مقدمه

استفاده از روش تأویل برای فهم نصوص دینی دیدگاهی رایج در ادیان متن‌محور بوده است و اندیشمندان مسلمان از آن در فهم قرآن کریم و روایات معصومان بهره می‌بردند (پاکتچی، 1385: 14/371). به‌خصوص مفسران قرآن، ذیل آیاتی که نیازمند فراروی از معنای ظاهری داشته باشد، تأویل بهترین روش برای این کار تلقی می‌شد و این امر در فهم‌پذیری چنین آیاتی کمک شایانی به مفسران می‌کرد (احمدی، 1372: 2/506).

عمدتاً مسلمین در مسئلۀ صفات خبری به تأویل روی می‌آوردند. در تفسیر این صفات مسلمین دیدگاههای یکسانی نداشتند. مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از: دیدگاه تشبیه و تجسیم (سبحانی، 1397: 2/ 77؛ همان، 1423: 2/95)، دیدگاه اثبات بلاکیف (همان، 1423: 2/ 98-96)، دیدگاه تفویض (همان: 105)، دیدگاه تأویل (همان: 112؛ همان، 1397: 2/ 78) و بهادادن به ظهور تصدیقی در مقابل ظهور تصوری (همان، 1397: 2/78). پاره‌ای از متفکران هم از معنای ظاهری عبور نکرده و با تمسک به همان معنای ظاهری در دام تشبیه افتادند (غزالی، بی‌تا د: 67؛ صدرالدین شیرازی، 1366: 4/150؛ همان: 164-163؛ یوسفیان و شریفی، 1386: 123). درمقابل، متفکرانی هستند که نصوص دینی را دارای ظاهر و باطن می‌دانند و برای فهم معنای باطنی، روش تأویل را پی می‌گیرند (سبحانی، 1374: 206).

غزالی و ابن‌رشد هر دو از مدافعان به‌کارگیری روش تأویل در فهم متن‌اند. (1) غزالی با اینکه در طبقات متکلمان اشاعره قرار دارد، در مسئله تأویل در هر دو دوره فکری از متفکرانی چون ابوالحسن اشعری، باقلانی و جوینی فاصله می‌گیرد و تن به تأویل روشمند در فهم بسیاری از آیات قرآن می‌دهد. این امر در دوره دوم فکری به اوج می‌رسد. روشمندی و تبعیت از مکانیسم منضبط در تأویل از شاخصه‌های بهره‌گیری از این روش نزد غزالی است. ابن‌رشد علاوه بر نشان‌دادن تناقض‌نداشتن بین معنای باطنی قرآن و براهین فلسفی عقلی، اثبات کرد مسئلۀ تأویل به‌عنوان رکن رفع تعارض، حق اختصاصی فیلسوفان است. ازنظر او، فلاسفه که همان راسخان در علم‌اند، مجاز به تأویل آیات قرآن و کشف معنای باطنی آیات‌اند. مدعای این تحقیق آن است که عمده مباحث ابن‌رشد در بحث تأویل تحت تأثیر غزالی بوده است و ابداعات چندانی در این بحث از او وجود ندارد.

روش تحقیق از نوع نظری و به‌صورت اسنادی تحلیلی در عین گزارش دیدگاههای دو شخصیت و با مطالعه آثار این دو متفکر صورت گرفته و از تأثیر و تأثر دو اندیشمند بزرگ جهان اسلام در حوزه تأویل یاد شده است. در پی بیان اشتراکات و افتراقات دیدگاه، میزان تأثیر نیز مشخص خواهد شد. ازنظر روش‌شناسی با توجه به تقدم غزالی بر ابن‌رشد، یکسانی امور ناظر به تأویل و متفرعات و لوازم آن در اندیشۀ ابن‌رشد، بیان‌کنندۀ تأثیرپذیری از غزالی است؛ اگرچه او به‌صراحت از تأثیر سخنی نگوید.

پیشینۀ تحقیق

آثار فراوانی در مجامع علمی کشور دربارۀ دیدگاه غزالی و ابن‌رشد در حوزه‌های مختلف و ازجمله تأویل به نگارش درآمده است؛ اما هیچ‌یک به تأثیرپذیری ابن‌رشد از غزالی در این امر اشاره نکرده و اتفاقاً برخی از عدم تأثیر یاد کرده‌اند. بعضی از آثاری که دربارۀ تأویل غزالی نگاشته شده عبارت‌اند از: کتاب التأویل عند الغزالی نظریهً و تطبیقاً از آقای سالم (سالم، عبدالجلیل بن عبدالکریم، التأویل عند الغزالی نظریهً و تطبیقاً، قاهره، مکتبه الثقافه الدینیه، الطبعه الاولی، 1425ق)، کتاب المنهج النقدی فی فلسفه ابی حامد الغزالی از آقای طوطار (طوطاو، شریف، المنهج النقدی فی فلسفه ابی حامد الغزالی، القاهره، مکتبه الثقافه الدینیه، 2013م)، ابوزید در کتاب فلسفه التأویل اشاره کوتاهی به تأویل از منظر غزالی دارد (ابوزید، نصر حامد، فلسفه التاویل: دراسه فی تأویل القرآن عند محی‌الدین بن عربی، المغرب، المرکز الثقافی العربی، الطبعه السادسه، 2007م). همچنین، مقالات «تأویل و قانون آن از دیدگاه غزالی» از آقای سعید رحیمیان (جاویدان خرد، دوره جدید، شماره دوم، بهار 1388) و «تأویل عقلی دین از دیدگاه غزالی و علامه طباطبایی» از آقای سید مرتضی حسینی شاهرودی و خانم تکتم مشهدی (الهیات تطبیقی، سال دوم، شماره هشتم، پاییز و زمستان 1390) و مقاله «چیستی و چرایی تأویل نصوص دینی از منظر غزالی» از آقای ابوذر رجبی (اندیشۀ نوین دینی، شماره 45، تابستان 1395) تببین خوبی از نظرگاه غزالی در حوزه تأویل ارائه می‌کنند.

نظریۀ ابن‌رشد در باب تأویل نیز در مقالاتی بررسی شده است که عبارتاند از: مقاله «مبانی و ضوابط تأویل از دیدگاه ابن‌رشد» از آقای احمد عابدی (اندیشه نوین دینی، شماره 3، زمستان 1384)، مقاله «واکاوی روش تأویلی ابن‌رشد» از آقای علیرضا پارسا (پژوهش‌های فلسفی دانشگاه تبریز، شماره 19، پاییز و زمستان 1395)، مقاله «مقام فلاسفه در تأویل قرآن از دیدگاه ابن‌رشد» از آقایان محمد سعیدی‌مهر، عباس ذهبی و روح‌الله علیزاده (تاریخ فلسفه، شماره سوم، زمستان 1392)، مقاله «تطبیق دیدگاه ابن‌رشد و مولوی در مسئلۀ بایسته‌های اهل تأویل قرآن کریم» از آقای عباس بخشنده بالی (پژوهشنامه تاویلات قرآنی، شماره یکم، پاییز و زمستان 1397). تمامی موارد یادشده تبیینی از تأویل از منظر ابن‌رشد ارائه کرده‌اند؛ بنابراین، این پژوهش برای نخستین‌بار میزان تأثیر ابن‌رشد از غزالی در مسئله تأویل و تفاوت و شباهت دیدگاه این دو متفکر جهان اسلام را بیان می‌دارد.

معناشناسی تأویل

آثار لغوی تأویل را به معنای عاقبت و سرانجام کلام، انتهای امر (ابن‌فارس، 1404: 1/159؛ ابن‌منظور، 1414: 11/33؛ راغب اصفهانی، 1412: 99؛ شاکر، 1376: 24-23)، رجوع و بازگشت (رازی، 1979: 33) سیاست‌کردن (راغب اصفهانی، 1412: 99)، تفسیر و تدبیر (جوهری، 1376: 4/1627) و انتقال از معنای ظاهری لفظ به‌ معنای غیر ظاهر (فراهیدی،1410: 8/369؛ عسکری، 1400: 49؛ برای تحلیل این معانی رک: شاکر، 1376: 27؛ رضائی اصفهانی، 1389: 3/ 96-94) دانسته‌اند. تأویل در اصطلاح نصوص دینی، به معنای توجیه متشابهات در کلام مبهم و تشکیک‌پذیر یا به معنای ثانوی کلام می‌گویند (معرفت، 1412: 3/30). مبهم‌بودن کلام مانع ظهور معنای ثانوی می‌شود. تأویل‌گر با راه‌بردن به معنای ثانوی، آن را روشن می‌سازد؛ بنابراین، معنای تأویل‌شده مهم‌تر از معنای بدوی آن است (پاکتچی، 1385: 14/371).

تأویل از منظر غزالی

همان‌طور که اشاره شد غزالی از یک رویۀ واحد در طول دوران فکری خود دربارۀ تأویل تبعیت نمی‌کند. به‌صراحت آثارش می‌توان دو دورۀ تقریباً متمایز از یکدیگر را اصطیاد کرد. در دوره نخست که به‌عنوان متکلم مشهور است، مانند اشاعره، تأویل را ابزاری برای فهم آیات متشابه می‌داند. اگرچه در این دوره تفاوت‌های جدی با متفکران سلف خود دارد، تأویل را «اخراج دلالت لفظ از دلالت حقیقی به دلالت مجازی» می‌داند (غزالی، 1324: 1/387). در این معنا تأویل راه‌یابی به معنای مجازی است؛ بی‌آنکه از زبان و لغت عربی و قواعد مجاز فاصله گرفته یا نادیده انگاشته شوند (خرمشاهی،‌ 1381: 1/471). مراد از مجازی‌بودن در بیان غزالی، عدول و عبور از معنای ظاهری به معنای غیر ظاهری است (همان، بی‌تا ب: 326). در تعریف دیگری در همین دوره بیان می‌دارد: «در لفظی که احتمالات معنایی گوناگون وجود داشته باشد، ‌احتمال راجح، ‌معنای ظاهر و احتمال مرجوح،‌ معنای مؤول باشد که به‌ناچار باید قرینه‌ای داشته باشد» (غزالی، 1324: 1/ 384). در دوره دوم فکری خود با توجه به غالب‌بودن گرایشات عرفانی و فاصله‌گرفتن از اندیشه‌های کلامی اشعری، تأویل را علاوه بر آیات متشابه ناظر به کل آیات (غزالی، 1426: 60) و حتی کل هستی را تأویل‌پذیر می‌داند.

تأویل از دیدگاه ابن‌رشد

ابن‌رشد تأویل را مانند دوره نخست فکری غزالی می‌داند و در تعریف آن بیان می‌دارد: «معنای تأویل این است که باید مدلول الفاظ شرع را از معانی حقیقی آن جدا کرد و بر معنای مجازی حمل کرد؛ البته تا جایی که از حدود قواعد جاریۀ زبان عرب و عادت آنها خارج نشود؛ به‌طور مثال، مجوزاتی همچون شباهت، سبب یا لواحق و مقارنات در کار باشد» (ابن‌رشد، 1997: 97).[1] تأویل در این تعریف از مقولۀ کشف معنای مجازی است (همان: 97). در برخی از تعابیر تأویل را عبور از معنای ظاهری و راه‌یافتن به معنای باطنی می‌داند (همان). گاهی تأویل را تلاش برای یافتن وجه جمع بین دو دلیل متعارض می‌داند. برون‌داد نگاه فقهی او در عرصه تأویل این معناست. او در کتاب‌های فقهی با بهره‌گیری از روش تأویل در مواجه با روایات متعارض سعی بر جمع‌کردن میان در رأی مقابل هم داشت (همان، 1370: 1/ 16 و 18). همین رویه را دربارۀ آیات قرآنی و نظرات فلسفی دنبال می‌کند؛ یعنی در جمع نظرات فلاسفه با آیات قرآنی تلاش می‌کند و در جمع این طریق از تأویل بهره می‌گیرد (عابدی، 1384: 18-7).

نکته‌ای که از کنار هم نهادن عبارات صریح و غیرصریح ابن‌رشد پیرامون تأویل بر می‌آید، این نکته است که او تأویل را منصرف‌ساختن الفاظ شرع از ظاهر آنها براساس قواعد زبان عرب می‌داند؛ به‌گونه‌ای که با فلسفه و برهان عقلی هماهنگ شود و این همان معنایی تأویل در دوره اول فکری غزالی است که البته ابن‌رشد تا پایان دوره فکری خود بر همین معنا متمرکز می‌شود و آن را هماهنگ با عقل و برهان فلسفی معرفی می‌کند (ابن‌رشد، 1997: 98).

در فصل المقال می‌نویسد: «ما قاطعانه می گوییم که هر نتیجه‌ای که از برهان عقلی و فلسفی به دست آید، اگر با ظاهر شرع مخالف باشد، این ظاهر بر طبق قانون تأویل عربی تأویل‌پذیر است؛ به گونه‌ای که دیگر تعارضی در بین نخواهد بود و این قضیه‌ای است که هیچ مسلمان و مؤمنی در آن شک نمی‌کند» (همان: 98).

ابن‌رشد در آثارش معنای گفته‌شدۀ غزالی در دوره متأخر دربارۀ تأویل را نمی‌پذیرد و شرط تأویل را رعایت ضوابط ادبی و عدم خروج از قواعد جاریه زبان عربی و عادات عرفی محاوره اعراب می‌داند؛ بنابراین، می‌توان در حوزه معناشناسی تأویل به یکسانی دیدگاه ابن‌رشد با غزالی در دوره اول فکری راه یافت.

ضرورت تأویل

از بحث‌های مهم در حوزه تأویل علل و عوامل زمینه‌ساز نیازمندی به تأویل است. اموری که ابن‌رشد برای تعلیل تأویل بیان می‌دارد، دقیقاً همان مورادی است که پیش از او غزالی به آنها اشاره دارد. غزالی امور متعددی را در وجه نیازمندی به تأویل مطرح می‌کند؛ اما در این میان فهم آیات متشابه و برگرداندن آنان به محکمات قرآنی، مسئلۀ ظاهر و باطن داشتن آیات و پی‌بردن به معانی باطنی و حل تعارض ظاهری قرآن با عقل را مهم‌ترین آنها معرفی می‌کند. همین سه امر را ابن‌رشد در آثارش - البته گاهی با اختلاف نظر جزئی - مطرح می‌کند.

تأویل راهکار فهم آیات متشابه

ضرورت تأویل برای فهم آیات متشابه براساس کریمه هفتم از سوره آل‌عمران به دست می‌آید. در این آیه به‌صراحت از تقسیم آیات الهی به دو دسته محکم و متشابه سخن می‌رود. غزالی نیز در آثارش این تقسیم را ملاک فهم آیات قرآن می‌داند و مکانیسم فهم آیات متشابه را فقط روش تأویل بیان می‌کند (غزالی، 1324: 1/106). با اینکه به تمایز دوگانه در دو دوره فکری او اشاره شد، این تمایز سبب نمی‌شود تا از روش تأویل عبور کند. پذیرش تأویل برای فهم آیات متشابه در هر دو دوره فکری او مطرح است.

ابن‌رشد نیز دقیقاً به مانند غزالی موجه‌بودن تأویل را براساس آیۀ یادشده و تنها راسخان در علم را مجاز به تأویل آیات متشابه می‌داند (ابن‌رشد، 1993: 276). او فقره «الراسخون فی العلم» در آیه را عطف به الله می‌داند. با این نگاه علاوه بر خداوند، راسخان در علم نیز تأویل آیات متشابه را می‌دانند (همان، 1997: 98).

ابن‌رشد در ادامه برای تقویت قول منتخب خویش می‌گوید: «اگر اهل علم تأویل را نمی‌دانند، در اینکه تصدیق به آیات می‌کنند و این تصدیق موجب ایمان آنان به این آیات می‌شود، مزیتی بر غیر اهل علم ندارند؛ در حالی که خدا آنان را به این صفت وصف کرده است که ایمان به این آیات دارند» (همان: 102). ازنظر او، ایمان اهل تأویل مبتنی بر برهان است و به همین سبب آنان نسبت به دیگران مجاز به استفاده از این روش هستند (همان).

البته در ادامه خواهیم گفت که غزالی راسخون در علم را علاوه بر حکمای حقیقی، عارفان نیز می‌داند؛ اما ابن‌رشد آنان را منحصر در فلاسفه می‌کند. «و الباطن هو تلک المعانی آلتی لا تنجلی الا لاهل البرهان؛ باطن همان معانی است که تنها برای اهل برهان آشکار می‌شود» (همان: 110-109)؛ بنابراین، او به فیلسوفان تأکید می‌کند که تأویلات جزء در کتاب‌های برهانی نباید ثبت شوند (همان: 114)؛ زیرا با این کار غیر اهل برهان به آن دست می‌یابند، در حالی که توان آن را ندارند (آئینه‌وند، 1375: 94).

فهم باطن آیات ازطریق تأویل

ظاهر و باطن داشتن آیات الهی زمینه و دلیل دیگری برای اقبال به مسئله تأویل است. متفکران اسلامی براساس روایت مشهور «ان للقرآن ظهرا و بطنا و حدا و مطلعا» راهکار فهم باطن آیات الهی را مسئلۀ تأویل معرفی کردند. غزالی در آثارش به این امر تصریح دارد (غزالی، 1964الف: 74؛ همان، 1426: 43 و 52)؛ البته ارتباط بین معنای ظاهری و باطنی امر مهمی است. قائل‌بودن به این ارتباط مانع پذیرش هر معنای ارائه‌شده خواهد بود (همان، 1426: 60؛ همان، 1360: 43). او تأکید می‌ورزد که ظاهر در فهم اولیه و برای عوام است؛ اما برای خواص صرفاً ‌مقدمه برای عبور است تا به معنای باطنی راه یابند. در وصول به معنای باطنی باید به فهم ظواهر عبارات آیات قرآنی نیز توجه داشت.

ابن‌رشد نیز به مانند غزالی قرآن را دارای لایه‌های ظاهری و باطنی می‌داند و راهبرد فهم معنای باطنی را تأویل معرفی می‌کند. به باور او، شرع در قالب ظاهر و باطن ارائه شده است (ابن‌رشد، 1370: 1/16) و وجه آن نیز به فهم مردم و گونه‌های مختلفشان در این حوزه باز می‌گردد. تعلیل ظاهر و باطن در شرع به سبب همین تعدد در فهم است (ابن‌رشد، 1997: 98؛ الالوسی، بی‌تا: 121).

یکی از محققان، ظاهر و باطن را ازنظر ابن‌رشد اینگونه تفسیر می‌کند: ظاهر اموری است که ناظر به خطابه و جدل است و باطن مراد امور معقولی است که با برهان شناخته می‌شوند (ابراهیمی دینانی، 1384: 94) و تأویل هم روشی برای راسخان حقیقی علم یعنی فلاسفه است تا به معانی باطنی آیات پی ببرند (ابن‌رشد، 1997: 98؛ التلیلی، 1998: 152). در ادامه دربارۀ گونه‌شناسی مخاطبان دین بیشتر سخن گفته شده است. در فصل دوم از کتاب فصل‌المقال به دلیل تقسیم شرع به ظاهر و باطن و مواردی از دین اشاره می‌کند که تأویل‌پذیر و تأویل‌ناپذیرند (ابن‌رشد، 1997: 98).

حل تعارض ظاهری عقل و دین به‌واسطۀ تأویل

سومین وجه نیاز به تأویل تعارض میان نص (دین) با عقل است. به باور غزالی، عقل در درک دین و معرفت دینی نقش بسزایی دارد و این امر انکارشدنی نیست؛ البته در مواردی عقل صرفاً نقش تنبیهی برای معارف دینی دارد، مانند استدلال‌های اثبات وجود خدا؛ زیرا ایمان و معرفت به خدا فطری است (غزالی، 1402: 1/ 126-125). به باور او، در فهم دینی و نصوص دینی باید از عقل بهره گرفت و ابزار لازم برای تأویل نصوص عقل و لغت است. به همین سبب، غزالی به افرادی که به عقل و مبانی عقلی اعتنایی ندارند، خرده می‌گیرد (همان، 2003 : 18). به ‌باور او، عقل منبع معرفتی مهم در انسان (همان، 1988 :132) است و نباید به آن بی‌اعتنا بود (همان، 1402: 1/104).

او تأویل را برای هماهنگ نشان دادن عقل و وحی معرفی می‌کند (شیدان ‌شید، 1383: 57). ازنظر او، نه‌تنها تعارضی میان عقل و وحی وجود ندارد، پیوند تنگاتنگی میانشان برقرار است (غزالی، 1988: 73؛ همان، 1368: 1/3؛ دنیا، 1980: 280). برخی از محققان او را نخستین فردی می‌دانند که در مسئله حل تعارض عقل و وحی در جهان اسلام کوشید و راهکار ارائه داد (نعمانی، 1368: 7؛ همان: 32). او به‌صراحت منکر تعارض میان عقل و دین است (قرضاوی، 1388: 53). در ادامه، ذیل بحث ضوابط و قواعد تأویل، مصادیقی از حل این تعارض اشاره شده است.

ابن‌رشد نیز مانند غزالی میان عقل و دین تعارضی نمی‌بیند؛ اگر میان ظاهر شریعت با قوانین عقل اختلافى به وجود آید، باید آن را تأویل کرد (ابن‌رشد، 1370: 1/16). او برای عقل توانایی فوق‌العاده قائل است و معتقد است این گوهر شریف می‌تواند از همه داده‌های حسی و مقولات منطقی رها و آزاد شود و با هستی و حقیقتی که در هیچ‌یک از مقولات و قالب‌ها نمی‌گنجد، به نوعی همراه و آشنا شود (ابراهیمی دینانی، 1384: 358).

با تمام اهمیت و اعتباری که برای عقل قائل می‌شود، ساحت معرفتی عقل را محدود می‌داند و از این منظر با دیگر فلاسفه مشاء متفاوت است. درضمن، این محدودیت را با شهود و عرفان نیز جبران نمی‌کند (همان: 84).

او بی‌توجهی به عقل را منجر به ظاهرگرایی می‌داند و آن را به‌شدت نفی می‌کند. ظاهرگرایان با تأویل مخالف‌اند؛ زیرا برای عقل اعتباری قائل نیستند. نمونه آن حشویه در میان فرق اسلامی است (ابن‌رشد، 1997: 90). با اینکه در شرع موافقت با عقل تصریح شده است، « اما اینکه شرع مردم را از راه عقل و به وسیلۀ آن متوجه نظر در موجودات جهان کرده است و شناخت آنها را خواسته است، امری روشن و آیات بسیاری در این باب وجود دارد» (همان: 86). او متکلمان اشعری را نیز نقد می‌کند. با اینکه آنان عقل را نفی نکردند، توجه لازم را به برهان نداشتند و نوع نگاهشان جانب جدل و کلام بود و به همین سبب سخنانشان بیشتر به کار عوام می‌آید (همان: 112 و 118؛ همان، 1993: 128).

ابن‌رشد عقل و شرع، هر دو را حق می‌داند و بیان می‌دارد: «الحق لا یضاد الحق بل یوافقه و یشهد له»، اگر هم تضاد و تعارضی نمایان شود، ظاهری است و باید به رفع آن به‌واسطۀ تأویل اقدام کرد (همان، 1997: 96؛ همان، 1998: 154-153).

به‌صراحت از آمیختگی عقل و دین سخن می‌گوید: «و کل شریعه کانت بالوحی فالعقل یخالطها» (همان، 1993: 326)؛ البته در اموری که عقل به آنها راه نیابد، باید به شرع مراجعه کرد: «در همه آنچه عقول انسانی از ادراک آن عاجز است، واجب است به شرع حق رجوع کنیم» (همان: 150).

عده‌ای از فیلسوفان غربی در قرون وسطی، به دلیل عظمتی که ابن‌رشد برای عقل قائل است و دفاعی که از فلاسفه کرده است، حقیقت دوگانه را به او منسوب کرده‌اند؛ بدین معنا که او قائل به صادق‌بودن دو امر متناقض است؛ البته با در نظر گرفتن دو حیث، یکی برای دین و دیگری برای فلسفه صادق است. به بیان دیگر، حقیقت دوگانه بدان معناست که دین برای توده مردم با فلاسفه متفاوت بوده و تأویل راه فهم حکما و فلاسفه از دین است و اجازه ورود و استفاده از آن برای عموم صادر نشده است (آربری، 1372: 71-70؛ ابراهیمی دینانی، 1385: 1/232).

سخن ما در صحت پذیرفتن یا نپذیرفتن این دیدگاهها نیست؛ بلکه اهمیت این انتساب از این‌روست که ابن‌رشد جایگاهی بسیار والا و استثنائی برای عقل قائل بوده است.

اما این ارزش و اهمیت‌دادن به عقل از سوی ابن‌رشد به معنای استقلال کامل عقل در برابر وحی نخواهد بود؛ زیرا به باور او، عقل بشری از درک همه امور ناتوان است و همین امر سبب دست‌دراز کردن به سمت وحی را برای عقل فراهم می‌کند: «بر فرض که شریعتی صرفاً عقلانی ممکن و محقق باشد، باز این شریعت، ناقص‌تر از شریعتی خواهد بود که از عقل و وحی، هر دو با هم، مدد می‌گیرد» (ابن‌رشد، 1387: 326)؛ بنابراین، ابن‌رشد نیز مانند غزالی به هماهنگی کامل عقل و وحی باور دارد. در مواردی که نصوص دینی با عقل ناسازگار باشد، باید تن به تأویل داد؛ البته باب تأویل را نمی‌توان به روی همگان باز کرد. راسخان در علم که به تعبیر او فلاسفه هستند، حق برخورداری از این روش را دارند؛ برای نمونه، به این روایت از پیامبر(ص) اشاره می‌کند که: «الحجر الأسود یمین اللّه فی الأرض‌؛ حجرالاسود دست راست خدا در زمین است». متشابه‌بودن این کلام روشن است؛ اما فهم واقعی و نمادبودن آن و درواقع تأویل و فهم صحیح فقط از عهده راسخان در علم بر می‌آید (همان، 1988: 206).

 اصول و ضوابط تأویل

غزالی در هر دو دوره فکری خویش به تأویل نگاه منضبط و قانونمند دارد. تأویل باید از قوانین خاصی تبعیت کند. نمی‌توان بدون هیچ ضابطه‌ای به کشف لایه‌های باطنی و پنهانی معانی پرداخت. این همان اشکالی است که او به اسماعیلیه و باطنیه در تأویل مطرح می‌کند. نظام‌مندی تأویل در راستا و چارچوب قواعد و قوانین عقلی و منطقی است. او برای تأویل و رجوع از معنای ظاهر متن به معنای باطنی آن،‌ در دوره اول فکری‌اش قوانینی را مطرح می‌کند. در دوره اول اساس را ظاهر متن می‌داند و معنای باطنی را مجاز تلقی می‌کند (غزالی، بی‌تا د: 267؛ همان، 1964ب: 56). پس اصل آن است که لفظ بر همان معنای اولیه و ظاهری خود حمل شود،‌ مگر آنکه دلالت روشن و قطعی‌ بر عدول از معنای ظاهری وجود داشته باشد. ازنظر او، برای اینکه لفظ از معنای ظاهری خود عدول کند و بر معنای مجازی حمل شود، ‌باید ابتدا محال‌بودن حمل بر ظاهر، اثبات یا بطلان معنای ظاهری مشخص و مبرهن شود. باید از قواعد مجاز و استعاره و دیگر امور معانی و بیان در امر تأویل استفاده کرد. این امر از سوی غزالی بدان سبب مطرح می‌شود تا راه هرگونه تفسیر به رأی گرفته شود و معنا در مسیر اصلی خود قرار گیرد (همان، 1964ب: 56). در دو صورت نباید سراغ تأویل رفت: اول زمانی که وجه تأویل‌پذیر واضحی در میان نباشد؛ مانند حروف مقطعه قرآن. دوم زمانی که چاره‌ای جز تأویل غریب و بعید نباشد (همان، بی‌تا ج: 627). اگرچه سفارش پایانی را در قالب اخلاق تأویل مطرح می‌کند، از جنس قاعده و قانون تأویل است.

برخی از قوانین اشاره‌شده در دوره دوم هم مدنظر غزالی قرار دارد؛ اما تفاوت اساسی و مبنایی این دو دوره در آن است که او در دوره دوم قائل به مجاز‌بودن معنای تأویلی نیست. براساس مبانی زبان‌شناختی او در این دوره، وقتی الفاظ برای ارواح معانی وضع شده باشند، اگر لفظی به معانی مجرد و حقایق طولی خود توسعه یابد که در مراتب بالاتر یعنی عالم ملکوت آن الفاظ است، استعمال الفاظ دیگر مجازی نخواهد بود و برخلاف موضوع‌له نیست. این استعمال کاملاً حقیقی است (همان، 1964 الف: 73).

یکی از قواعد بسیار مهم تأویل ازنظر غزالی رعایت تدریج در مراتب پنج‌گانه وجود است؛ بدان معنا که هر لفظ ابتدا به‌صورت سلسله‌مراتب طولی با معنای وجود حسی، ذاتی، عقلی و خیالی و شبهی تناسب پیدا کند، نه اینکه بتوان هر لفظی را با هر وجودی تطابق داد (همان، 1964ب: 56؛ همان، بی‌تا د: 260). درواقع این امر گرایش به معانی مجازی را منضبط و قاعده‌مند می‌کند. ابن‌رشد هم این قاعده را عیناً مانند غزالی می‌پذیرد (ابن‌رشد، 1988: 206).

از قواعد مهم دیگر، عدم تعارض نصوص دینی با عقل است. تبعیت از براهین عقلی امری لازم است و باید آن را در مسئله تأویل هم به‌عنوان یک اصل پذیرفت. او در رساله قانون التأویل دراین‌باره می‌نویسد: «از آنجا که چاره‌ای جز تصدیق عقل نیست، تو را نرسد که در نفی جهت و صورت از خداوند، سیر کنی؛ هنگامی که به تو گفته شود: اعمال، وزن می‌شوند؛ خواهی دانست که اعمال عرض‌اند و وزن نمی‌شوند و باید تأویل شوند» (غزالی، بی‌تا ج: ص 627).

غزالی همین سخن را درباره این روایت مطرح می‌کند که: «مرگ به‌صورت قوچی گندم‌گون آورده و ذبح می‌شود». باید این روایت را تأویل کرد؛ زیرا مرگ عرض است و نمی‌توان آن را به‌ جایی آورد تا ذبح شود. ضمن اینکه مرگ صورتی ندارد تا گندم‌گون باشد. از این نظر، چاره‌ای جز تأویل این‌گونه از روایات نیست؛ زیرا براساس ظاهر تعارض و تناقض پیش می‌آید (همان).

ابن‌رشد اصول و ضوابط تأویل در دوره اول فکری غزالی را می‌پذیرد و صراحت بر صحت آن دارد (ابن‌رشد: 1997: 115). او نگاه غزالی را اگرچه در کتاب فیصل التفرقه و قانون التاویل در برخی موارد نقد می‌کند، کلیت رهیافت او را می‌پذیرد. «قاعده یا قانونی که در این مورد (تأویل) باید از آن پیروی کرد، همان روش ابوحامد در کتاب التفرقه است» (همان، 1998: 206). دربارۀ نگاه غزالی به تأویل و معرفت دینی و تقسیم مخاطبان فهم دین با توجه به دو اثر مشکات و احیاء العلوم توجه جدی دارد (الالوسی، بی‌تا : 122). او دسته‌بندی پنجگانه غزالی (غزالی، ‌بی‌تا ج : 626-625؛ همان، بی‌تا ب: 326؛ همان، بی‌تا د: 262) دربارۀ تأویل را در الکشف (ابن‌رشد، 1998: 126-124) پذیرفت و کاملاً در این بحث با مشی غزالی پیش رفت. از مجموع آثار ابن‌رشد در حوزه تأویل این نکته مهم به دست می‌آید که باوجود مخالفت او با غزالی در بسیاری از امور فلسفی، در مسئلۀ تأویل و اصول و ضوابط تأویل نه‌تنها مخالفتی ندارد، از او متأثر بود و گاهی به‌صراحت در محق‌بودن غزالی در یادکرد از این امور دم می‌زد.

ابن‌رشد قواعد و قوانین تأویل مطرح‌شدۀ غزالی را می‌پذیرد؛ به‌خصوص تطابق با قواعد و براهین عقلی. ناسازگاری با عقل از مسائل مشترک این دو متفکر است. ابن‌رشد به‌صراحت در فصل المقال بیان می‌دارد که هیچ امری در شریعت مخالفت با عقل ندارد. جایی هم که در ظاهر خلاف آن به نظر برسد، با تأویل هماهنگ با عقل خواهد شد (همان، 1997: 98). آنگاه شواهدی از قرآن را در هماهنگ‌سازی با عقل به روش تأویل در آثار خود مطرح می‌کند. آیه استوا (همان: 106)، آیه ناظر به امانت الهی و عرضه آن بر آسمان و زمین (همان: 121)، حدیث نزول (همان: 98)، بی‌جهت بودن خدا از مکان (همان، 1998: 108) ازجمله آیاتی‌اند که ایشان مطابق همین قاعده و متأثر از غزالی به تأویل آن دست می‌زند.

چه کسانی حق استفاده از تأویل را دارند؟

جواز تأویل برای دسته‌ای از افراد سبب طرح بحث گونه‌شناسی مخاطبان از سوی غزالی شد. نوع دسته‌بندی او هم در آثار متعددش مختلف است. گاهی این تقسیم را ناظر به فهم ظاهر و باطن بیان می‌کند. در این زمینه مخاطبان، نصوص دینی را به سه قسم تقسیم می‌کند: عامه،‌ خاصه و خاص‌الخواص (غزالی، بی‌تا الف: 2/211؛ همان، بی‌تا ب: 351). در احیا (همان، بی‌تا الف: 8/ 27-26) به‌گونه‌ای دیگر از این سه دسته‌بندی یاد می‌کند. هریک از این سه دسته معرفت دینی خاصی دارند و فهم‌شان از دین و نصوص دینی به‌یکسان نیست. آیات قرآن کریم با توجه به میزان و سطح فکری هر طبقه از طبقات سه‌گانه دارای مراتبی است. او از دو دسته اول می‌خواهد که از ورای معنای ظاهری آیات عبور نکنند. فهم باطن با روش تأویل برای دسته سوم حاصل می‌شود (همان، بی‌تا ب : 327). طبق آیه 125سوره نحل و آیه 25 سوره حدید، مردم سه دسته‌اند: خواص که اهل تأویل‌اند و از حکمت و میزان برخوردارند؛ عوام که باید محدود به ظواهر دینی باشند و موعظه برای همین دسته از افراد کارآیی دارد و دسته سوم اهل جدل که ازنظر غزالی دارای فهم ناقص‌اند و اهل لجاج‌اند؛‌ قرآن،‌ جدال احسن و درنهایت حدید را برای آنها مناسب می‌داند (همان،‌ 1413: 65-62). شبیه همین دسته‌بندی را در اربعین نیز دارد (همان، 1409: 17-16). ازنظر او، تأویل در تمامی این دسته‌بندی‌ها مربوط به خواص است که مصداق راسخان در علم‌اند؛ البته او در دوره دوم فکری خود خواص را اهل تصوف‌ می‌داند که با سیر و سلوک به مقصود رسیده‌اند.

ابن‌رشد در گونه‌شناسی مخاطبان نصوص دینی و در بیان جواز روش تأویل برای افراد، کاملاً متأثر از غزالی است و نوع تقسیم او را می‌پذیرد (ابن‌رشد، 1997: 109-108)؛ با این تفاوت که مصداق راسخان در علم را عرفا نمی‌داند، بلکه طبقه حکما و فلاسفه معرفی می‌کند (همان: 118 و 124).

او به مانند غزالی دلیل طرح ظاهر و باطن در شرع را به فهم مردم و مخاطبان بازگرداند و بر این باور است که: «والسبب فی ورود الشرع فیه الظاهر و الباطن هو اختلاف فی فطر الناس و تباین قرائحهم فی التصدیق. و السبب فی ورود الظواهر المتناقضه فیه هو تنبیه الراسخین فی العلم علی التأویل الجامع بین‌ها» (همان: 98).

انسان‌ها در فهم مختلف‌اند. به همین سبب خداوند در آیه 125 سوره نحل بیان می‌دارد: «ادع الی سبیل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه و جادلهم هی احسن». ابن‌رشد بر این باور است که خداوند گاهی در قرآن متعارض سخن می‌گوید. دلیل به‌کارگیری این مدل یا متعارض سخن گفتن آن است که خداوند قصد داشت مراد خود را به حکیمان در قالب بحث تأویل برساند. حکیم در مواجهه این سنخ از آیات به معارف حقیقی راه می‌برد. چیزی که در ظاهر قرآن و بدون تأمل حکیمانه به دست نمی‌آید (همان: 98؛ همان، 1993: 325).

تشابه آیات برای عموم مردم و در گام بعدی برای اهل جدل یعنی متکلمان است؛ اما طبقه حکما چون مصداق راسخان در علم‌اند، در ابتغاء فتنه نیفتاده‌اند و به‌واسطۀ تأویل از درافتادن در فتنه (ابتغاء فتنه) نجات می‌یابند (همان، 1998: 68-67 و 91).

او درمجموع انسان‌ها را به اعتبار سه نوع قیاس برهانی و جدلی و خطابی به سه دسته تقسیم می‌کند: اهل برهان و فلسفه که بر مقدمات عقلی و یقینی فهم خود را استوار می‌سازند، اهل جدل که به ساحل یقین رسیده‌اند، اما در آن غور نکرده‌اند که همان متکلمان باشند و دسته سوم، یعنی عامه مردم که در حوزه خردوری به رشد نرسیده‌اند و قیاس خطابی برایشان کارآیی دارد (همان، 1997: 112-109؛ همان: 117-116). متکلمان که عمدتاً با عامه مردم سروکار دارند، به باطن و عمق دین راه نمی‌یابند و در ظاهر متوقف می‌شوند؛ البته از عامه سطحشان برتر است؛ اما آنچه مدنظر شارع بود، غور و نظر و اعتبار در دین یعنی راه‌یابی به باطن دین است (همان: 120-119). او درحقیقت در فضای مخالفت با طریق متکلمان، به طرح عقل و به‌عنوان ملاک و معیاری برای مواجهۀ با متون دینی به‌ویژه قرآن و برای بیان کیفیت استنباط مسائل شرعی از آیات و روایات می‌پردازد تا راه را بر برداشت‌های شخصی و تأویل‌های نابجا ببندد (سلامی، 1394: 60).

به باور او، کسانی که تأویل را برای جمهور مردم جایز می‌دانند، هم به تأویل لطمه وارد می‌کنند و هم مردم را به تباهی می‌کشانند (ابراهیمی دینانی، 1385: 1/230). دانش کلام برای عموم و اقناع مردم لازم است. نمی‌توان مردم را به سبب قصور در فهم با برهان همراه ساخت؛ البته تلاش برای رساندن مردم به این مرحله باید باشد، اما امکان عمومی آن نیست. به همین سبب جمهور مردم را می‌توان با اقناع پیش برد و این کار متکلم است. ورود ادبیات موعظه‌ای در شرع هم به همین سبب است که عموم مردم با آن بیشتر همراه‌اند (ابن‌رشد، 2002: 81-80)؛ برای نمونه، او به مسئله معاد اشاره می‌کند که شارع در متن مقدس این امر را با اوصاف مادی ذکر کرد؛ زیرا فهم عموم با این ادبیات سازگارتر است تا ارائه بحث با برهان. معادی که با برهان اثبات می‌شود، کمتر مردم را به فضیلت و سعادت سوق می‌دهد (همان، 1993: 326).

وظیفۀ فیلسوف تأویل نصوص دینی است؛ زیرا راسخان در علم که در قرآن آمده‌اند، همان طبقه فلاسفه‌اند (همان: 276). غیر از فلاسفه، دیگران که مراد عامه مردم باشند، حق ورود به تأویل و فهم باطن آیات الهی را ندارند (همان، 1997: 111).

آیا همه دین تأویل‌پذیر است؟

دربارۀ تأویل‌پذیری قرآن و دیگر نصوص دینی غزالی متأخر با ابن‌رشد تفاوت دارد؛ زیرا او در معنای عام برای تأویل بیان می‌دارد که تمامی آیات دارای بطن‌اند. کشف معنای باطنی هم با تأویل میسر می‌شود؛ اما ابن‌رشد این‌گونه نمی‌اندیشد و دقیقاً با مشی غزالی متقدم همراه است. در آن صورت تأویل در همه آیات صورت نمی‌گیرد. براساس دیدگاه ابن‌رشد در فصل المقال (همان: 112-111) و الکشف (همان، 1998: 203) در بحثی دربارۀ جواز و عدم جواز تأویل ظواهر قرآن بیان می‌دارد که همه ظواهر نه نیاز به تأویل دارند و نه شایسته آن است؛ حتی در برخی موارد به کفر و بدعت منجر می‌شود. برخی موارد واجب است که تأویل در آنها صورت گیرد و پاره‌ای از موارد از مبهماتی است که عالمان و حکما نمی‌دانند که در این‌گونه موارد دست به تأویل بزنند یا خیر. از این نظر، در اینجا اختلاف نظر پیدا می‌شود و شارع این اختلاف نظر را رد نکرده است و اگر کسی حتی به خطا تأویلی انجام دهد، عیبی بر او وارد نیست. این نگاه ابن‌رشد کاملاً با رویکرد دوره اول غزالی هماهنگ است. در این دوره او تأویل را به دو قسم واجب و حرام یا تأویل مذموم و ممدوح تقسیم می‌کند. تأویل واجب یا لازم تأویلی است که عدم تأویل لفظ به ابهام آن و گمراهی مردم منجر شود. در قرآن تأویل آیات متشابه جزء تأویلات مجاز است؛ زیرا در صورت عدم تأویل مردم به اشتباه و لغزش می‌افتند؛ مثل آیه: «ید الله فوق ایدیهم» (غزالی، بی‌تا ه: 53).

تأویل حرام: تأویلی است مذموم که براساس ظن و گمان و بدون وجود برهان بر رد ظاهر متن صورت می‌گیرد. به باور غزالی، این تأویل براساس تفسیر به رأی خواهد بود. او این نوع تأویل را دو قسم می‌داند: تأویل ظنی و تأویل به‌معنای تفسیر به رأی (همان، بی‌تا الف: 3/ 525-524).

ابزار تأویل

تأویل به مانند هر امر دیگری با وسیله و ابزاری صورت می‌گیرد. در هر دو دوره، او عقل و لغت را از ابزارهای تأویل می‌داند. به باور او، عقل اساس و تکیه‌گاه تمام امور است. تأویل نیز باید با این ابزار صورت گیرد. از نکات مهم دربارۀ عقل و تأویل آن است که عقل، معیار برای تأویل است. اگر آیات و روایات با عقل ناسازگار بود و تعارض و تضاد داشت، باید سراغ تأویل رفت. نصوص دینی ناسازگار با عقل به حکم خود عقل باید تأویل شوند. به‌ گمان غزالی همه انسان‌ها با آشنایی با احکام تأویل می‌توانند به تأویل دست یابند؛ البته این امر به‌سبب سختی و دشواری در انحصار انسان‌های محدودی است؛ اما با ابزار عقل و رعایت ضوابط و شرایط عقلانی می‌توان به تأویل دست یافت. به کمک عقل وقتی الفاظ و ظواهر نصوص دینی معارض و مخالف احکام عقل باشند، باید به تأویل این نصوص پرداخت و دنبال راه‌حل این تعارض بود. در رساله قانون التأویل با نقد دیدگاههایی که صرف ظاهرگرایی را انتخاب کرده‌اند، بیان می‌دارد که اینان صرفاً با تکیه بر نقل، به فهم متن می‌پردازند و سراغ نصوص دینی می‌روند؛ اما این امر تفریط است؛ زیرا عقل در فهم نصوص دینی اعتبار دارد (همان، بی‌تا ج: 625). غزالی موضعی سخت در برابر این دسته از متفکران دارد که از عقل در فهم متن هیچ بهره‌ای نمی‌برند (همان).

ابزار دوم لغت است؛ البته رویکرد دو دوره در به‌کارگیری لغت در تأویل متفاوت است. رویکرد زبان‌شناسانه در دوره اول همراهی با ادبیات و هماهنگی تأویل با لغت است؛ اما در دوره دوم براساس نظریه وضع الفاظ برای ارواح معانی مسئله تأویل را مطرح می‌کند. به‌باور غزالی، بیان حقایق و واقعیات عالم ملکوت که اصل هستی است، در زبان متعارف دینی امکان‌پذیر نیست. اگرچه این واقعیات با الفاظ زبان متعارف در ظاهر بیان شده است، باید براساس نظریۀ وضع الفاظ برای ارواح معانی به روح معنا دست یافت، نه اینکه صرف معنای ظاهری و عرفی مبنا دانسته شود. با این کار نه از ظاهر الفاظ دوری جسته‌ایم و نه از روح معانی غافل مانده‌ایم. به‌تعبیری، تمثیل‌گروی در تأویل بهترین شکل فهم مفاهیم و معانی عالم ملکوت باشد. با توجه به اینکه زبان تنزل‌یافته و حاکی از معارف متعالی غیبی است (سعیدی روشن، 1389: 308؛ ساجدی، 1385: 456)، با تمثیل و بیان نماد می‌توان به فهم اصل آن معانی راه یافت؛ البته این بدان معنا نیست که ما زبان دین را زبان نمادین و سمبلیک بدانیم، بلکه تمثلی از آن معانی است.

غزالی در برخی آثار آیات مربوط به صفات خدا را با نگاه تأویلی بررسی می‌کند و دربارۀ معاد و آیات ناظر به آن، بر این باور است که نباید دربارۀ این دسته از آیات دست به تأویل برد (همان، بی‌تا و: 292)؛ اما در آثار پایانی از این دیدگاه دست برداشته و تأویل را دربارۀ این آیات نیز می‌پذیرد. در آیات متعددی که ذیل بحث معاد وارد می‌شود، به تحلیل خاصی، متفاوت از رویکرد اشاعره و دیگر متفکران اهل ‌سنت می‌پردازد. در آیاتی مانند: «و نضع الموازین القسط لیوم القیامه» (انبیاء/47)؛ (همان، بی‌تا الف، ج2: 200) «فاهدوهم الی صراط الجحیم و قفوهم انهم مسئولون» (صافات/24) (همان)؛ «النار یعرضون علیها غدوا و عشیا و یوم تقوم الساعه» (غافر/46) (همان). با استفاده از قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی و مسئله تأویل به تحلیل آیات می‌پردازد. تحلیلی که او از روز قیامت، موازین و صراط روز رستاخیز به‌ دست می‌دهد، کاملاً مبتنی بر مبانی زبان‌شناختی و استفاده از دستگاه تأویل است.

 الفاظ به‌کار گرفته شده در آیات مربوط به معاد مانند میزان، صراط، لوح و قلم، ‌عرش و کرسی صراط، نور و مانند اینها ناظر به معانی و ارواحشان وضع شده‌اند، نه به مصداق عینی و محسوس آن؛ یعنی خصوصیات مصادیق در وضع الفاظ بر معانی در نظر گرفته نشده‌اند. همان‌طور که در بخش زبان‌شناسی بیان شد، به باور غزالی، هر معنایی یک صورت ظاهری و لفظی و یک صورت باطنی و حقیقی دارد. صورت حقیقی آنها همان معانی باطنی و ارواح حقیقی معنا به‌حساب می‌آیند. الفاظ ناظر به یک حقایق و ارواحی هستند که باید آنها را در نظر گرفت نه صورت ظاهری و مادی آنها را. الفاظ در هر معنایی به‌نحو حقیقی استعمال می‌شوند؛ زیرا معانی با الفاظ اتحاد دارند؛ به این معنا که روح معنا یا ارواح معانی که موضوع‌له حقیقی الفاظ دانسته می‌شود، همان معنای مشترک در میان مصادیق گوناگون است. حال با این رویکرد، الفاظ ناظر به مباحث معادشناختی، رویکرد خاصی متفاوت از گفته‌های متفکران دیگر پیدا می‌کند. لاهیجی شیوه غزالی در به‌کارگیری مسئلۀ وضع الفاظ برای ارواح معانی را در مباحث معادشناسی می‌ستاید و تأویل او را نیکو می‌داند (لاهیجی، 1372: 656).

ابن‌رشد ابزار تأویل را مانند غزالی لغت و عقل می‌داند. ابن‌رشد با این بیان به‌صراحت به زبان تمثیلی و پذیرش آن از سوی شرع نظر داده است؛ زیرا قطعاً در این سنخ از موارد، ظاهر آیات مراد شارع نیست و با پذیرش ظواهر، تعارض پیش خواهد آمد و شرع تعارض این‌چنینی را نمی‌پذیرد. به‌کاربردن معنای مجازی و تمثیلی در ادبیات عرب رایج بوده و خداوند از همین زبان رایج در بیان مرادات خویش استفاده کرده است؛ بنابراین، باید دلالت لفظ از معنای ظاهری به معنای مجازی سرایت کند تا مراد حقیقی شارع پی برده شود (ابن‌رشد، 1997: 97)؛ بنابراین، مفسر در فهم این سنخ از آیات نمی‌تواند به ظواهر عمل کند و نه پا از قواعد عرب فراتر گذارد و به تفسیرهای غیر مرتبط با معانی یادشده از سوی قواعد عربی دست یابد. پس چارچوب پذیرش تأویل ادبیات عرب و مجاز مصطلح در ادبیات عرب است (همان).

در کلیات مسئلۀ تأویل، ابن‌رشد سخن غزالی را می‌پذیرد؛ اما در حوزه مصادیق به او در تأویل آیات ناظر به معاد خرده می‌گیرد. درواقع رویکرد غزالی اول را در عدم تأویل آیات معاد می‌پذیرد. ابن‌رشد آیات ناظر به مبدأ و معاد و نبوت را تأویل‌ناپذیر می‌داند (همان: 26)؛ اما در تفسیر آیات متعددی، ضوابط غزالی متأخر را دربارۀ تأویل می‌پذیرد. نمونه آن، تأویل آیات اولیه سوره ملک است که این‌رشد کاملاً مبتنی بر قواعد تأویل در رساله التأویل غزالی این امر را انجام می‌دهد (همان، 1998 ب: 108).

نتیجه

با اینکه ابن‌رشد از منتقدان جدی غزالی است و حتی در کتاب فصل المقال به نقد او در مسئلۀ تأویل می‌پردازد، مشترکات فراوانی در ماهیت‌شناسی، ضرورت روی‌آوری به تأویل و گونه‌شناسی مخاطبان نصوص دینی در جواز یا عدم جواز استفاده از این روش با غزالی دارد. در ماهیت‌شناسی تأویل کاملاً با غزالی متقدم هماهنگ بوده است و تأویل را در این مسئله خروج لفظ از مدلول ظاهری و حمل بر معنای مجازی با رعایت قواعد و ضوابط ادبیات عرب می‌داند. تأویل‌پذیری متشابهات قرآنی، فهم معانی باطنی آیات در پرتو تحفظ بر معنای ظاهری و حل تعارض ظاهری عقل با ظواهر شرعی به‌واسطۀ تأویل، از مباحث مشترک با غزالی است که گاهی ابن‌رشد به این همراهی و هماهنگی با او اشاره می‌کند.

براساس یافته‌های این تحقیق، هر دو متفکر از عقل و لغت عرب به‌عنوان ابزارهای مهم در تأویل یاد می‌کنند. عدول‌نکردن از قواعد مرسوم عرب شرط اساسی و ضابطه مهم در رهیافت تأویل است. اگرچه غزالی متأخر تا حدودی فراتر از تحلیل زبان‌شناختی به تأویل روی می‌آورد، رویکرد متقدم او بر ابن‌رشد اثر می‌گذارد و عبورنکردن از قواعد ادبیات عرب را ضابطۀ کلی تأویل می‌دانند. عقل نیز ابزار مهمی در تأویل نصوص محسوب می‌شود. در فهم دین، غزالی عقل را محدود و ساحت معرفتی آن را در بسیاری از امور ناتوان می‌داند. با اینکه ابن‌رشد باید ظاهر این نظریه را نقد و نفی کند، دقیقاً در باب ساحت معرفتی عقل، نظریۀ غزالی را می‌پذیرد.

در تأویل‌ناپذیری برخی از امور دینی نیز باوجود اختلاف نظر این دو متفکر، شباهت‌هایی وجود دارد که با توجه به تقدم غزالی بر ابن‌رشد مسئلۀ تأثیرپذیری ابن‌رشد از او محرز است.

پی‌نوشت

1. 1. علت انتخاب این دو شخصیت آن است که هر دو متفکر در تراث اسلامی دارای جایگاه ویژه‌ای هستند؛ اگرچه شناخت غربیان از این دو بیش از مسلمین است. دلائل متعددی برای شهرت هریک در غرب مطرح می‌شود (دربارۀ وجوه شهرت غزالی رک: ابراهیمی دینانی، 1383: 10-9؛ همان، 1387: 7؛ بزرگمهر، 1375: 38؛ و دربارۀ دلیل اقبال غربیان به ابن‌رشد رک: ابراهیمی دینانی، 1384: 44؛ یوسفیان و شریفی، 1386: 112؛ مجتهدی، 1375: 206).