مقدمه

«پَرسواَ» (KUR.pár-su-a) یا به آوای دیگر و جاافتاده‌تر «پارسوآ» سرزمینی واقع در غرب فلات ایران، در مسیر رسیدن سپاه آشور به سکونتگاه‌های مناطق «ماد» و مادی‌نشین (A-ma-da-a-a) و در نزدیکی «حدودی» هویت‌هایی⁽¹⁾ همچون «اورارتو» (māt Úrarṭu)، «مانای» (Mannai)، «زَمواَ» (Zamua)، «گیزیل- ‌پ/بوندَ» (Gizil- p/bunda) قرار داشته است و زمانی همسایۀ اورارتو و مانای تصور می‌شد (بنگرید به توضیحات آمده در پیشینۀ پژوهش). بند سوم از ستون چهارم نبشته‌ای از «شلمانسر سوم» (Šalmanaser III) با شناسۀ «A.0.102.6» نخستین اثر مکتوبی است که به برخورد آشوریان با پَرسواَ و اهالی آن اشاره کرده است (Luckenbill 1926: 206; Grayson, 1996: 40). این کتیبه به سرزمین یا قلمرو (KUR; māt) اشاره‌ای نکرده است؛ اما از شهری (URU) با این نام یاد کرده است که دربارۀ این مسئله، بحث مفصلی ارائه خواهد شد. پس از روزگار شلمانسر (شلمنصر)، در نبشته‌های جانشینان او نیز به سرزمینی با همین نام یا به‌صورت پَرسواَش (پارسوآش) و در همان حدود جغرافیایی اشاره شده است؛ تا آنکه از سدۀ هفتم پیش از میلاد به بعد، با هویتی⁽¹⁾ به نام پَرسواَش/پَرسومَش در زاگرس جنوبی و در نزدیکی انشان روبه‌رو می‌شویم (Grayson, 2014: 194, 335) که این موضوع، چالش‌هایی ایجاد کرده است.

روش پژوهش

«باستان‌شناسی اساطیر» (Archaeomythology)، نگرشی واحد است؛ اما برمبنای موضوع مطالعه‌شده، روشمندی متفاوت و منحصر به آن موضوع دارد. در پروژه‌ای با نام «برنامه گاهنگاری هسیا-شانگ-چو» (Xia-Shang-Zhou chronology project)، میزان مطابقت مؤلفه‌های جغرافیایی و زمانی اسطوره با داده‌های میدانی به‌دست‌آمده از محوطه‌های مرتبط با آن جغرافیا و گاهنگاری مربوط، مبنای وارسی داده‌های اساطیری است (بنگرید به Lee, 2002; Li, 2002; Liu, Ci-Yuan, 2002; Nivison, 2002; Allan, 2007; Zhang, 2014; Liu, 2015). در مطالعات حوزۀ یونان، مقولۀ تحلیل روایت‌های اساطیری مرتبط با یونانیان «آخه‌ای» (Ἀχαιοί) از راه ارزیابی همان مؤلفه‌های زمانی و جغرافیایی، به همراه مؤلفۀ دیگری به نام میزان هم‌خوانی میان «وقایع توصیف‌شده و مرتبط با این مردمان» و «داده‌های میدانی» صورت می‌گیرد. نتیجۀ این نگرش، دست‌کم طرح نظریه و مقالات مرتبط با مطابقت آخه‌ای‌ها و فعالیت‌های نظامی‌ آنها در آسیای کوچک با جمعیتی به نام «اَخّی‌یَوا» (Aḫḫiyawā) است که در متون به‌دست‌آمده از هیتی یا ختّی (Ḫa-tt-ȇ ) به این مردمان اشاره شده است (بنگرید به Zeidan, Britannica: : "Ahhiyawā", "Achaean").

در همین موضوع دیده می‌شود میان دو دیدگاه زبان‌شناختی، تضاد کاملی وجود دارد: از یک طرف، نظر به ریشه‌داشتن نام «اخّی‌یَوا» در زبان کهن یونانی است (بنگرید به Finkelberg, 1988) و از طرف دیگر، ردیۀ این ارتباط با زبان‌های یونانی مطرح شده است (ر.ک به Beekes, 2009). اما این موضوع به طور مطلق باعث نشده است تا برمبنای ریشه‌شناسی ماده‌ واژه (Etymology)، پژوهشگر مرتبط با تاریخ و باستان‌شناسی، سمت‌وسوی مطالعۀ خود را جهت‌دهی کند. از قضا، نکتۀ مهم در این موضوع، گمراه‌سازی‌های برآمده از گمانه‌زنی‌های زبانی در پذیرش انطباق دو نام جمعیتی مطرح‌شده برای حدود شش دهه است؛ اما سرانجام با دخالت‌ندادن مسئلۀ ریشه‌شناسی ماده واژه» در تحلیل‌های مرتبط با باستان‌شناسی، مطالعات باستان‌شناسی منطقه در دهه هشتاد، درستی نظریۀ مطرح‌شده مبنی‌بر هم‌خوانی آن دو نام برمبنای مؤلفه‌های غیرزبانی را پررنگ‌تر کرد (Hawkins, Oxford Classical Dictionary, "Ahhiyawa").

نکتۀ مهم این نیست که آیا نتیجۀ این تطابق درست بوده است یا خیر. مسئلۀ مهم این است که پژوهش‌های مرتبط با این نگاه تطبیقی، اساس کار را برمبنای ریشه‌شناسی مادۀ واژه قرار نمی‌دهند و بر تحلیل چهار مؤلفه تمرکز دارند: آ. وارسی مؤلفۀ مرتبط، در اینجا غرب آسیای کوچک؛ ب. وارسی مؤلفۀ زمانی، ربع آخر هزاره دوم پیش از میلاد؛ ج. وارسی مؤلفۀ صورت آوایی (نَه ریشه) نام یا نام‌های ارزیابی‌شده در جغرافیا و زمان مرتبط (آخه‌ای‌ها و اخّی‌یَوا)؛ د. وارسی مؤلفۀ توصیفی، ارزیابی آنچه در متون برای واقعۀ مرتبطی مثل یک آتش‌سوزی یا ویرانی قهری آمده است با آنچه از کاوش باستان‌شناسی در محوطۀ تپه حصارلیک به دست می‌آید (برای درک بهتر، بنگرید به Bryce, 1977; 2006). جالب اینجاست که برایس برای نقد نتیجۀ تطبیقی میان آن دو جمعیت، از همان راهکار تحلیلی مؤلفه‌های مذکور بهره جسته است نه روآوردن به ریشه‌شناسی واژه (همان). ذکر این مسئله نیز مهم است که در تاریخ‌نگری و مطالعات باستان‌شناختی، ریشه‌شناسی کاربرد ندارد؛ اما این دانش می‌تواند پس از استنتاج به‌دست‌آمده از تحلیل مؤلفه‌های یادشده، به تکمیل کار یاری دهد.

مقالۀ پیش رو نیز نگرشی مشابه با مطالعات مرتبط با آخه‌ای‌ها در باستان‌شناسی و تاریخ‌نگری حوزۀ یونان و آسیای کوچک دارد. مبنای این مقاله با رویکرد باستان‌‌شناختی‌تاریخی، به طور مطلق ورود و تکیه‌بر ریشه‌شناسی نام‌ها نیست. در این مقاله به منظور تحلیل داده‌ها، به دو نوع مؤلفه توجه شده است (بنگرید به جدول1) که یکی نام‌های تاریخی (جغرافیایی و جمعیتی) است که با گروه‌های سیاسی قومی و محل زندگی آنها پیوند دارند. دیگری نیز اسامی برگرفته از توجیهات اساطیری در متون قدیمی است که با توجه به واقعه یا موضوع، بعدها مطرح شده‌اند. برای نمونه، این آگاهی وجود دارد که نام جغرافیایی‌تباری پارس/پارسی، هم در متون میان رودانی (مؤلفه آ ۱) و هخامنشی (شاهد تطبیقی مؤلفه 1) آمده است و هم در متون یونانی. در محتوای این متون یونانی، در برابر چرایی وقوع یک رخداد یا چرایی نهاده‌شدن یک نام بر یک جمعیت، به طور عمده یک روایت توجیهی (شاهد مؤلفه ب 1) و برمبنای اساطیر یونانی دیده می‌شود و این مسئله برای موضوع بحث این مقاله نیز صورت گرفته است. در این قضیه، ریشۀ نام پارسیان در متن هرودوت نیز به اسطورۀ «پِرسِس» (Πέρσης) (مؤلفه ب ۱) بازگردانده شده است. در ادامه، هرودوت برای پیشینۀ نام پارسیان (مؤلفه ب 2) و ریشۀ اساطیری‌اش (شاهد مؤلفه ب 2) از نام تاریخی کهن‌تری صحبت کرده است (Herodotus, VII: 61) که اساس مطالعه را شکل می‌دهد. این مقاله آن صورت مکتوب تاریخی (مؤلفه آ ۲= مجهول) را جست‌وجو می‌کند که با نام کهن‌تر جمعیت پارسی مرتبط بوده است. 

پرسش‌های پیش رو

در کل، دربارۀ نخستین اشارۀ تاریخی به پارسیان دو دیدگاه وجود دارد: نظر نخست چنین می‌گوید که برخورد آشوریان با نام پَرسواَ در غرب فلات و در سدۀ نهم پیش از میلاد، نخستین اشارۀ مستند برشمرده می‌شود و این نگاهِ باورمندان به برقراری رابطۀ نیا- نواده میان اهالی پَرسواَ و پارسیان است؛ اما دیدگاه دوم، اشاره به پَرسواَش (KUR.par-su-áš) در کتیبۀ سناخریب (Sîn-aḫḫē-erība) با شناسۀ ۱۴۴ (Grayson, 2014: 194) و در ادامه، پَرسومَش (KUR.par-su-ma-áš) در کتیبه‌ای از آشوربانی‌پال (Aššur-bāni-apli) با شناسۀ ۱۲ (Novotny & Jeffers, 2018: 270) را در حکم نخستین سند این قضیه معتبر می‌داند. این دیدگاه میان این سرزمین که با مختصات جنوب فلات ایران مرتبط بوده است و آن سرزمین کهن‌تر و واقع در غرب فلات، ارتباطی برقرار نمی‌کنند (بنگرید به ادامه).

آنچه در این پژوهش واکاوی می‌شود، پاسخ پرسش‌های زیر است:

1. آیا میان پَرسواَ و پارسیان رابطۀ نیا- نواده برقرار است؟
2. براساس محتوای منابع مکتوب، آیا این امکان وجود دارد که در نقطه‌ای از فلات ایران یا سرزمین‌های مجاور آن، حضور کهن‌تری از جمعیت پارسی با نامی متفاوت و منطبق بر صورت اساطیری یادشده در گزارش هرودوت، درخور ردیابی و پیگیری باشد؟

پیشینۀ پژوهش

جایابی و ریشۀ نام پَرسواَ/پَرسواَش و نسبت اهالی آن با پارسیان

دربارۀ جایابی پَرسواَ و همسایگان آن از جمله بیت-خَمبَن، مدودسکایا مقاله‌ای مفصل دارد و حدود پَرسواَ را نزدیک به مانای و ماد و برمبنای نظر لوین (Levine, 1973)، آن را در شمال ماهی‌دشت دانسته است (Medvedskaya, 1990: 60). پیش از او، مینورسکی پیرو وارسی دقیق مؤلفه‌های توپوگرافی و قوم‌شناختی و زبان‌شناختی، دژ «پَسوه» (Paswē) واقع در نزدیکی سولدوز در جنوب آذربایجان غربی را محل پَرسواَ معرفی کرده بود(Minorsky,1957: p. 79). شرق سنندج پنداشتن موقعیت پَرسواَ باور دیگری بود که ابتدا فورر مطرح (Forrer, 1921: 90) کرد و سپس رید (Reade, 1978: 139) و زیمانسکی (Zimansky, 1990: 14) آن را تکرار کردند. محدودبودن از شمال به زَمواَ و مانای و از غرب به گیزیل-بوندَ از دیگر نظرهای کلی بوده است (Zadok, 2002: 101).

دربارۀ مقولۀ کیستی اهالی پَرسواَ پژوهشگرانی همچون کامرون و فرای و یانگ، با بیان دلایل مفصل و برمبنای جنبه‌ها و مؤلفه‌های گوناگون، به برقراری رابطۀ نیا و نواده‌ای میان اهالی پَرسواَ و پارس و وقوع مهاجرتی از غرب فلات به زاگرس جنوبی باور داشتند (فرای، 1373: 112و113؛ Cameron, 1935: 142-179؛ همچنین بنگرید به Young, 1967).

در برابر دلایل گستردۀ این گروه، برخی از پژوهشگران دیگر مانند ملازاده و سعدیان (ملازاده، 1391؛ سعدیان، 1396) قرار دارند. آنها بدون توجه به نقدهای مبتنی‌بر ملاحظه‌ها و مؤلفه‌های دیگر و فقط برپایۀ باور گرانتوفسکی (ایمانپور، 1382: 32) و پیرو او، دیاکونوف (دیاکونوف، 1386: 206)، بی‌آنکه خود دلیلی بر آن نظر بیافزایند، پَرسواَ را به مفهوم «کنار» یا «سرزمین کناری» دانسته‌اند؛ پس این‌گونه، میان پارس و پَرسواَ رابطه‌ای فرض نمی‌کنند. در بیشتر منابع و ارجاعات معتبر، از این نگاه اخیر استقبال نشده است؛ چنانکه از دید کتاب تاریخ کمبریج، مستندات این نگرش چندان درخور اثبات و دفاع نیست (Gershevitch, 1987: 83). پژوهشگران دیگری همچون بوهمر نیز به آن توجه نکرده و هم‌سو با نگاه کامرون بوده‌اند (Boehmer, 1965). افزون بر آن، در مدخلی از دانشنامۀ ایرانیکا نیز همان نگاه، یعنی وجود پیوند میان پَرسواَ و پارسیان، پذیرفته و مبنا قرار داده شده است (Encyclopaedia Iranica: "Fārs i. Geograohy").

نگاه زرین‌کوب و علی‌زاده نیز با دیدگاه وجود رابطۀ نیا- نواده میان پَرسواَ و پارس هم‌راستا بوده است (زرین‌کوب و علی‌زاده، 1396: 48-50). این مسئله، منطقی نیز است؛ زیرا در گزارش آشوربانی‌پال، کوروش یکم به طور واضح با نام «شاه پَرسومَش» (^mku-ra-áš LUGAL KUR.par-su-ma-áš) خوانده شده است (Novotny& Jeffers, 2018: 270). این مسئله نشان می‌دهد نخست، عنوان جمعیت‌شناختی مربوط به او و پارسیان در ابتدا با همان سرزمین واقع در جنوب فلات مرتبط است که پیش‌تر سناخریب آن را با نام پَرسواَش معرفی کرده بود؛ دوم اینکه این پَرسواَش نزد سناخریب، درست همان نامی را دارد که پیش‌تر در کتیبه‌هایی از سارگن دوم (Luckenbill, 1927: 5, 29, 61, 76, 78; Frame, 2021: 126; 144; 280-281; 283) برابر و همراه با پَرسواَ (Frame, 2021: 56; 226; 413) و به منظور نام‌بردن از آن سرزمین واقع در غرب فلات دیده می‌شود. سوم اینکه حتی نام پَرسومَش (KUR.par-su-maš) از سوی سارگن برای خطاب‌کردن پَرسواَ/پرسواَش واقع در غرب فلات نیز استفاده شده است (Frame, 2021: 341) که آشکارا از همسانی هویتی میان اهالی دو سرزمین یاد می‌کند. از این رو به نظر می‌رسد فرضیه‌پردازی برپایۀ باور گرانتوفسکی و دیاکونوف، جز منتج‌شدن به نظریۀ غیر علمی جهان‌های موازی و وجود دو یا چند سرزمین به یک نام (!) سرانجامی ندارد. ملازاده همچنین با ارجاع به دیاکونوف، دچار برداشتی ناصحیح از محتوای متون آشوری شده و نوشته است: «اصطلاح پَرسواَ در متون میخی، همیشه برای نامیدن یک ایالت به کار می‌رود نه برای نامیدن یک قوم» (ملازاده، 1391: 110). این در حالی است که در ترجمۀ کتاب لاکنبیل که تنها منبعی بوده که ملازاده در ارتباط با متون آشوری از آن استفاده کرده است، چنین چیزی دیده نمی‌شود و برعکس و برمبنای آن کتاب، مفهوم پَرسواَ به‌مثابۀ قوم و اهالی آن (Parsuans) به کار رفته است و نه به‌مثابۀ سرزمین (Luckenbill, 1926: 210). این مسئله درست مشابه همان ترجمه‌ای است (اشاره به نام سرزمین به‌مثابۀ قوم آن) که برای متن سناخریب و به‌منظور توصیف سرزمین واقع در پَرسواَش در نزدیکی انشان تکرار شده است (Luckenbill, 1927: 155). اما چنانچه به سری جدید بازخوانی‌های این متون نگاه کنیم (بنگرید بهGrayson, 1996 )، می‌بینیم در هرجا نام از پارسواَ، چه به‌صورت شهر و چه سرزمین، آمده و درست همین وضعیت برای بیشتر سرزمین‌های مجاور و در مسیر شاه آشور نیز تکرار شده است؛ بی‌آنکه به انتساب تباری بیشترِ این نام‌ها به مردمان زیست‌کننده در آن مناطق (هویت قومی) اشاره‌ای کرده باشد (Grayson, 1996: 40, 58, 60-62, 68; Tadmor & Yamada, 2011: 52, 84, 97, 102, 120-121) و این واقعیت که انتساب اهلیت به یک سرزمین با بحث تباری متفاوت است، استدلال مذکور را نادرست نشان می‌دهد.

نکتۀ دیگر، وجود دو واژۀ متفاوت است که در کتیبه‌های مختلف آشوری پیش از نام پَرسواَ آمده است و یکی «URU» به معنی شهر (Grayson, 1996: 40, 60) و دیگری «KUR» به مفهوم سرزمین (ibid: 54, 68, 70, …) است و همین‌گونه هم ترجمه شده‌اند. برمبنای مصادیق موجود از مشابهات مکتوب، زمانی‌که نامی میان شهر و واحد بزرگ‌تر (اصطلاح نوساخت کشور: سرزمینی متشکل از چند سکونتگاه به مرکزیت یک سکونتگاه) مشترک است، این گمانه‌زنی وجود دارد که «نام قوم حاکم و سکونتگاه آن قوم» به کل قلمرو زیر سلطه تعمیم داده شده است؛ مثل شهر رُم Roma/Roma، اهالی آن  Rōmānī/Rwmaῖoi در منطقه لاتینوم و قلمروی امپراتوری روم Rōmānum/Rwmaíwn. تفسیر درخور استناد دیگر از این وضعیت، تعمیم «نام خدای قوم یا جمعیت حاکم» به کل سرزمین زیر سلطه از سوی خود آن مردمان یا همسایگانشان است؛ مثل نمونۀ سرزمین آشور aš-šur/KUR/māt a-šur، شهر آشورURU ^da-šur  و خدای آشور ^da-šur (Grayson, 1991: 17, 20, 28, 35, 36, 47). همین موضوع برای رد ادعای «مطلقاً بار قومی نداشتن واژۀ پَرسواَ»، شفافیت کافی دارد.

در ادامه و به‌احتمال به علت مراجعه‌نکردن نویسنده به منابع دست اول و دارای نویسه‌گردانی، چنین آمده است که: «معنای لغوی این کلمات (مرز، کنار و پهلو) این اجازه را به کاتبان داده که بدون تمایز خاصی، از این کلمات (ارجاع به چند سطر بالاتر: پَرسواَ، پَرسواَش و پَرسومَش) برای نامیدن ایالت‌هایی که در مجاورت مرزهای دولت‌های بزرگ آشور و ایلام قرار داشتند، استفاده کنند» (ملازاده، 1391: 112). در اینجا نیز نه از متن اصلی و نه از ترجمۀ کتیبه‌ها هیچ شاهدی منتج به چنین برداشتی نمی‌شود. از این قرار که نخست بر چه منطق و استدلالی، در این نظر به طور اختصاصی این واژۀ فرضاً عام فقط به نواحی مرزی آشور و ایلام محدود شده است؟ دوم چرا فقط برای مرزهای شرقی آن دو فرض شود که از قضا طرح همین مسئله در فرضیۀ مذکور، منتج به خاص پنداشتن واژه‌‌های مذکور می‌شود؛ سوم اینکه دقت در نام همسایگان نام‌برده شده برای پَرسواَ، همچون بازنویسی مونَّ/مانای، (Mu-un-na)، خَبَن (ḫa-ban)، اَبدَدانو (ab-da-da-a-nu) و سرزمین نمری (KUR.ZÁLAG) که بارها در کنار هم به آنها اشاره شده است (Grayson, 1996: 54, 60, 61 …)، از شماری سرزمین (KUR/māt) ثابت نشان دارد و پر واضح است که تصور «ثبت یک محدوده بی‌نام و نشان، آن هم با واژه/علامت سرزمین/قلمرو در میان چند منطقه که نام اختصاصی» دارند، فقدان منطق و معناست. درواقع در بطن کتیبه، هیچ دلیل مشخصی برای تفاوت قائل‌شدن میان پَرسواَ و دیگر سرزمین‌های پیرامون آن دیده نمی‌شود.

هدف مقالۀ پیش رو وارسی جایابی دقیق پَرسواَ/پَرسواَش نیست؛ بنابراین در اینجا به این بحث پایان داده می‌شود؛ اما برای مطالعه در این حوزه، مبحث جایابی یا کیستی پَرسواَ و اهالی آن، همسایگان آنها و نیز جغرافیای زاگرس مرکزی و نیز موضوع ارتباط پارسیان و پَرسواَ، می‌توان به پژوهش‌های مهم و مرتبطی اشاره کرد که در پی‌نوشت پایانی آورده شده‌اند.⁽²⁾

اشاره‌های تاریخی به پَرسواَ، پَرسواَش و پَرسومَش

گزارش‌های مرتبط با‌ لشگرکشی‌های فرمانروایانی همچون «شلمانسر سوم» (Šalmanaser III) (Luckenbill 1926: 206; Grayson, 1996: 40)، «شمشی-ادد پنجم» (Šamši- adad V) (Luckenbill 1926: 255; Grayson: 1996:184)، «ادد- نیراری سوم» (Adad-Nirari III) (Luckenbill 1926:: 262; Grayson: 1996: 212) و «توکولتی-اپلی-اشرَّ» (Tukultī- apli- Ešarra) یا «تیگلات- پیلسر سوم» (Tilath- Pileser III) (Luckenbill 1926: 286; Tadmor & Yamada, 2011: 52) همگی مستنداتی از برخورد نظامی سپاهیان آشور با اهالی پَرسوا شمرده می‌شوند. دربارۀ ساختار سیاسی و به‌احتمال قبیله‌ای اهالی پَرسواَ، شلمانسر سوم یکبار آن را دارای چندین فرمانروا ‌هم‌زمان خوانده (Luckenbill 1926: 210; Grayson, 1996: 70) و در جای دیگر، پَرسواَ را سرزمینی متشکل از یک اتحادیه (27 شاه) معرفی کرده است (Luckenbill 1926: 206; Grayson, 1996: 68). سارگن دوم در کنار آوردن نام پَرسواَ، در جاهایی نیز آن را پَرسواَش نامیده است (بنگرید به مباحث پیشین). او از هم‌سویی جغرافیایی سکونتگاه‌هایی غرب فلات همچون «کیشسیم» Kišesim)؛ نزدیک الیپی Ellipi  (و «بیت- ‌کپسی» یا «بیت- کبسی» (Bīt- Kapsi; Bīt- Kabsi) (نظر رایج نیست؛ ولی شاید قزوین امروزی Reade, 1979: 180; Zaodk, 2002: 112) یاد کرده است (Luckenbill, 1927: 5, 29). این امر نشان می‌دهد نیاکان پارسیان تا آن روزگار، همچنان در سوی غربی فلات ایران سکونت داشتند و هنوز به زاگرس جنوبی جابه‌جا نشده بودند. سارگن دوم در جایی دیگر از هم‌جواری پَرسواَ/پَرسومَش، اورارتو، ماد، مانای و بیت-خَمبَن (Bīt-Ḫamban) یاد کرده است (Luckenbill, 1927: 61, 76; Frame, 2021: 56; 341; 413).

از زمان لشگرکشی هشتم سناخریب است که پَرسواَ به‌صورت پَرسواَش و در همسایگی سرزمین‌های واقع در جنوب فلات ایران، مانند انشان و در راستای خط جغرافیایی منتهی به جنوب میان‌رودان و کلده ذکر می‌شود (Luckenbill, 1927: 126, 155, 156, 158, 2014: 194, 335). در نیمۀ سده هفتم پیش از میلاد، «آشوربانی‌پال» در میان فتوحات خود از شخصیتی به نام «کورَش» (Ku-ra-áš) نام می‌برد که امروزه او را برابر کوروش یکم شاه انشان، یکی از دو پسر چیش‌پیش، می‌دانیم (دیاکونوف، 1386: 428). چنانکه پیش‌تر نیز بیان شد، شاه آشور این کوروش را «شاه پَرسومَش» خوانده است (Potts, 2004: 287; Novotny & Jeffers, 2018 : 270, 307). اگر مسئلۀ چیستی نام سرزمین شاهی به نام «تونَکو» (Tunaku) را در روزگار تیگلات- پیلسر سوم (۷۲۷-۷۴۵ پ.م)، به علت نبود قطعیت نظر در تعلق او به پَرسواَ (Tadmor, 2011: 29) کنار بگذاریم، متن آشوربانی‌پال قدیمی‌ترین اشاره در حکم شاهی پارسی و تعلق او به آن سرزمین برشمرده می‌شود. در کل، با در نظر گرفتن وجود سرزمین پَرسواَ/پَرسواَش تا زمان سارگن دوم در مجاورت سرزمین‌های غربی فلات و سپس ظهور سرزمین پَرسواَش/پرسومَش در نزدیکی انشان در روزگار جانشینان او، اثرهای استنتاجی مرتبط با مهاجرتی بزرگ از سرزمین نخستین واقع در غرب فلات، به سرزمینی دیگر و جنوبی‌تر و بر مبنای مستندات مکتوب، رصدکردنی است.

افزون‌بر متون آشوری، در منابع اورارتویی که با دوران فرمانروایی «ایشپوئینی» (Išpuini)، جانشین او «مینواَ» (Minua) و نیز فرمانروای بعدی «اَرگیشتی یکم» (Argišti I) مرتبط‌اند و به حدود ربع آخر سدۀ نهم و نیمۀ نخست قرن هشتم پیش از میلاد تعلق دارند، به سرزمین غرب فلاتی پَرسواَ با نام «پَرشواَ» (Paršua) اشاره شده است؛ همچنین از آن در مجاورت سرزمین‌هایی مشابه با آنچه در کتیبه‌های آشوری دیده می‌شود (مانند مِشتا Meštā برابر با مسِّی Messi در Zadok, 2002: 94)، یاد شده است (König, 1955: 40, 85- 86; Diakonoff & Kashkai, 1981: 57, 62,63; Salvini, 2008: 139-140.

در منابع بابلی که البته با زمانی مرتبط است که با سرزمین پَرسواَش یا پَرسومَش در نزدیکی انشان رو‌به‌رو می‌شویم نیز به هویت پرسومشی یا پارسی از قرار «مرد پَرسومَشی» (^LUpar-su-maš-a-a) اشاره‌هایی شده است. در نمونه‌های ایلامی نیز مواردی در پیوند با هویت پارسی دیده می‌شوند (بنگرید به زرین‌کوب، 1395؛  Zadok, 1976؛ Dandamayev, 1992؛ Henkelman, 2011)؛ اما از آنجا که با بازه زمانی موضوع مطالعه در این مقاله مرتبط نیستند، آنها را بررسی نمی‌کنیم.

در متون پارسی قدیم نام هویت پارس و پارسی به‌صورت «پارسَ» (pārsa ) آورده شده است (Kent, 1950:118؛ شارپ: 1384: 33). پیرو یک فرض، قدیمی‌ترین اشاره به این نام با سدۀ هفتم پیش از میلاد (اگر اصالت دو لوح آریارمنه با شناسه «Am H» و ارشام با شناسه «As H» پذیرفته شود) مرتبط است و در پنداشت دیگر، با نیمۀ دوم سدۀ ششم پیش از میلاد (اگر متن داریوش در بیستون در حکم نخستین نبشته به زبان پارسی قدیم فرض شود) پیوند دارد. در صورت آوایی نوشته‌شده در نسخ اکدی و ایلامی کتیبۀ داریوش در بیستون، نام پارس به ترتیب به‌صورت «pa-ar-su» (ملبرن-لابا، 1388: 14) (نزدیک به نام پارس در استوانۀ نبونئید؛ par-su؛ Kent,1946: 210) و «pár-sip» (علی‌یاری، 1394: 103) حک شده است. به این ترتیب و برخلاف نمونه‌هایی همچون «گدارَ» (gadāra) یا «ارمینَ» (armina) (Kent, 1950: 118؛ شارپ، 1384: 33) که در نسخ اکدی به نامی دیگر مشهورند (pa-ra-ra-e-sa-an-naú ar- برای گدارَ و ú-ra-áŝ-tu برای ارمینَ) (ملبرن-لابا، 1388: 14)، نام هویت پارسی یکی از نمونه‌هایی محسوب می‌شود که در هر سه نسخه به آوای مشابه شهرت داشته است. در تحلیل مقالۀ پیش رو، این نکته‌ای بنیادین است؛ زیرا نشان می‌دهد نام این جمعیت انسانی در مکتوبات منطقه به شکلی واحد آورده شده است. افزون بر آن، آوای نام پارس در نوشتۀ هیروگلیفی تندیس داریوش نیز به‌صورت «pls» (شکل1) ثبت شده است که بر تفسیر پیشین منطبق است.

شکل1: نقش و نام مرد پارسی در تندیس داریوش اول (موزۀ ملی ایران).

ریشۀ نام پارس از نگاه اسطوره‌شناسی هرودوت

 براساس نظری اساطیری که گویا بین یونانیان رواج داشته و هرودوت آن را در اثر خود مکتوب کرده است، ریشۀ نام پارس و پارسی به «پرسئوس» (Περσεύς)، قهرمان اساطیری یونانی باز‌می‌گردد. هرودوت چنین نوشته است که پیش‌تر یونانیان، پارسیان را «کِفِن» (کِفِنِس؛ Κηφῆνες) می‌خواندند و نزد خود و همسایگانشان، «آرتایی» (جمع آن: Ἀρταῖοι) خوانده می‌شدند. زمانی‌که پرسئوس، پسر زئوس و زنی به نام «دانائه» (Δανάη)، نزد شخصیت اساطیری دیگری به نام «کفئوس» (Κηφεύς)، پسر «بلوس» (Βελοσ)، آمد و با دخت او «آندرومدئه‌آ» (Ἀνδρομέδα) پیوند زناشویی بست، پسری از آنها زاده شد که «پِرسِس» (Πέρσης) نام گرفت و این فرزند نزد کفئوس ماند. از این پرسس بود که پارسیان نام نوین خود را گرفتند (Herodotus, VII: 61). این اشارۀ هرودوت به طور واضح، از جهان‌بینی کهن و نگاهی کلاسیک به ریشۀ نام‌های جمعیتی (نهادن نام نیایی بنیان‌گذار بر هر شهر یا کشور یا جمعیت) برخاسته بوده است؛ اما در دل خود نکته‌ای دارد که از دید مقالۀ حاضر بسیار مهم است. می‌دانیم چنین اقتباس‌پنداری‌هایی در نمونه‌های دیگری همچون نامیده‌شدن هویت مردمان سرزمینی به نام‌ «ایناخیا» (Ιναχηια) به «آرگُس» (Άργος) یا «آرگِیا» (Ἀργεῖa) و برمبنای روی کار آمدن یکی از شهریاران نخستینشان به همین نام نیز وصف شده است (Eusebius, Chronicle: 178). این مسئله به‌خوبی نشان می‌دهد این نوع نگرشِ توجیهی، نزد نویسندگان و ذهنیت برخی فرهنگ‌ها رواج چشمگیری داشته است. حتی در مثالی که از نظر تاریخی ملموس و درخور پیگیری است، می‌بینیم داریوش و دودمان او، هویت خویشاوندی خود را به فرد اولیۀ خاصی، با نام هخامنش، نسبت می‌دهند. در یکی از جملات آغازین کتیبۀ بیستون، به این مسئله به طور ویژه‌ای تأکید شده است: «از آن جهت ما (او و پیشنیان او) «هخامنشی» نامیده می‌شویم...» (Kent, 1950: 118؛ شارپ: 1384: 33) که مفهوم آن را باید با همان ذهنیت انتساب نام هر خاندان، شهر، جمعیت یا کشور به شخص نیایی مرتبط دانست.

واکاوی مؤلفه‌های پژوهش

دربارۀ ریشۀ نام پارس (Pārsa)، نظریه‌هایی همچون هم‌ریشگی با واژۀ هندی قدیم «Parśu» مرتبط با قبیله‌ای جنگجو یا به معنی داس (Hoffmann, 1940: 142; Eilers, 1987: 49; Tavernier, 2007: 28)، هم‌ریشگی با واژۀ هندی قدیم «Paraśú» به معنی تبر جنگی و در کل، به مفهوم مردمان اهل رزم با تبر جنگی (Eilers, 1954: 357; Harmatta, 1971: 221-222; Tavernier, 2007: 28) مطرح‌اند که البته هیچ یک قطعیتی ندارند.

چنانکه پیش‌تر گفته شد، از دید مقاله، دربارۀ توضیح اساطیری ریشۀ نام پارس در نگرش یونانی یا دست‌کم نگاه هرودوت در اینجا، نکتۀ مهمی وجود دارد. زمانی‌که هرودوت به ارائۀ توضیح یا توجیهی اساطیری برای ریشۀ نام جمعیت پارسی روی آورده، پایۀ کار به این صورت بوده که او از یک طرف با نام رایج پارسَ (در یونانی Περσίς) برابر با شاهد تطبیقی مؤلفۀ آ 1 روبه‌رو بوده و از سوی دیگر، از وجود شخصیتی اسطوره‌ای با نام مشابه پرسس (Πέρσης) برابر با مؤلفۀ ب 1 آگاهی داشته است. از این رو داشتن این انتظار مشابه ممکن است که وقتی او از مؤلفۀ دیگری (ب 2) به نام «کِفِن» نام برده و برای آن نیایی اساطیری به نام «کفئوس» (شاهد تطبیقی مؤلفۀ ب 2) مطرح کرده، علتش این بوده که او با نامی مشابه در منابع مکتوب یا روایت‌های شفاهی روزگار خود روبه‌رو شده است؛ پس بر مبنای آن، آوای یونانی‌شدۀ کِفِن یا کِفِنس را برگردان کرده است. برای درک بهتر، چکیده‌ای از محتوا در «جدول1» آورده می‌شود:

شکل2، جدول1: اطلاعات برآمده از محتوای متون پارسی و آشوری و نوشته‌های هرودوت دربارۀ نام جمعیت پارسی.

از منظر علمی، واضح است انتساب صورت‌گرفته از سوی هرودوت، شرایط لازم را برای پیگیری و پذیرش ندارد و او فقط برمبنای وجود شباهت آوایی میان نام یک جمعیت از جغرافیایی متفاوت با یک شخصیت اساطیری و متعلق به جغرافیایی دیگر، به نظرپردازی دست زده است؛ اما در اینجا، مسئلۀ مهم مؤلفه‌هایی است که از آنها یاد شد. به طور مسلم، این نویسندۀ یونانی‌زبان هم از محتوای نوشته‌های مرتبط با نام پارسیان در روزگار خود مطلع بوده و هم از داستان پرسئوس آگاهی داشته است؛ از این رو موفق شده است نظر خود را مطرح کند. بنابر این نگرش، او در راستای طرح نام کهن‌تر برای جمعیت پارسی، باید از محتوای مکتوب یا رواییِ همان نام ممکن کهن‌تر نیز باخبر بوده باشد تا در مرحلۀ نخست، صورت یونانی‌شدۀ آوای آن نام را بنویسند و سپس به نظرپردازی مرتبط با این نام دوم دست بزند.

هرودوت در گزارش اسطوره‌ای خود، از وقوع مهاجرتی جهت تعریف آن در حکم دلیلی برای انجام این تحول هویتی سخنی نرانده است؛ بنابراین از منظر محتوای منبع مکتوب، مؤلفۀ مهاجرت جغرافیایی برای اهالی پَرسواَ، نیاکان پارسیان تأیید نمی‌شود. بر این اساس در این مطالعه، بر مبنای همان حدود جغرافیایی ذکرشده برای پَرسواَ، غرب فلات، اطلاعات مندرج در کتیبه‌های آشوری را بررسی و تحلیل کردیم تا مشخص شود: نخست اینکه آیا در همان مختصات، نامی مشابه و مرتبط با آنچه هرودوت صورت یونانی‌شدۀ آن را مطرح کرده است (کِفِن) یافت می‌شود و دوم اینکه اگر نمونه یا نمونه‌هایی یافت شد، آیا با اسناد مرتبط دوران پس از ذکر نخستین اشارۀ به هویت پَرسواَ هم‌پوشانی دارد و درنتیجه، رد همسانی و رابطۀ نیا و نواده میان آن دو وجود دارد یا خیر؟ 

تحلیل محتوای منابع مکتوب آشوری

چنانکه مشهور است و در این‌ مقاله نیز به آن اشاره و ارجاع شد، شلمانسر سوم در لشگرکشی به حدود منطقه «نَمری» (Namri)، برای نخستین‌بار با نیاکان پارسیان، با نام اهالی سرزمین پَرسواَ روبه‌رو شد. او از آنها در ستون دوم از ستون‌نبشتۀ خود معروف به ابلیسک سیاه و در مجاورت سرزمین‌های غربی و شمال غربی فلات همچون نمری، اَرَزی‌یَش، خرخر و ماد نام برده است. از این رو لازم است به محتوای کتیبه‌هایی پیش از این تاریخ، رجوع کرد و متناسب با جغرافیای پَرسواَ، جایگاهی مشابه یا دست‌کم با لحاظ‌کردن احتمال مهاجرت کهن‌تر ممکنی، مختصاتی نه‌چندان دور از محدودۀ پَرسواَ، آشور نو و جهان یونانی‌زبانان آسیای کوچک را ارزیابی کرد؛ سپس دریافت آیا مشاهدۀ هویتی سیاسی یا جمعیتی با نامی مشابه صورت یونانی‌شدۀ «کِفِن» در نوشتۀ هرودوت، در متون نوآشوری ممکن است تا این‌گونه و بر مبنای مؤلفۀ معلوم «آ 2»، دربارۀ صورت مجهول «ب 2» گمانه‌زنی د؟

پیش از این مسئله، نیاز به درک یک مسئله است و آن، اشارۀ هرودوت به خطاب‌شدن صرفی نیاکان پارسیان به کِفِن از سوی یونانیان است؛ چنانکه پیش‌تر بیان شد، هرودوت نوشته است پارسیان و همسایگان آنها از این نام استفاده نمی‌کردند و برمبنای آوایی که هرودوت به کار برده است، پارسیان نزد خویش و همچنین مردمان مجاورشان، «آرتائی» خوانده می‌شدند. بنابراین در اینجا نیاز به درک این مسئله است که آیا این اصطلاح جغرافیایی فرضی و به‌کاررفته در متون آشوری، شکلی از آن واژۀ رایج نزد مردمان مجاور بوده است (گروهی که در این زمینه، اصطلاحی جغرافیایی نزدیک به کِفِن یونانیان را استفاده نکرده‌اند) یا برعکس، باید اصل واژۀ به‌کار رفته در این متون را خاستگاه واژۀ کِفِن در سده‌های بعدی شناخت. از دید این مقاله، در منابع مکتوب دست‌کم دو مدرک مهم وجود دارد که نشان می‌دهند برخی از نام‌های جغرافیایی در آثار یونانی، در جغرافیاشناسی میان‌رودانی ریشه دارند: یکی نام هرات است که براساس قیاس قرائت واژه‌ها این استنتاج به دست می‌آید که نوشته‌های یونانی، نه آن آوای پارسی قدیم آن (هَرَئیوَ) (haraiva) (Kent, 1950: 118؛ شارپ: 1384: 33) بلکه صورت اکدی به‌کاررفته برای آن در نسخۀ بابلی نو (KUR.a-ri-e-mu) از کتیبۀ بیستون (ملبرن-لابا، 1388: 14) را به یونانی(Αρια; Αριο) (Herodotus, III: 93 , VII: 66.1: 10) برگردانده‌اند. دوم، منطقۀ «گدارَ» واقع در شرق امپراتوری هخامنشی است. در نسخۀ اکدی کتیبۀ بیستون، نام این سرزمین به‌صورت KUR.pa-ar-ú-pa-ra-e-sa-an-na  (ملبرن-لابا، 1388: 14) آمده است که ریشۀ آن را ایرانی دانسته‌اند (Eggermont, 1975: 176). هستۀ بنیادین این واژه هرچه باشد، در جغرافیاشناسی یونانی و متون آن، این اصطلاح به‌صورت «پروپامیسادای» (Παροπαμισάδαι) رواج یافت که نشان می‌دهد میان اصطلاحات جغرافیایی رایج اکدی و میا‌‌ن‌رودانی هزارۀ نخست پیش از میلاد و آواهای یونانی‌شدۀ آن مقوله، ارتباط الگو و پیرو برقرار بوده است. از این رو این پیش‌بینی نیز ممکن است که واژۀ به‌کاررفته از سوی هرودوت برای نام کهن‌تر پارسیان (کِفِن) هم امکان برخورداری از ثبت در کتیبه‌ای میان‌رودانی و به‌ویژه آشوری را داشته باشد. با وارسی دو مؤلفۀ یادشده (مختصات جغرافیایی درخور توجیه برای مبحث مدنظر در کتیبۀ نوآشوری و با زمانی قدیمی‌تر از سلطنت شلمانسر سوم)، در کتیبۀ پدر شلمانسر مذکور، نویسندگان با نمونه‌ای برخورد کردند که دارای مشخصات مناسبی است برای معرفی خاستگاه نام کفن از سوی هرودوت است. در گزارشی از «آشورنصیرپال (آشورناصیرپال) دوم» (Aššr-nāṣir-apli) پسر «توکولتی- نینورتَ دوم» (Tukulti- Ninurta II) که به لشگرکشی او در سال نخست حکومتش (883 پ.م) مربوط است، چنین آمده است که او از تختگاه خود «کالحو» (Kalhu) در محوطۀ نمرود امروزین، خارج شد و از دجله گذشت، یعنی به شرق نرفت و اندکی به غرب شهر آمد و در آن سوی ساحل دجله، رو به سوی پایین (جنوب)، به سرزمینی با نام «ک/قیپانی» (Kipani; KUR.qi-pa-ni) رسید و در شهری به نام «هوزیرینَ» (Huzirina) یا «خوزیرینَ» (Ḫuzirina; URU.hu-zi-ri-na) از حاکمان آن باج گرفت (Luckenbill, 1926: 127; Grayson, 1991: 219). با توجه به مسیر حرکت سپاه آشوری، در راستای رود دجله رو به جنوب، و نام شهری که در آن باج گرفته شد، مشخص می‌شود منطقۀ این سکونتگاه با موقعیت و نام روستای کنونی «خضرانیه»، با مختصات ″۳۹′۳6°۳5 شمالی و ″۲۶′۱۴°۴۳ شرقی، واقع در سوی خاوری شرقاط در استان صلاح‌الدین عراق هم‌خوانی دارد (شکل3).

شکل3: مسیر طی‌شده از سوی آشورنصیرپال دوم، از تختگاه خود کلحو به سوی خوزیرینَ.

در ادامه، شاه آشور نوشته است در مدت اقامت خود در شهر خوزیرینَ، از سردمداران سرزمین‌های «سَلَّ» (Salla) یا «اَزَلّو» (Azallu)، «اَشَّ» (Ašša) یا «اَشّو» (Aššu) و مهم‌تر از بقیه، از شاه سرزمین پرآوازۀ «کومّوهی» یا «کومّوخو» (Kummuhi; Kummuḫu ؛ برابر با کماژن) نیز باج خود را گرفته است؛ سپس شهر را به سمت غرب و سواحل رود فرات ترک کرده است (Luckenbill, 1926: 167; Grayson, 1991: 219).

برمبنای دلایل ارائه‌شده، چنانکه کیپانی را برابر کِفِن قرار دهیم و به در حکم نیای هویتی نیایی برای اهالی پَرسواَ در نظر بگیریم، ذکر چند نکته برای تحلیل مسئله ضروری است: نخست، از منظر گاه‌نگاری، نام این سرزمین با روزگار شلمانسر سوم به بعد که نام پَرسواَ در کتیبه‌ها ذکر شده است، هم‌پوشانی ندارد؛ دوم اینکه تفاوت جایگاه قرارگیری سرزمین کیپانی، در جنوب موصل، با حدود جغرافیایی پَرسواَ، در غرب فلات ایران، نزدیک به چهارصد کیلومتر مسافت است؛ اما نباید اصلی را فراموش کرد و آن اینکه امر مهاجرت همیشه برای هر جمعیت فرض‌کردنی است و به همان دلیل که نمی‌دانیم چرا جمعیت پَرسواَ به یک‌باره در نیمۀ دوم سدۀ نهم پیش از میلاد، در حدود غربی فلات ایران و درنتیجه در سوی شرقی مرزهای قلمرو آشور مستقر شده‌اند (مهاجرتی از نقطه اولیه نامشخص)؛ پس به همان علت هم می‌توان گفت مطلع نیستیم چرا اهالی کیپانی تنها در دورۀ آشورنصیرپال دوم، پدر شلمانسر سوم، در این منطقه حضور دارند و چرا پیش‌تر از این تاریخ، از حضور آنها در منطقۀ یادشده ذکری نیست. اما بیان این ادعا ممکن است به همان علت، فشار حملات آشور در دورۀ سارگن دوم، که مردمان پَرسواَ از غرب فلات به زاگرس جنوبی مهاجرت کردند و نام و هویت سیاسی‌جمعیتی خود را منتقل کردند (Boehmer, 1965: 193-197)، به همان علت، آزار حکومت آشورنصیرپال دوم، نیز می‌توان پنداشت مردمان کیپانی (ک/قیپانو) از محل موقت خود، حدود شهر خوزیرینه، به مناطق شرقی‌تر، حدود بعدی پَرسواَ، جابه‌جا شده‌اند؛ پس به همین علت است که در کتیبه‌های پس از روزگار این شاه آشوری نیز از شهر خوزیرینَ نام برده شده است؛ اما به وجود قلمرویی به نام کیپانی، اشاره‌ای دیده نمی‌شود و همین نکتۀ اساسیِ تحلیل در این مقاله است. به عبارت دیگر پس از دوران سلطنت آشورنصیرپال دوم، گویا حدود هوزیرینَ، دیگر محل استقرار اهالی جمعیت کیپانی نیست و از این رو در اسناد آشوری بعدی، نامی از آن به چشم نمی‌خورد و با ظهور پَرسواَ در مختصات شرقی‌تر روبه‌رو می‌شویم. دربارۀ اینکه پیش‌تر موقعیت خاستگاه احتمالی این مردمان کجا بوده است، مانند مسئلۀ پَرسواَ و دیگر جمعیت‌های ایرانی، امکان نظریه‌پردازی وجود ندارد؛ اما در نظر گرفتن یک خاستگاه کهن شرقی‌ برای آنها ممکن است.

شایان ذکر است که می‌دانیم در کتیبۀ «E2.1.2.8» از ریموش (Rimuš)، از سرزمینی به نام «کوپین» (ku-pi-in^ki) یا «گوپین» (gu-pi-in^ki) نام برده شده است که به‌احتمال در غرب حدود سرزمین «ملوخَّ» (me-luḫ-ḫa^ki)، منطبق بر درۀ سند، و شرق ایلام واقع بوده است (Frayne, 1993: 58). استاین کلر آن را برابر با حدود بلوچستان پاکستان دانسته است (Steinkeller, 1987: 256-257; Steinkeller, 2018: 184)؛ اما با توجه به محتوای متن یادشده، این احتمال وجود دارد که در جایگاه هویتی جمعیتی یا یک قلمرو، میان ملوخَّ و انشان بوده باشد و از این رو، حدود آن غربی‌تر و واقع در استان سیستان‌ و بلوچستان و حتی کرمان فرض شود. از آنجا که در گزارش‌های جغرافیایی میان‌رودانی هزارۀ دوم و یکم پیش از میلاد و همچنین در متون پارسی هخامنشی و یونانی در هزارۀ یکم پیش از میلاد، به وجود سرزمینی به نام یا آوایی نزدیک به کوپین یا گوپین در حدود شرقی یادشده هیچ اشاره‌ای دیده نمی‌شود، ممکن است میان این مسئله و حضور جمعیت کیپانی در حدود خوزیرینَ ارتباطی فرض کرد.

به‌واسطۀ نبود واسطه‌های زمانی مستند در فاصلۀ زمانی مابین دو سند، اینکه چه زمانی این اتفاق افتاده است چندان بسط‌دادنی نیست؛ اما با توجه به نبود اشاره به نام این سرزمین شرقی در منابع مکتوب هزارۀ دوم میان‌رودان و در برابر، مشاهدۀ سه نام جغرافیایی مشابه با اسامی موجود در نبشتۀ آشورنصیرپال دوم در کتیبه‌ای از «ایدین-سین» (i-ti-(n)-sin)، اوایل هزارۀ دوم پیش از میلاد، به‌صورت «خاپریزَنی» (ḫa-a[p]-ri-za-ni^ki)، «شولوتِه» (šu-lu-te^ki) و «کوبانیوه» (ku-ba-an-ni-we^ki) (Shaffer, 2003: 8, 9) این امکان وجود دارد که میان این سه منطقه و سرزمین‌های خوزیرینَ، سَلَّ و کیپانی ارتباطی برقرار کرد؛ البته این در سطح یک فرض است و برای مطالعه‌ای جداگانه مناسب است؛ به ویژه اینکه در متون آشوری پیش از آشورنصیرپال دوم، از شهر خوزیرینَ نام برده شده است (Luckenbill, 1926: 112, 132)؛ اما از نام سرزمین کیپانی همراه آن ذکری دیده نمی‌شود. از این رو پژوهش کنونی، بدون تأکید بر واکاوی ریشه‌های کهن‌تر ممکن و فرضی برای مردمان سرزمین کیپانی، بیان می‌کند بر مبنای مستندها و تحلیل‌های ارائه‌شده، برقراری مفهوم تاریخی میان «داستان اساطیری هرودوت» و «محتوای متون آشوری مرتبط با هزاره یکم پیش از میلاد»، امکان‌پذیر است.

در پایان، گفتنی است نام کیپانی «صورت تحریف شده» از اصل واژه در کتیبۀ آشوری است و از این رو، هرگونه تلاش برای ریشه‌شناسی مادۀ واژۀ آن از راه زبان‌شناختی، جز طرح مفروضاتی غیر جدی و مبتنی‌بر سلیقه‌های نظردهنده (مشابه مسئلۀ اخّی‌یَوا؛ بنگرید به بخش روش پژوهش) ره به جایی نخواهد برد؛ زیرا صورت بومی واژه در دست نیست. از این رو بهترین راه مطالعه، همان روش ارزیابی مؤلفه‌های جغرافیایی، زمانی، آوایی و توصیفی مرتبط با ماده‌های مطالعاتی و بررسی میزان هم‌خوانی‌های دو سوی مسئله، روایت اساطیری و دادۀ تاریخی یا باستان‌شناختی، است. راهی که در حوزه‌های مختلف باستان‌شناسی و تاریخ‌پژوهشی جهان رواج دارد.

نتیجه

برمبنای تحلیل داده‌های جغرافیایی متون آشوری و همچنین ریشه‌های اساطیری ارائه‌شده برای نام‌های جمعیتی در نوشتۀ هرودوت، قیاسی یک مجهولی میان چهر مؤلفۀ مطرح‌شده در مقاله صورت گرفت. در ادامه و در متون آشوری، به‌دنبال هویتی جمعیتی در مختصات مرتبط با همسایگان آشور جست‌وجو شد. با این هدف که مشاهده شود آیا از منظر آوایی و جغرافیایی و زمانی، می‌توان نمونه‌ای مناسب برای یافتن شکل اصلی نام نیایی اهالی پَرسواَ پیش از روزگار شلمانسر سوم یافت. در این راستا برای دوران آشورنصیرپال دوم، پدر شلمانسر، گزینۀ «سرزمین کیپانی» دیده شد که از هر سه منظر، برای معرفی معادل تاریخی نیای جمعیت پَرسواَ در روایت اساطیری هرودوت و مسئلۀ کِفِن‌ها و پارسیان در آن متناسب است. همچنین ممکن است میان سرزمین «کوبانیوه»، مرتبط با اوایل هزارۀ دوم پیش از میلاد در همان منطقه و «کیپانی»، رابطۀ نیا- نواده فرض کرد و این‌گونه سابقۀ حضور جمعیت بحث‌شده، اهالی کیپانی در مقام نیاکان اهالی پَرسواَ پیش از مهاجرت به نواحی شرقی‌تر، را مطرح کرد.

پی‌نوشت

1. مفهوم هویت در این مقاله، «هویت جمعی» است که با رَویه‌هایی مرتبط است که برپایۀ آنها، جمعیت‌ها در روابط اجتماعی خود از جمعیت‌های دیگر تمایز پیدا می‌کنند. در این مجموعه از شیوه‌ها میان جمعیت‌ها به‌صورت سامانه‌مند، نسبت‌هایی از شباهت و تفاوت جاری است و گرایش‌های ذهنی و احساسات و طرز تفکر نزدیک، گونه‌ای از احساس تعهد و تکلیف را میان افراد آن جمعیت ایجاد می‌کند. هرچه این نوع از هویت در سطح جمعیت نیرومندتر باشد، نتایج آن پررنگ‌تر خواهد بود (بنگرید به ولدی، آمنه (1395). بررسی تأثیر شبکه‌های مجازی، اینستاگرام، بر مؤلفه‌های هویت جمعی (قومی، ملی و فراملی) و شهروند حرفه‌ای، پایان‌نامه کارشناسی‌ارشد تکنولوژی آموزشی، دانشگاه آزاد اسلامی واحد کرمانشاه). بر این پایه، هویت جمعی و قومی اهالی پرسواَش، ماهیتی مستقل از همسایگان خود را چه در غرب فلات و چه در منطقۀ زاگرس جنوبی باعث شده بود و همین امر، شناخت روشن و متمایز شاهان آشور از آنها را موجب شد.
2. ایمانپور، 1382؛ ایمانپور و علی‌زاده 1391؛ کاویانی‌پور، 1394؛ زرین‌کوب و علیزاده، 1396؛ عطایی، 1398؛ Herzfeld, 1934; 1941; 1968؛Levine, 1969; 1974; 1977 ؛Windhufuhr, 1974 ؛Hansman, 1974; 1975; 1985؛ Miroschendji, 1985؛Waters, 1999 ؛ Sumner, 1994؛Lanfranchi, 1995 ؛Young, 1988؛Parpola & Porter, 2001 ؛Fuchs, 2003-5 ؛Basello, 2005 ؛Henkelman, 2003 2008 ؛ Imanpour, 2008 و Alizadeh 2020 و غیره.