366، انئاد 5، رسالۀ 4، شمارۀ 2). در این مطلب نیز «آنالوژی تناسب» به کار رفته است که در آن مقایسۀ نسبت‌های مختلف لحاظ شده است. «نسبت ذاتی‌بودن گرما برای آتش» در مقایسه با «گرمایی که به دیگر چیزها می‌دهد» و مقایسۀ «نسبت احد در ذات برین خود» و «نیروی اثربخشی او در موجودات دیگر» بیانگر آنالوژی تناسب است.

زبان دینی اریوگنا

دیونوسیوس برای شناخت خدا سه‌ راه معرفی می‌کند: «راه ایجابی، راه سلبی و راه تفضیلی» (ایلخانی، 1382: 72). اریوگنا به‌تبعِ دیونوسیوس دو روش برگزید: روش سلبی یا انکار[16] و روش ایجابی[17]. اپوفاتیک[18] برگرفته از واژۀ یونانیἀπόφημι  به‌معنای «انکار» است و مستلزم دانشی است که با سلب به دست آید و کاتافاتیک[19] از واژۀ یونانی κατάβασις گرفته شده است و به‌معنای «ایجاب و تصدیق» است (Carabine, 1995: 308).

نزد اریوگنا روش ایجابی، روش عوام است. او معتقد است در روش ایجابی مفاهیمی از مخلوقات انتزاع و بر خداوند حمل می‌شود؛ مثلاً مفهوم نور، خیر و سعادت و وجود که خدا هیچ‌یک از این مفاهیم نیست. او برتر از هر صفت و مفهوم است و شایسته است برای سخن‌گفتن از او طریق سلبی به کار برد؛ اما نفی این صفات از او به‌معنای این نیست که او صفات مخالف آن را دارد (ایلخانی، 1382: 173)؛ بلکه سلبی نزد اریوگنا، به‌معنای تفضیلی است؛ به‌این‌معنا که بر تعالی و برتری خدا دلالت دارد.

در ادامه به تبیین رویکرد ایجابی (استعاره) و رویکرد دیالکتیکی و تفضیلی اریوگنا پرداخته می‌شود.

الف) رویکرد ایجابی (استعاره)

اریوگنا در کتاب نخست تقسیم طبیعت به تبیین اسم «خدا[20]» می‌پردازد و می‌گوید اسم «خدا» به‌طور عام در کتاب مقدس آمده است؛ اگرچه اسمای بسیاری مانند خیر، ذات، حقیقت و اسامی دیگر وجود دارد که طبیعت الهی را بیان می‌کنند؛ اما اسم «خدا» فراوان در کتاب مقدس آمده است»[iv] (Eriugena, 1987: 452B). دربارۀ واژه‌شناسی این اسم از زبان یونانی می‌گوید: «کلمۀ خدا یا از ”من می‌بینم[21]“ گرفته شده است و عبارت ”او کسی است که می‌بیند“ یعنی او در خودش همۀ چیزهایی را که هستند، می‌بیند و هیچ‌چیزی بیرون از خود او نیست که نببیند. یا از ”من می‌دوم[22]“ گرفته شده است؛ زیرا او در همه‌چیز جاری و ساری است. وقتی می‌گوییم خداوند ”جاری است“، به‌این‌معنا نیست که به ماورای خودش در حرکت است»[v] (Eriugena, 1987: 452C). «درست است گفته شود او حرکت در سکون است و سکون در حرکت است؛ زیرا او فی‌نفسه تغییرناپذیر است؛ اما او خودش ازطریق همۀ آن اشیایی که ذاتاً توسط او قوام و تحقق یافتند، در حرکت است» (Eriugena, 1987: 452D).  

او در تبیین این مطلب می‌گوید: «نمی‌گویم خدا به فراتر از خودش حرکت می‌کند؛ بلکه او از خودش، در خودش و به‌سوی خودش حرکت می‌کند». اریوگنا حرکت را در جایی می‌داند که با ارادۀ خدا و برای ساختن همه‌چیز باشد. «و سکون هم به تغییرناپذیری او مربوط است؛ اما به‌طور خاص او نه در حرکت است و نه در سکون؛ زیرا این دو متضاد یکدیگرند؛ بنابراین، این اسامی نیز مانند اسامی دیگر از مخلوق با نوعی استعاره به خالق منتقل می‌شود؛ زیرا او علت همۀ چیزهایی است که در حرکت یا سکون هستند. او مبدأ همۀ آنها است و همۀ آنها با حرکتی طبیعی به‌سوی او در حرکت‌اند تا در او ثابت و جاودانه باقی بمانند؛ زیرا او غایت و پایان همۀ آنها است. آنها در او آغاز و پایان حرکتشان را می‌یابند؛ ازاین‌رو، او ”کسی که می‌دود“ نامیده می‌شود. نه به‌این‌دلیل که او به فراسوی خودش می‌دود، کسی که همیشه در خودش تغییرناپذیر است...؛ بلکه چون او همه‌چیز را از یک وضعیت عدم به وجود برمی‌گرداند» (Eriugena, 1987: 553A-553B).

این مطلب بر علت وجودی بودن خدا و جنبۀ فعالیت علّی او اشاره دارد و هر صفتی که متضادی داشته باشد، به‌طور خاص بر خدا اطلاق نمی‌شود؛ بلکه تنها به‌طور استعاری برای خدا به کار می‌رود.

نزد اریوگنا اصطلاح «خدا» بر دو بعد ذات الهی فی‌نفسه ناشناختنی و حالتی که خدا خودش را در معلولات آشکار می‌کند (آشکارگی و ظهور خدا) اطلاق می‌شود؛ بنابراین، می‌توان دربارۀ فعالیت خلّاق خدا سخن گفت (Carabine, 2000: 46). طبیعت نخست یا خداوند بیان‌نشدنی، توصیف‌ناپذیر، درک‌نشدنی و ناشناختنی است. او برتر از وجود است. نه جوهر است و نه عرض، بنابراین، مقولات ارسطو بر او اطلاق نمی‌شود؛ زیرا مقولات وجودی هستند؛ درحالی‌که طبیعت نخست برتر از وجود است. اریوگنا با تأثیر از پیشینیان خود می‌گوید خداوند فی‌نفسه ورای هر مخلوقی است و به‌وسیلۀ عقل درک نمی‌شود. همین‌طور درک‌نشدنی است (Eriugena, 1987: 454C-454D).

عقل انسانی می‌تواند دربارۀ اشیای مخلوق و اینکه این اشیا متفاوت هستند، شناخت یابد. اشیا دارای کمّیت و کیفیت و نسبت‌ها و زمان و مکان و دیگر اعراض هستند و اعراض و اوصاف، اشیا را متفاوت، و ذوات آنها را پنهان می‌کند و ما اشیا را تعریف می‌کنیم و ازاین‌طریق، به آنها شناخت پیدا می‌کنیم. اریوگنا می‌پرسد: آیا می‌توانیم مقولات را برای فهم «طبیعت آنچه خلق می‌کند و خودش خلق نمی‌شود» به کار بریم؟ او پاسخ می‌دهد: «اگر مقولات ارسطویی را به یاد بیاوریم، به‌ترتیب می‌پرسند: چه چیز؟ چقدر بزرگ؟ چه نوع ؟ در نسبت با چه چیز؟ در چه وضعی؟ دارای چیست؟ در چه مکانی؟ در چه زمانی؟ آیا فعل است یا بر آن فعل انجام می‌شود؟ هیچ‌یک از این موارد در خدا یافت نمی‌شود؛ بنابراین، دربارۀ او گفته نمی‌شود. این موارد به‌طور مشخص در اشیا وجود دارند. اگر دربارۀ خدا بپرسید: ”آنچه هستِ خدا“ چیست؟ نخواهید گفت یک جوهرِ معیّنِ خاص است. اگر کسی بگوید: ”آن هست“، منظور این نیست که آن یک جوهر معیّن و مشخص است» (Eriugena, 1987: 588B-588C).

«مقولات به‌هیچ‌وجه به‌طور خاص بر طبیعت بیان‌ناپذیر حمل نمی‌شوند؛ زیرا اگر یکی از مقولات به‌طور خاص بر خداوند اطلاق شود، ضرورتاً نتیجه می‌شود که خداوند یک جنس است؛ اما خداوند نه جنس و نه نوع و نه عرض نیست؛ بنابراین، هیچ مقوله‌ای نمی‌توان به‌طور خاص بر خداوند اطلاق کرد» (Eriugena, 1987: 589A).

ذات، خیر، فضیلت، حقیقت، حکمت و صفاتی از این نوع، تنها به‌طور استعاری بر خدا دلالت دارند؛ زیرا با عقل تنها می‌توان به علت بیان‌ناپذیر همۀ اشیا، به‌عنوان متعالی از ذات رسید. بدین‌معنا که عقل بشری با اندیشیدن تنها می‌تواند به علت اشیا پی ببرد؛ آن هم علتی که تنها به‌طور استعاری می‌توان صفاتی بر او اطلاق کرد و درحقیقت خدا متعالی از ذات، حقیقت و حکمت است و به‌هیچ‌وجه صفات و اسامی به‌طور خاص آن‌طور که بر اشیا و مخلوقات صفات اطلاق می‌شود، بر او اطلاق نمی‌شود و اطلاق به‌طور استعاری است (Eriugena, 1987: 464A). به‌نظر اریوگنا، «استعاره» نشان‌دهندۀ استفاده از نامی برای یک چیز است که دربارۀ چیزی دیگر به کار می‌رود. صفاتی که بر مقولات اشاره دارند، به‌طور خاص و در معنای متعارف مربوط به اشیای مخلوق است و می‌توان ازطریق آنالوژی[23][vi] آن را به علت اشیا نیز نسبت داد (Eriugena, 1987: 463C).

آنچه در مخلوقات حقیقی است و بر آنها به‌طور حقیقی اطلاق می‌شود، برای خدا به‌صورت استعاری است؛ برای مثال، «خیر» که به خالق اطلاق می‌شود، به‌طور معمول بر مخلوق اطلاق می‌شود؛ بنابراین، «خیر» مخلوق درنهایت در خالق ریشه دارد (Marenbon, 1998: 130).

«دربارۀ مبدأ همۀ چیزها یعنی خدا که واحد و علت نخستین همۀ علل است و علتی فرای علّیت و خیری فراتر از وجود است که همۀ مبادی و علل همۀ اشیا از آن بهره‌مند هستند؛ درحالی‌که او خودش از هیچ‌چیزی بهره‌مند نیست؛ زیرا او هیچ مبدأیی فراتر از خودش یا هم‌وجود با خودش ندارد که آن هم‌ذات با او باشد» (Eriugena, 1987: 619c)؛ بنابراین، واقعیت طبیعت الهی آن است که هم می‌تواند فهمیده شود و هم نمی‌تواند. فی‌نفسه نمی‌تواند فهمیده شود و وقتی که در معلولات مخلوق اندیشیده شود، می‌تواند فهمیده شود (Carabine, 2000: 46).

 اندیشۀ اریوگنا پر از این عبارت‌های به‌ظاهر متضاد است که در ادامه در دیالکتیک و روش تفضیلی تبیین می‌شود.

دیالکتیک اریوگنا

اریوگنا دربارۀ دیالکتیک می‌گوید: «عمل شاخه‌ای از فلسفه که دیالکتیک نامیده می‌شود، شکستن اجناس به امور زیرمجموعۀ آنها و از کلی‌ترین به خاص‌ترین و جمع‌کردن دوبارۀ آنها با هم از خاص‎ترین به کلی‌ترین است» (Eriugena, 1987: 463B). دیالکتیک نزد او «به‌عنوان مادر هنرها» (Eriugena, 1987: 870B). از جنس به نوع تنزل می‌کند و از نوع به جنس صعود می‌یابد. دیالکتیک نزد او ازطریق «خروج[24]» و «بازگشت[25]»[vii] اعمال می‌شود (Carabine, 2000: 29).

پس دیالکتیک به‌عنوان علم سیر مخلوقات از جنس به نوع، و از کلی به جزئی و برگشت معکوس آنها است. اریوگنا در ساختار کتاب عظیم خود نیز می‌گوید در کتاب نخست درمورد ده مقولۀ اشیا بحث کردیم و اینکه این مقولات به‌طور لفظی بر خالق آنها و علت آنها حمل نمی‌شود و بحث تا برگشت دوبارۀ همۀ اشیا ازطریق علل اولیه به علت نخستین و متحدشدن آنها و بازگشت همۀ مخلوقات به آغازشان و پایانشان ادامه می‌یابد (Eriugena, 1987: 528D).

اما در بررسی الهیات و معرفی خدا و صفاتش با معنای دیگری از دیالکتیک نزد اریوگنا مواجه هستیم که در آن از اصطلاح و عبارت‌های به‌ظاهر متضاد در توصیف خدا استفاده می‌شود. اریوگنا ازطریق این فرایند دیالکتیکی تبیین می‌کند چگونه دو الهیات ایجابی و سلبی در فهم وجودشناسانۀ او پایه و اساس هستند (Carabine, 1995: 304). صفات و عبارتی که دربارۀ خداوند به کار می‌برد، وجه دیالکتیکی دارند؛ مانند خدا خالق نامخلوق است؛ او صورت بی‌صورت است...؛ او پنهان است و کشف می‌شود؛ درعین‌حال که ناشناختنی است (Carabine, 1995: 269). در تمام این صفاتی که دربارۀ خدا گفته شد، نوعی چالش میان روش ایجابی و سلبی وجود دارد. خالق‌بودن خدا در عین نامخلوق‌بودنش، یا ناشناختنی‌بودن ذات خدا و درعین‌حال کشف‌شدن او، یا نامتحرک‌بودن خدا و فعال‌بودنش همگی بیانگر نوع نگرش ما دربارۀ خدا از زوایای مختلف ایجاب و سلب هم‌زمان است. زمانی که گفته می‌شود خالق نامخلوق، بدین‌معنا است که علت نخستینِ همۀ علل است و ناشناختنی، غیرنامیدنی، بیان‌ناپذیر است. اصطلاح «نامخلوق» برای فهم دیالکتیکی واقعیت الهی راهی باز می‌کند: خدا می‌تواند به‌عنوان خالق شناخته شود؛ اما به‌عنوان نامخلوق ناشناختنی بماند؛ حتی برای خود خدا (Carabine, 2000: 45). اریوگنا دربارۀ شناخت ذات اشیا نیز به نوعی لاادری‌گری معتقد است و می‌گوید ما فقط عوارض و اوصاف اشیا را ازطریق مقولات می‌شناسیم و عوارض، ذات اشیا را بر ما می‌پوشانند و درمورد ذات الهی نیز نمی‌توانیم مقولات را به کار گیریم؛ پس ذات الهی از ما پنهان است (Carabine, 1995: 304).

تمرکز اندیشۀ اریوگنا بر این مسئله است که چگونه ذات الهی فی‌نفسه درک‌شدنی نیست و در تجلی‌اش و در خلقت درک می‌شود. «چگونه خدا هم متعالی و همه‌جاحاضر[26] است، هم شبیه هم متفاوت، هم پنهان است و کشف می‌شود» (Carabine, 1995: 305-306). «هیچ‌چیزی پنهان‌تر از آن نیست؛ هیچ‌چیزی آشکارتر، هیچ‌جا نیست و در همه‌جا هست؛ یک نور وصف‌ناشدنی که برای چشم عقل همه آشکار است و با هیچ عقلی نمی‌توان «آنچه آن هست» را شناخت. منتشرشده ازطریق همه‌چیز تا بی‌نهایت است. هم همۀ اشیا است و هم در همۀ اشیا و هم هیچ‌چیز نیست و در هیچ‌چیز نیست» (Eriugena, 1987: 668C).

رهیافت دیالکتیکی به‌این‌معنا است که اصطلاحات سلبی و ایجابی که دربارۀ خدا به کار می‌رود، ازحیث معنایی و مفهومی، دیالکتیک را در خود دارند؛ مثلاً ظاهر و پنهان‌بودن، همه‌جا و هیچ‌جابودن و بسیاری صفات دیگر که پیش از این گفتیم، با تحلیل معنایی می‌توان تضاد ظاهری آنها را تبیین کرد و آن تضادها را در سنتزی به نام «تفضیلی» جمع کرد که در ادامه تبیین می‌شود.

هماهنگی سلب و ایجاب در رهیافت تفضیلی

برای تبیین هماهنگی میان سلب و ایجاب در رهیافت تفضیلی، این پرسش مطرح است: نسبت سلب و ایجاب با هم چگونه است؟ آیا این دو متضاد هستند؟ در تبیین اسامی خدا اصلی مدنظر اریوگنا است که رهیافت تفضیلی خود را براساس آن اصل تبیین می‌کند. آن اصل این است: «هرچیزی که متضادی دارد، نمی‌تواند به‌طور خاص دربارۀ خدا گفته شود» (Eriugena, 1987: 459D). اینک به بررسی اسامی در رهیافت تفضیلی پرداخته می‌شود:

• «حقیقت»: در اطلاق اسم حقیقت برای خدا، «حقیقت متضاد با دروغ است و به‌طور خاص بر خدا اطلاق نمی‌شود. او حقیقت است، یعنی فراتر از حق و راستی و فراتر از حقیقت است» (Eriugena, 1968: 460B). «ازسوی‌دیگر آنکه می‌گوید: ”او حقیقت نیست“، به‌این‌معنا است که طبیعت الهی درک‌ناپذیر و بیان‌ناپذیر است. این قضیه انکار نمی‌کند که آن [حقیقت] است؛ بلکه منکر این است که آن به‌طور خاص حقیقت نامیده شود؛ زیرا همۀ این معانی الوهیت را می‌پوشانند» (Eriugena, 1968: 461D). «”خدا حقیقت است“ متضاد قضیۀ ”خدا حقیقت نیست“ است. به نظر می‌رسد این دو قضیه ایجابی و سلبی متضاد باشند؛ اما با بررسی دقیق‌تر مشخص می‌شود تقابلی میان این دو قضیه نیست؛ زیرا وقتی گفته می‌شود ”خدا حقیقت است“ به‌طور خاص تصدیق نمی‌کند که جوهر الهی حقیقت است؛ بلکه ازطریق اشارۀ معنایی از مخلوق به خالق می‌توان چنین اسمی بر او اطلاق کرد؛ زیرا ذات الهی وجودی مبرّا و عاری از هر معنای خاصی است و این اسامی ذات الهی را می‌پوشانند» (Eriugena, 1968: 461C-461D)؛ درواقع، صفات ایجابی در معنای خاص بر خدا اطلاق نمی‌شوند؛ بلکه بر مخلوقات حمل می‌شوند و اطلاق آنها بر خدا به‌صورت استعاری و مجازی و در معنای سلبی است. در معنای سلبی یعنی صفت و اسمی که مخلوقات دارند از خدا سلب می‌شود و اسم یا صفتی فراتر از آن صفات که مخلوقات آنها را دارند، بر او اطلاق می‌شود. این دلیل را می‌توان در همۀ اسمای الهی به کار برد.
• حکمت: «حکمت به‌طور خاص بر خدا حمل نمی‌شود؛ زیرا جهل و حماقت متضاد با حکمت و خرد است؛ ازاین‌رو، نسبت حکمت برای خدا، یعنی فراتر از خرد است؛ یعنی فراتر از حکمت است» (Eriugena, 1987: 460B). اریوگنا حکمت را به‌طریق ایجابی به خدا نسبت می‌دهد و به‌طریقی سلبی نیز از او سلب می‌کند. «ایجابی (آن حکمت است) ذات الهی را می‌پوشاند؛ درحالی‌که سلبی (آن حکمت نیست) آن را نمی‌پوشاند» (Eriugena, 1987: 461D). این دو طریقه با هم تناقض ندارند؛ زیرا سلب حکمت از خدا، سلب حکمت بشری از خدا است و در اسناد حکمت به خدا، فراحکمت بر او اطلاق می‌شود. «فرا»سلب هرگونه حکمت از خدا نیست؛ بلکه فراتررَفتن از حکمت تجربی بشری از خدا است (Copleston, 1985, 2:118). قضیۀ ایجابی «او حکمت است»، بیانگر حکمت به‌معنای بشری و متضاد با جهل است. کاربست این صفت برای خدا، نوعی پوشش و حجاب برای ذات الهی است و قضیۀ سلبی «او حکمت نیست»، سلب صفت حکمت بشری از خدا است؛ درواقع نوعی پاک‌کردن ذات از حجاب و پوشش است. در معنای بشری عاقل حکمت دارد و جاهل نادان است و این معنا بر خدا اطلاق نمی‌شود. او فراتر از خردمندی است؛ یعنی فراتر از حکمت است. «اسامی‌ای که با کلمۀ ”فرا[27]“ بر خدا اطلاق می‌شوند، مانند فراذات، فراحقیقت و فراحکمت، کامل‌تر از دو شاخۀ الهیات یعنی سلبی و ایجابی هستند. آنها صورتی ایجابی، اما قویاً معنای سلبی دارند» (Eriugena, 1987: 462D).
• ذات: «او ذات[28] نامیده می‌شود؛ اما دقیقاً سخن از این است که ذات نیست؛ زیرا وجودداشتن متضاد با عدم است؛ بنابراین، او ذات است؛ یعنی او فراذات است» (Eriugena, 1987: 459D). «آن ذات است»، ایجابی است. «آن ذات نیست»، سلبی است. «آن فراذات است»، ایجاب و سلب با هم است؛ زیرا فاقد سلب است؛ اما در معنا کاملاً سلبی است. اینکه می‌گوید «آن فراذات» است، «آنچه آن هست» را نمی‌گوید؛ بلکه «آنچه آن نیست» را می‌گوید؛ زیرا می‌گوید که آن ذات نیست؛ بلکه بیشتر از ذات است. «آنچه آن هست»، بیشتر از ذات است و آشکار نمی‌شود. خدا هیچ‌یک از این چیزهایی که هستند، نیست؛ بلکه او بیشتر از این چیزهایی است که هستند. آنچه آن «هست» است. به‌هیچ‌وجه به تعریف درنمی‌آید» (Eriugena, 1987: 462D).
• «خیر»: «او خیر نامیده می‌شود؛ اما دقیقاً سخنش این است که او خیر نیست؛ زیرا خیر متضاد با شر است؛ بنابراین، او فراتر از خیر است» (Eriugena, 1987: 459D). «خیر» در قضیۀ ایجابی «او خیر است»، متضاد با شرارت است و خدا به‌این‌معنا خیر نیست؛ بنابراین، او خیر نیست؛ بلکه «او فراتر از خیر است». «هیچ موجودی برحسب طبیعت خود «خیر» نیست؛ بلکه موجودات با بهره‌مندی از خیر برین، خیر هستند» (Eriugena, 1987: 454A).
• موجود[29][viii]: «هرچیزی که گفته می‌شود وجود دارد، فی‌نفسه وجود ندارد؛ بلکه با بهره‌مندی از طبیعتی که به‌حق وجود دارد، وجود دارد» (Eriugena, 1968: 454A). وجود برای مخلوقات به‌معنای وجود از راه بهره‌مندی است و برای هر موجودی جز خدا به کار رود، یعنی موجودی که وجودش از راه ‌بهره‌مندی است و در خودش و فی‌نفسه وجود ندارد. اطلاق وجود بر خدا، «او هست»؛ یعنی «او فراتر از وجودِ چونان بهره‌مندی است و به‌نفسه وجود دارد.
• صفت ازلی: «او ازلی به‌معنای خاص نیست؛ زیرا ازلی‌بودن متضاد با زمانی‌بودن است. او ازلی است؛ یعنی او فراتر از ازلی و فراتر از ازلیت است» (Eriugena, 1987: 460B).

«او فراتر از حیات است؛ زیرا حیات متضاد با مرگ است. درمورد نور نیز چنین است. نور درمقابل تاریکی است» (Eriugena, 1987: 460B). مراد از فراذات، فراتر از حقیقت، فراتر از حکمت و صفات مشابه تأکید بیشتر بر شاخۀ سلبی الهیات است تا الهیات ایجابی» (Eriugena, 1968: 462B).

آن صفاتی که در ظاهر ایجابی است، حمل ایجابی آن بر خدا به‌طور استعاری است و معنای آن سلبی است؛ براین‌اساس، به سنتز میان ایجاب و سلب رسیدیم. مثلاً قضیۀ ایجابی «او فراذات است»، سلب ذات در معنای مخلوقات از خدا است و قضیۀ ایجابی «او فراذات است» انکار می‌کند که او ذات باشد؛ بنابراین، سلبی است؛ اما به‌صورت سلبی بیان نشده است و معنای سلب در آن پنهان است و معنای پنهان را از عباراتی می‌فهمیم که آشکار هستند (Eriugena, 1987: 462B).

نتیجه‌گیری

• نوعی از الهیات سلبی که در انئادها هست، دقیقاً همان روش و راهی نیست که اریوگنا برای حل مسائل الهیاتی بسط داد؛ اما در موارد متعددی رهیافت افلوطین در مواجهه با «احد» با اریوگنا در ششصد سال پس از او پیوند می‌یابد. در روش ایجابی و تلقی آنها از این روش، در رهیافت سلبی و بیان تفضیلی پیوندی میان آنها برقرار است؛ اما در کاربست استعاره و آنالوژی میان آنها تفاوت وجود دارد.
• روش ایجابی: در افلوطین روش ایجابی هم با روش تفضیلی و هم با روش سلبی همراه می‌شود. ازسویی احد علتی فراتر از همۀ چیزها است و وجود او نیز فراتر از همه است. ازسوی‌دیگر، احد علتی است، مثل هیچ موجودی نیست و وجود او نیز مثل وجود محسوسات نیست. در اریوگنا اطلاق صفات ایجابی برای خدا نوعی حجاب و پوشش لحاظ می‌شود؛ اما نزد افلوطین معنای ایجابی بیانگر شناختی از «احد» است.
• روش سلبی در افلوطین همراه با ایجاب است؛ به‌این‌معنا که سلب زیبایی از احد به‌معنای تصدیق زیبایی در فراتر از زیبایی امور دیگر در احد است. درواقع، روش او سلبی‌ـ‌تفضیلی است. در اریوگنا نیز سلب و ایجاب در سنتزی به هم می‌رسند که آن سنتز در مرتبۀ برتر و بالاتر از سلب است که رهیافت «تفضیلی» است؛ بنابراین، در هردو آنها روش سلبی به تفضیلی منجر می‌شود. سلب خیر و زیبایی، وجود، و اندیشه در معنای محدود آن از «احد» و اثبات آن در معنایی فراتر از آنچه بر امور دیگر اطلاق می‌شود، از مشخصه‌های مشترک و موردتوافق افلوطین و اریوگنا است. درواقع، افلوطین در روش ایجابی نیز تفضیلی است؛ به‌‌این‌معنا که در روش ایجابی صرفاً به تصدیق آن اسم ایجابی برای احد بسنده نمی‌کند و مراد از آن اسم ایجابی در اطلاق آن بر احد به‌صورت تفضیلی و «فراتر» و امری «بالاتر» از اطلاق آن بر امور دیگر است؛ بنابراین، تنها ازطریق الهیات سلبی به تفضیلی نمی‌رسیم؛ بلکه از الهیات ایجابی نیز می‌توان به الهیات تفضیلی رسید.
• در افلوطین با روش ایجابی و سلبی که در هردو، این روشْ رویکردی تفضیلی دارد، می‌توان به‌نحو معناداری از احد سخن گفت. روش سلبی افلوطین با رویکردی تفضیلی و روش سلبی اریوگنا با رویکردی دیالکتیکی همراه است. در عین شناخت خدا به‌طور سلبی، شناخت‌ناپذیری ذات او را بیان می‌کنند؛ بنابراین، ازاین‌حیث که افلوطین آنالوژی را با بیان ایجابی مطرح کرد و ازطریق ایجابی به‌نحو معناداری برای سخن‌گفتن از احد بهره می‌برد با اریوگنا متفاوت است. ازسوی‌دیگر، در افلوطین ازحیث وجودشناسی نیز در آنالوژی احد علت چیزهای دیگر است و همۀ اوصاف خیر و کمال و بساطت برای او ذاتی و برای مخلوقات بالعرض است، نیز راه بیان‌ناپذیری خدا بسته می‌شود؛ چون آنالوژی شناختی ناقص از خدا به دست می‌دهد؛ اما نزد اریوگنا صفات خاصِ مخلوقات بر خدا به‌طور استعاری است و آنالوژی نزد او با استعاره هم‌سو است؛ بنابراین، زبان دین در افلوطین، راه ایجابی، راه سلبی و آنالوژی است؛ اما زبان دین در اریوگنا راه ایجابی (استعاری)، راه سلبی‌ـ‌دیالکتیکی و راه سلبی‌ـ ‌تفضیلی است.

دیالکتیک در اریوگنا هم به‌عنوان علم و هم به‌عنوان روش مدنظر است. دیالکتیک به‌عنوان علم سیر ایجاد موجودات از علت نخستین و بازگشت همان موجودات به علت غایی است و خدا مبدأ و منتها و غایت موجودات است. او در تبیین مطلبی در فرایند دیالکتیکی به توصیف خدا با ‌عنوان علت مخلوقات و علت ایجادی آنها که همه‌چیز را از وضعیت عدم به وضعیت وجود برمی‌گرداند و به آنها وجود می‌بخشد و هم باعنوان غایت آنها که همگی به‌سوی او در حرکت هستند و به‌سوی او بازمی‌گردند، پرداخته است. دیالکتیک به‌عنوان روش، خود به دو صورت است: یکی از جنس به نوع و از کلی به جزئی رفتن است و نوعی دیگر آن دو راه ایجابی و سلبی با تحلیلی متافیزیکی در فرایند دیالکتیکی پیوند می‌یابند و اسامی با لفظ «فرا» و «بیشتر از» که صورتی ایجابی و معنایی سلبی دارند، بر خدا اطلاق می‌شود و این‌چنین دیالکتیک و رهیافت تفضیلی در اریوگنا با هم همپوشانی می‌یابند.

[1] John Scotus Eriugena

[2] Pseudo Dionysius

[3] Metaphor

[4] Analogy

[5] Super-Affirmation

[6] One

[7] kataphatic

[8] self-sufficient

[9] teleios

[10] self-creative

[11] self-tending

[12] self-related

[13] self-defined

[14] Proportionality

[15] entity

[16] apophatic

[17] kataphatic

[18] apophatic

[19] kataphatic

[20] God

[21] I see

[22] I run

[23] Analogy

[24] exitus

[25] reditus

[26] immanent

[27] Super or More than

[28] Essence

[29] being

[i]) می‌توان دربارۀ تأثیر سنّت یهودی‌ـ‌مسیحی بر فلسفه از مبحث مهم «وجود» سخن گفت که به بحث خداشناسی ورود پیدا می‌کند. جایی که در سفر خروج (14:3) خدا به موسی می‌گوید «من آنم که هستم» به بنی‌اسرائیل بگویید «آن که هست» مرا نزد شما فرستاده است. اتین ژیلسون این عبارت‌های سفر خروج را «متافیزیک سفر خروج» (The Metaphysics of Exodus) نامیده است (کاکائی، 1399: 207). در سیر فلسفۀ قرون وسطی این عبارت سفر خروج توسط فیلسوفان مانند توماس آکوئینی، فرانسیسکو سوآرز و دیگران تفسیر شد. مقالۀ جایگاه وجود در خداشناسی فرانسیسکو سوآرز کاکائی این مسئله را بررسی کرده است و از تأثیر فلسفۀ یونان بر سنّت یهودی‌ـ‌مسیحی هم می‌توان از «لوگوس» سخن گفت که با «کلمه» در تورات و انجیل در میان آباء کلیسا و فلسفۀ مسیحیت بازخوانی شد که در مقاله جایی ندارد.

[ii] ) اگر یک مشخصۀ بنیادی برای خدا لحاظ شود، مثل آنچه در فیلسوفان وجودگرا بر «وجود» برای خدا تأکید دارند، ساده‌تر می‌توان بساطت را به وجود برگرداند و بساطت را با وجود تعریف کرد. آنچه وجود آن محض و بدون ترکیب با ماهیت است، بسیط است. حقیقت وجودی او بسیط است؛ اما به نظر نمی‌رسد برای تعریف بساطت بی‌نیاز از سلب ترکیب باشیم.

[iii] ) سیر تاریخی استفاده از آنالوژی به افلاطون برمی‌گردد. افلاطون نخستین کسی است که فهم فلسفی «آنالوژی» را در تیمائوس و جمهوری به کار برد. او در توصیف خیر از آنالوژی خورشید استفاده می‌کند. نزد ارسطو مبحث آنالوژی زیرمجموعۀ بحث اشتراک لفظی (Equivocal) و یکی از اقسام آن است و نوع اساسی آنالوژی برای افلاطون و ارسطو آنالوژی نسبت‌های مرکب، به‌معنای یونانی آن مستلزم مقایسۀ دو نسبت یا رابطه است. توماس آکوئینی (1225-1274م.) آن را آنالوژی «تناسب» می‌نامد. طرفین این نوع تشابه دو نسبت‌اند، نه دو شیء یا دو صفت. آنالوژی در قرون وسطی در مباحث الهیاتی بسیار استفاده می‌شود. نزد توماس چهار قسم آنالوژی مطرح می‌شود و پس از او در کایتان (1480-1547م.) و سوآرز (1548-1617م.) بحث اختصاصی‌تر و گسترده‌تر می‌شود. غالب‌ترین قسم آنالوژی در یونان، آنالوژی تناسب بوده و در افلوطین نیز آنالوژی تناسب به کار رفته است (کاکائی، 1399: 89-90).

[v]( Of this name [then] an etymology has been taken over from the Greeks: for either it is derived from the verb Gecopw, that is, ‘I see”; or from the verb Geto, that is, “I run”; or — which is more likely [since] the meaning of both is [one and] the same — it is correctly held to be derived from both. For when it is derived ïxova the verb Geœpcù, Gsôç is interpreted to mean “He Who sees”, for He sees in Himself all things that are [while] He looks upon nothing that is outside Himself because outside Him there is nothing. But when Gsôç is derived from the verb Géco it is correctly interpreted “He Who runs”, for He runs throughout all things and never stays but by His running fills out all things. (Eriugena, 1987, 452C)

[vi] ) با جست‌وجو در اثر عظیم اریوگنا 7 مورد اصطلاح آنالوژی یافته شد که بیشتر آن را برای بیان مشابهت به کار برده است. در این متن آنالوژی با استعاره یکی است.

[vii] ) اریوگنا می‌گوید: «تقسیم طبیعت از خالق و مخلوق شروع می‌شود و به انسان ختم می‌شود که آفرینش او تاج افعال الهی است. همان‌طور که کار شش‌روزه را کامل می‌کند و بازگشت به‌سوی ”او“ از انسان آغاز می‌شود و ازطریق انسان به خود خدا که آغاز همۀ تقسیمات و پایان همۀ اتحادها است، بالا می‌رود. ابتدا از خدا شروع شد و با نزول درجاتی به پایان آن در تقسیم انسان به مرد و زن رسید و دوباره اتحاد از انسان شروع می‌شود و ازطریق فیض نجات‌دهنده صعود می‌کند؛ بنابراین، وحدت طبیعت ازطریق فیض منجی از انسان آغاز خواهد شد» (Eriugena, 1987: 531D-532A).

[viii] ) اریوگنا بحث «موجود» را در مقابل «ناموجود» قرار می‌دهد و در تقسیم اول طبیعت به موجود (being) () و ناموجود (non-being) یک معنای ثابت و مشخصی از «موجود» ارائه نمی‌دهد؛ بلکه برای تبیین آن پنج حالت متفاوت در نظر می‌گیرد: حالت نخست مطابق با ادراک‌پذیری است. آنچه با عقل و حس درک شود، وجود دارد و آنچه درک‌پذیر نیست، ناموجود است؛ مثلاً خدا درک‌پذیر نیست و در این معنا «نیست» در حالت دوم موجود و ناموجود مطابق با نظم و جایگاه مراتب، از خالق به پایین‌ترین مخلوقات و برعکس آن معنا می‌شود. اگر موجود بر انسان اطلاق شود، فرشتگان ناموجود هستند و برعکس. حالت سوم مطابق با فعلیت‌یافتن است. یک چیز اگر بالفعل باشد، «هست» و اگر ممکن باشد، آن «نیست». حالت چهارم مطابق با قوۀ ادرک است. اگر عقل درک کند، «موجود» است و اگر با حس درک شود، «ناموجود» است. حالت پنجم مطابق با یادآوری تصور خدا است و تنها بر انسان ‌اطلاق‌شدنی است. اگر تصور خدا را ازطریق فیض دریافت کند، او «هست». اگر انسانی در گناه باشد، آن «نیست» (Eriugena, 1987: 443a-445D) و در مبحث اسامی خدا، موجود را ازحیث بهره‌مندی نیز تعریف می‌کند؛ بنابراین، حالت‌های مختلف وجود، خدا نزد اریوگنا «فراوجود» و برتر از وجود است؛ زیرا با عقل و حس درک نمی‌شود.