تعداد نشریات | 43 |
تعداد شمارهها | 1,658 |
تعداد مقالات | 13,562 |
تعداد مشاهده مقاله | 31,127,897 |
تعداد دریافت فایل اصل مقاله | 12,266,672 |
کشفالحقایق عزیزالدین نسفی؛ نقشدهی به تمثیل، تشبیه و تشبیهات تمثیلی | ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
پژوهشهای ادب عرفانی | ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
مقاله 2، دوره 15، شماره 1 - شماره پیاپی 46، شهریور 1400، صفحه 1-18 اصل مقاله (1.24 M) | ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
نوع مقاله: مقاله پژوهشی | ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
شناسه دیجیتال (DOI): 10.22108/jpll.2021.129982.1635 | ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
نویسنده | ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
پروین رضائی* | ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد بروجرد، دانشگاه آزاد اسلامی بروجرد، ایران | ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
چکیده | ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
بیان مسئله تمثیل و تشبیه در زبان عرفان و متون منظوم و منثور عرفانی نقش مهمی ایفا میکنند. شاعران و نویسندگان حوزۀ ادبیات عرفانی از کارکرد تشبیه و تمثیل برای سادهسازی مفاهیم عرفانی پیچیده و مهم استفادۀ فراوان کردهاند؛ پرسش اصلی پژوهش این است که تمثیل و تشبیه در اندیشه و زبان کتاب کشفالحقایق نسفی چه کارکردهایی دارد و این تشبیه و تمثیلات با زبان عرفانی چه پیوندهایی دارد. هدف هدف این پژوهش این است که ساختار کتاب کشف الحقایق عزیز نسفی را بررسی و تحلیل کند و سپس نقش «تشبیه و تمثیل» در این اثر را بازنمایی، نقد و تحلیل نماید. روش روش این پژوهش توصیفی- تحلیلی و ابزار تحقیق نیز کتابخانه است. یافتهها نسفی زبان بسیار سادهای به کار بسته و هدفش نیز تبیین مفاهیم عرفانی برای درویشان روزگار خویش و پاسخ درخور و ساده به سؤالات آنهاست. این رویکرد سبب شده است نسفی در بیان مفاهیم و سخنان خویش- که خالی از بیان دلایل و علل و در پی آن پیش افکندن استدلالات و قیاسات نیست- برای تفهیم بهتر مفاهیم و مباحث از تشبیهات و تمثیلات و زبان تمثیلی استفاده کند؛ ناگفته نماند نسفی فقط در چند مورد نقل حکایت تمثیلی را مدنظر داشته و تمرکز وی بر ذکر تشبیهات تمثیلی تازه و محسوس است؛ این روش سرتاسر کتاب کشفالحقایق به چشم میخورد و به دلیل تازگی و نوآوری امثال و تشبیهات آن، اهیمت دوچندانی یافته است. انواع تشبیه و تمثیل و بسامد و تکرار آنها از یکسو و شیوۀ استفاده از آنها سبب شده است در این تحقیق دو سویۀ مهم این کتاب بررسی و نقد شود؛ تمثیلات شبکۀ رمزی نور و حوزۀ انسان شناسی و معاد بیشترین تکرار و نقش را برعهده دارند. | ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
کلیدواژهها | ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
عزیزالدین نسفی؛ کشفالحقایق؛ زبان عرفانی؛ تمثیل و تشبیه | ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
اصل مقاله | ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
1ـ مقدمه در متون عرفانی به زبان فارسی، انواع تشبیه و تمثیل را میتوان دید. تشبیهات و تمثیلات مدّنظر در این پژوهش، آن دسته است که در زبان عرفانی برای بیان سادهتر مفاهیم به کار میرود و تمثیل شکل و ساختار تشبیهی به خود گرفته است؛ زیرا بیشتر حکایات تمثیلی ادبیات فارسی برای توضیح ایدههای اخلاقی و عرفانی است. «در این صورت هم ژرفساخت تمثیل، تشبیه است. ممکن است مشبّه ذکر نشود یا بهصراحت بیان نشود، مشبهٌبه باید داستانی باشد که یا آن داستان از نوع فابِل حیوانات یا داستانی رمزی است. به هرحال کار خواننده این است که مشبّه محذوف یا ذکرنشده یا پراکنده در مطلب را بیابد و بین مشبهٌبه تمثیلی (استعارۀ تمثیلی) و مشبّه، یعنی مطلبی که نویسنده میخواست در اذهان تقریر کند، ارتباط تشبیهی برقرار کند» (شمیسا، 1375: 253). همچنانکه شعر غنایی از کاربرد و استعمال تشبیه و تمثیل بینیاز نیست، شعر عرفانی نیز با کاربست تشبیه و تمثیل و زبان رمزی و استعاری درپی بیان صریحتر و ملموستر از راه این دو آرایۀ بلاغی است؛ آنچه سنایی، عطار و مولانا ـ بهویژه در مثنوی ـ برای بیان پیچیدگیها و دشواریهای زبان عرفانی به کار بستهاند، به سنتی مرسوم در نزد عارفان قرن هفتم و هشتم نیز تبدیل شد. از این میان، نسفی در کشفالحقایق خویش که مجموع رسالات عرفانی اوست، خطاب به درویشان حقیقت، مباحث معرفتشناختی مربوط به دنیا و عقول و نفوس و ذات انسان و مذاهب و... را بازتعریف، نقد و تأویل دوباره کرده است. بسیاریِ کاربرد تصاویر تمثیلی و تشبیهی در حوزههای خاص نوری و گیاهی و سماوی و... در زبان شعر و نثر صوفیانه به سبکی غالب تبدیل شده است که تحت عنوان زبان عرفان، بازشناسی و بررسی و نقد میشود. نسفی نیز در سیر تطور و کمال زبان عرفانی و تثبیت و بازآفرینی چنین زبانی، نقش بسزایی ایفا کرده است. کتاب کشفالحقایق عزیز نسفی مباحث کلامی و عرفانی را بهشیوة ساده و همراه با تمثیلات و تشبیهات مکرر و محسوس و عینی و زمینی تبیین و سادهسازی کرده است؛ خطاب اصلی مؤلفْ درویشان و مردمان عادی بودهاند تا از پیچیدگیهای عرفانی و شناختی و دینی به بهترین شکل به شناختی صحیح و ساده دست یابند؛ به همین سبب نسفی پیوسته و بیش از صدها بار خطاب میکند: «بدان که....»؛ «ای درویش...»؛ «چون این مقدمات معلوم کردی...»؛ «چنین میدانم که فهم نکردی، روشنتر از این بگویم....» (نک. نسفی، 1391)؛ بنابر این انگیزه و سبک و سیاق، نسفی ناچار است به زبانهای رمزی و پیچیده توسل نجوید و درمجموع از زبان ساده و بیپیرایه به کمک تمثیل و تشبیه و محسوسسازی استفاده کند و پیوسته بگوید: «... بهمثابت... است»؛ «مثلاً چنانکه درختی...»؛ «و مثل این...، ... است»؛ «همچنین میدان...»؛ «چنانکه...»؛ «و این چنین بسیار باشد که...»؛ «... را به... تشبیه کنند»؛ «...، ... است» و... که رویکرد همه بر محور تشبیهسازی و مثلآوری است. 1ـ1 بیان مسئلۀ پژوهش شناخت زبان عرفانی در بازنمایی مفاهیم فکری و کلامی ضروری است. نقش عناصر زبان عرفانی نیز در این میان باید دقیقتر بررسی شود. عبدالقاهر جرجانی در یک تقسیمبندی، تشبیه را به دو دسته تقـسیم مـیکند: «تشبیه غیرتمثیل که در آن وجهشبه امری آشکار اسـت و خـودبـهخـود روشـن است و به تأویل نیاز ندارد؛ ازقبیل تشبیهاتی که در آن امـری محـسوس بـه امـر محسوس دیگر تشبیه میشود و وجهشبه با حسْ دریافت میگردد و نیز تـشبیه ازنظر غریزه و طبع، مثل تشبیه مرد به شیر در شجاعت که نیازی به تأویل نـدارد؛ و دیگر تشبیه تمثیل که وجهشبه در آن امری ظاهری و آشکار نیست و بر روی هـم نیاز به تأویل دارد و باید از ظاهر امر گردانده شود؛ زیرا مشبه با مشبهٌبه در صفت حقیقی مشترک نیست و این هنگامی است که وجهشبه امری حـسی و اخلاقـی و غریـزی و حقیقـی نباشـد؛ بلکـه امـری عقلـی آن هـم عقلـی غیرحقیقـی باشـد؛ بدینگونه که در ذات موصوف موجود نباشد؛ ازقبیل اینکه میگوییم: این دلیـل مثل آفتاب روشن است. در این تشبیه نوعی تأویل وجود دارد؛ بدینگونه که باید گفت: حقیقت و ظهور خورشید در این است که پرده و حجابی در برابر آن نباشد و باید گفت شبهه و تردید بهمانند حجابی است کـه در برابـر ادراک عقـل قـرار دارد و چون شبهه از میان برخیزد و علم حاصل شود، گفته میشود: این بهماننـد آفتاب آشکار است یعنی برای دانستن و علم بدان مانعی وجـود نـدارد» (جرجانی، 1954 م: 82). تمثیل همزمان که به خواننده فرصت تأویل میدهد، به گوینده هم فرصتی میدهد که ایدۀ خود را روشنتر و عمیقتر بیان کند. ازآنجاکه تمثیل یک تشبیه است و در تشبیه باید مشبهٌبـه اجلـی و اعـرف از مشبه باشد، معمولاً تصویری حسی و ملموس، مشبهٌبه یـا مثـال ممثـولی انتزاعـی قرار میگیرد. «آرنولد هوسـر تمثیـل را بـهمنزلـة برگـردان یـک معنـی انتزاعـی در درون تصویری ملموس تلقی میکند که این تصویر به هرحال یکی از بیانهـای متعـدد و ممکن معنی است» (پورنامداریان، 1375: 233). بحث در کیفیت بهکارگیری تمثیل و تشبیه برای تبیین مباحث عرفانی در ادبیات فارسی پیشینۀ طولانی دارد. نسفی در قرن هفتم نیز به پیروی از سنت مثالزدن در متون عرفانی ازجمله آثار سنایی، عطار و مولانا و... از این شگرد زبان عرفان غافل نبوده است. فولادی در زبان عرفان سخن مولانا را دربارۀ فرق میان «مِثل و مثال» در فیهمافیه نقل کرده است؛ «هرچه گویم مثال است؛ مثل نیست، مثال دیگر است و مثل دیگر. حق ـ تعالی ـ نور خویشتن را به مصباح تشبیه کرده است جهت مثال و وجود اولیا را به زجاجه؛ این جهت مثال است؛ نور او در کون و مکان نگنجد، در زجاجه کی گنجد؟ مشارق انوار حق ـ جل جلاله ـ در دل کی گنجد؟ الّا چون طالب آن باشی آن را در دل یابی، نه از روی ظرفیت که آن نور در آنجاست، بلکه آن را ازآنجا یابی، همچنانکه نقش خود در آینه یابی و معهذا نقش نماند؛ همچنانکه عارف گشاد و خوشی و بسط را نام بهار کرده است و قبض و غم را خزان میگوید؛ چه مانَد خوشی به بهار و غم به خزان از روی صورت؟ الّا این مثال است که بی این، عقل آن معنی را تصوّر و ادراک نتوان کردن» (فیهمافیه مولانا، 1369: 165‑167؛ به نقل از: فولادی، 1389: 383‑389). این سبک و سیاق مثالآوری و تشبیهسازی میان امر ذهنی و عینی در زبان و بیان نثر کشفالحقایق نسفی بهروشنی نمایان و پرتکرار و غالب است. نسفی از روشهای مختلف تشبیه و مثالگویی بهره جسته است. هدف این مؤلفِ حوزۀ عرفان، سادهگویی مسائل عرفانی و کلامی و شریعت و شناخت امور دینی و دنیایی و اخروی بهشیوهای تازه است؛ بارها این قبیل جملات را از نسفی میخوانیم: «چنین میدانم که تمام، فهم نکردی، روشنتر از این بهنوعی دیگر بگویم» (نسفی؛ 1391: 172؛ نیز نک. همان: 186؛ 209؛ 217 و...). در کنار این ساختار و الگو، از روش ایجازگویی نیز برکنار نبوده است و ضمن اصول و دلایل یک موضوع، اظهار میکند که «تا سخن دراز نشود و از مقصود بازنمانیم» (همان: 215) و این جمله را نیز بهدفعات و مکرر در سرتاسر کشفالحقایق میخوانیم. همین سبک و سیاق را در کتاب انسان کامل نسفی نیز میبینیم (نسفی، 1398: 180 و 187؛ 200 و...). چنین اهتمامی از نسفی سبب شده است که او به اقتضای مخاطب سخن گوید و مفهوم را با دلایل عقلی و روایی، تبیین و سپس با بازکردن بیشترِ تشبیه و تمثیل آن را بهتر به ادارک مخاطب نزدیک کند. نسفی در مقدمهاش بر کشفالحقایق چنین گفته است: «و درخواست دیگر آن است که سخن هر طایفه... میباید که بی تعصب و بی تقیّه و بی نقصان باشد و دیگر میباید که سخن مفهوم و روشن باشد؛ نه چنانکه به اشارت و مرموز باشد که اگر از اشارت و مرموز ما را چیزی مفهوم آمدی، هم از الفاظ اولیا و انبیا ـ علیهم السلام ـ فهم کردیمی» (همان، 1391: 3)؛ بنابراین مسئله و پرسش اصلی این پژوهش بر محور سبک و شیوۀ تمثیلپردازی و تشبیهآوری نسفی است و اینکه در کشفالحقایق از چه حوزههای زبان رمزی و شبکههای رمزیِ زبان عرفان ـ ازجمله شبکة رمزی نور، شبکۀ رمزی انسانی، کیهانی، رنگی و نباتی ـ و چگونه استفاده کرده است. ساختار و فهرست محتوای کشفالحقایق در ده رساله گنجانده شده و دارای فاتحةالکتاب و خاتمةالکتاب است. نسفی در مقدمۀ خویش بر کشفالحقایق بیان کرده است که «بدان که انبیا و اولیا ـ علیهم السلام ـ دُرر و لآلی معانی را در صدفهای صورت تعبیه کردهاند و میکنند و با خلق میگویند تا به طفیلی صدف صورت، درر و لآلی را قبول کنند و چون قبول کردند، باشد که روزی جوهری شوند و باخبر گردند و درر و لآلی معانی را در صدفهای صورت بشناسند و از آن برخوردار شوند...» (نسفی، 1391: 15). مؤلف اعتقاد دارد معانی عرفانی و اعتقادی مانند درر و لآلی پنهان در صدف صورت هستند؛ باید به مدد پوستۀ صدف، کشف و درک شوند؛ چنانکه مولانا گفته و گوشزد کرده، قصه مانند پیمانه است و معنی، درر و لآلی است و ما باید پیمانه و ظرف (صدف) را وانهیم و دانۀ معنی، درر و لآلی، را بنگریم. نسفی برای نوآوری و سادهسازی مسائل و موضوعات عرفانی و شناختی، «درر معانی را بی صدف صوت خواهدآوردن و سخن مرموز و در لباس نخواهدگفتن» (همان: 16). 1ـ2 پیشینۀ پژوهش پژوهش درباب آثار عزیزالدین نسفی بیشتر بهشکل تصحیح نسخ خطی این مؤلف و مقدمه و تعلیقات بر این آثار است. کتاب الانسانالاکامل نسفی را ماریژان موله تصحیح کرده و با پیشگفتار هانری کربن و ترجمۀ ضیاءالدین دهشیری نشر یافته است (نسفی، 1398). کتاب بیانالتنزیل نسفی را نیز میرباقریفرد تصحیح کرده و بر آن تعلیقات کامل و مناسبی افزوده است (نسفی، 1379). کتاب کشفالحقایق نسفی نیز به همت مهدوی دامغانی (1344) و به شکل کاملتری به اهتمام میرباقریفرد (نسفی، 1391) تصحیح شده است و مقدمه و تعلیقات مفیدی به آن افزودهاند. بنابر همین رشته تصحیحات و معرفی تدریجی این مؤلفِ حوزۀ نثر و زبان عرفانی، تحقیقات دانشگاهی نیز دربارۀ سبکشناسی و زبان عرفانی وی بایسته و ضروری خواهد بود. دربارۀ مشرب عرفانی عزیزالدین نسفی، مقالۀ «جایگاه عزیز نسفی در عرفان قرن هفتم هجری» (میرباقریفرد، 1380 در محققنامه) به بحث در این زمینه پرداخته است و اینکه طریقۀ عرفانی نسفی از یکسو متمایل به دوره یا سنت عرفانی پیش از سدۀ هفتم است و از یکسو تحت تأثیر آرای ابنعربی و شماری از شاگردان و شارحان آثار اوست (نسفی، 1391: نوزده). لوید ریجون نیز در کتاب عزیز نسفی به جایگاه و دیدگاههای عرفانی و روش تأویل و محتوای آثار نسفی و برخی تحقیقات دربارة او در غرب اشاره کرده است (نک. ریجوند، 1378: 9‑12 و سایر فصلها). با وجود توجه به تصحیح آثار و نسخ خطی این مؤلف و معرفی و تحلیل جایگاه عرفانی او در قرن هفتم، ازمنظر زبان عرفانی کتاب کشفالحقایق بررسی نشده است. یوسفی و حیدری (1391) نیز در مقالۀ «نوآوریهای نسفی در تأویلات آیۀ نور» به تمثیلات بدیع نسفی در حوزة «مشکات، زجاجه، نور و...» پرداختهاند؛ نسفی از شبکۀ رمزی نور ـ متأثر از آیات قرآنی ـ بهشکل تمثیلات بدیع و نوآروانه استفاده کرده است که در این پژوهش بدان توجه خواهد شد. رئیسی و همکاران (1392) در مقالۀ «هستی و مراتب آن از دیدگاه عزیز نسفی» به بررسی و تأمل در اندیشههای نسفی پرداخته و درلابهلای بحثها، به مثالهای نسفی درباب «میوۀ هستی» و «تخم گندم/ درخت گندم» برای وجودشناسی اشاره کردهاند. دستهبندی مراتب هستی در قالب نمودار و تحلیل آن نیز در این پژوهش انجام شده است. اکبری و علینژاد (1394) در مقالۀ «جلوههای تصویری اندیشههای عرفانی عزیزالدین نسفی در رسالة انسان کامل» جلوههای تصویری کتاب انسان کامل را ازمنظر تشبیهی و تمثیلی و تصاویر محوریِ «درخت» و «نور» و «ظلمت»، همراه با خوشههای تصویری مرتبط با آنها بررسی و تحلیل کردهاند. این شبکۀ تصویری درخت و نور و ظلمت در کشفالحقایق نسفی نیز بهشکلهای مختلف و برای مقاصد مهم و گوناگون کلامی و عرفانی به کار برده شده است. با وجود توجه پژوهشگران به کشفالحقایق ازمنظر فکری و کلامی و عرفانی، زبان و سبک تمثیل و تشبیه این مؤلف حوزۀ عرفانی بررسی نشده است.
2ـ دیدگاه زبانشناختی در بیان نسفی رویکرد و روش عزیز نسفی در این کتاب، ترکیبی از «صورت و معنا»ست. او هر بحثی را با ساختاری منطقی و طراحی انواع زیربخشهای هر موضوع پیش میبرد و مخاطب و درک او برایش بسیار مهم است. وی در بحث «بیان اقسام وجود» (نسفی، 1391: 47)، بحثی را مطرح میکند که با دقت در آن میتوان عمق اندیشه و ارزش مباحث زبانشناسی جدید را دید. او وجود را به اعتبار صفات خود در قسمت اول بر دو قسم (قدیم و حادث) بخش کرده و به اعتبار صفات در قسمت اول بر چهار قسم قائل است:
این نگاه، ژرفساختی زبانشناسی دارد. در علم زبانشناسی جدید، این چهار مسئلة برشمردۀ نسفی بحث و نامگذاری شده است و منظور نسفی دقیقاً همسو و معادل با چهار اصطلاح «مصداق/ دال/ مدلول/ صوت» در علم زبانشناسی ساختارگراست: یا در خارج است: مصداق؛ یا در ذهن است: مفهوم (تصور معنایی)؛ یا در لفظ است: صوت (تصور صوتی)؛ یا در کتابت است: خط/ (نشانۀ زبانی). صفوی با دیدگاهی انتقادآمیز از تعریف محققانی مانند ابوالحسن نجفی و میتوس و کریستال، به تحلیل و بررسی منتقدانۀ نظریات سوسور پرداخته است. صفوی برای توضیح دقیق نشانه ازمنظر سوسور، توجه مخاطب را به مثال میز جلب میکند. «میز که با زنجیرهای از اصوات تولید میشود و هر بار که تولید میشود بهلحاظ فیزیکی با دفعات قبل و بعد تفاوت دارد و صرفاً صوت است و دومی آنچه به نظام زبان مربوط است و تا وقتی با لیز و موز و... قاطی نشود، همان میز است. فردینان دوسوسور این میز دوم را تصور صوتی ما از «میز» اول میداند و آن را دال مینامد. انواع میز در جهان اطراف ما (میز ناهارخوری/ میز بلند/ میز کوتاه/ میز تحریز/ میز از چوب گردو و...) اینها همه مصداقهای میز هستند و ما از تمامی این مصداقها نوعی تصور معنایی یا مفهوم در حافظهمان داریم که متعلق به "نظام زبان" است. سوسور این تصور معنایی را مدلول مینامد» (نک. صفوی، 1391: 342‑344). نسفی در کشفالحقایق چنین دیدگاهی داشته است. وی در همین زمینه با تمثیلی این چهار مراتب و اصطلاح زبانشناسی را تشریح کرده است: «مثلاً چنانکه آتش؛ آتش ذهنی و آتش لفظی و آتش کتابتی حقیقت آتش نیستند؛ اما بهطریق مجاز اینها را هم آتش گویند؛ ازجهت آنکه دلالت دارند بر آتش و حکما میگویند که آتش ذهنی را دلالت بر آتش خارجی است و آتش لفظی را دلالت بر آتش ذهنی است و آتش کتابتی را دلالت بر آتش لفظی است؛ یعنی کتابت را جز بر لفظ دلالت نیست و لفظ را جز بر ذهن دلالت نیست و ذهن را جز بر خارج نیست...» (نسفی، 1391: 48‑49). چنین دیدگاهی از نسفی نشان میدهد وی بهخوبی با زبان و لایهها و عناصر و مفاهیم کارکردی زبان آشنا بوده و صورتگرایی/ ساختارگرایی را با معنا و محتوا قرین کرده است تا مقصود را بهوضوح هرچه تمامتر به مخاطب برساند. در جایی دیگر نیز مفاهیم «کتابالله» و «کلامالله» را چنین تشبیه کرده است: «و کتابالله بهمثابت صورت کلمه است و کلامالله بهمثابت معنی کلمه و تمامی کلمه به صورت و معنی باشد» (همان: 97). نسفی برای بیان مطالب بهشکل محسوس و همهفهم ـ که درویشان زمانهاش نیز چنین سادگی بیانی نیاز داشتند ـ از به کار بردن در دسترسترین مواد و اشیای اطرافش آن طرفتر نمیرود؛ همچنانکه برای بیان و تفیهم تأخر افراد موجودات و تقدم وجود بر آن به تمثیل و رابطۀ میان مداد و حروف مکتوب را بیان کرده است تا موضوع «رابطۀ طولی و عرضی/ عرض و جوهر» را بیان بدارد؛ بدینشکل به تمثیل روی میآورد: «و اگر این سخن را فهم نمیکنی، بدان که راه افراد موجودات به این وجود از راه عرض است نه از راه طول؛ یعنی راه افراد موجودات به این وجود همچنان است که راه حروف مکتوب به مداد و کیفیت افراد موجودات به این وجود همچنان است که نسبت حروف به مداد...» (همان: 233). پیش از چنین تشبیه و تمثیلی، از تشبیه وجود به چراغی یاد کرده که مشکات و زجاجهاش از خود اوست و فتیله و روغن و نار و سراجی هم از اوست (همان: 232)؛ بنابراین عزیز نسفی برای تبیین مطلب و زدودن غبار دیریابی و ابهام، به تمثیلات و تشبیهات متوالی و پشت سر هم بسیار توجه کرده و اساس کارش را به روش باطنیان و اسماعیلیه بر تأویل و بیشتر تشبیه و تمثیل بنا نهاده است.
3ـ شبکههای تمثیلیِ کشفالحقایق 3ـ1 تمثیل اعضای بدن مثالی برای عالم کبیر بخشی از شبکههای رمزیْ متعلق به رمزهای کیهانی است. «رمزهای این شبکه از مقایسۀ موجودات کیهانی بهعنوان اجزای عالم مُلک با عالم ملکوت یا بهعنوان اجزای عالم کبیر با عالم صغیر پدید آمدهاند» (فولادی، 1389: 442). نسفی پیوسته در هر بحث و موضوعی، از روش تشبیه و تمثیل بهره جسته است. این مؤلف راز توفیق در بیان ساده و همهفهم را مثالزدن میداند. در مقدمهاش بر این کتاب به ارتباط و تعاون و مدد اعضای بدن با یکدیگر اشاره میکند: «ای درویش اگرچه بهظاهر چنین مینماید که هریک از اعضا کار خود میکنند، اما بهحقیقت جمله خدمت یکدیگر میکنند. چشم خدمتِ پای میکند و پای خدمتِ دست میکند و دست خدمتِ سر میکند و سر خدمتِ حواس میکند و اعضای ظاهر خدمت معده میکنند و...» (نسفی، 1391: 10). این بیان رسا و محسوس درپی پیشکشیدن مبحثی دیگر است تا به مدد پیوند پنهان، اما مشخص اعضای بدن (عالم صغیر)، پیوند میان اعضای عالم کبیر را تبیین کند: «نیز همچنین میدان که هرکه هست و هرچه هست جمله اعضای یکدیگرند... پادشاه تربیت و محافظت رعیّت کند و رعیّت مدد و معاونت پادشاه میکند و آهنگر خدمت دروگر میکند و دروگر خدمت آهنگر و اهل شهر خدمت اهل رستاق میکنند و اهل رستاق خدمت اهل شهر میکنند و عالم کار عامی میکند و عامی کار عالِم میکند و در جملۀ افراد موجودات همچنین میدان» (همان: 11). 3ـ2 تمثیل مراتب سالکان و مخلصان سالکان و عارفان در ادبیات صوفیانه، مراتب مختلفی دارند و رفتار و شیوۀ آنان در هر عصری نقد شده است؛ نسفی نیز به وجود دو نوع کلی سالکان طریقت اعتقاد دارد و آنان را به دو دستۀ سالکان دارای ظرفیت و تحمّل و سالکان ضعیف و بیصبر و بدون ظرفیت وجود تقسیم و توصیف کرده است؛ برای تببین بهتر این مطلب این دو نوع سالک و عارف را به مدد تمثیلهایی توصیف و تشبیه کرده است:
3ـ3 تمثیلها و استعارههای مفهومی حوزۀ نور عارفان با نگاه به قرآن به تأویل و تفسیری صوفیانه ـ عاشقانه از آیات قرآن توجه داشتهاند. آیۀ 35 سورۀ نور محل اشارۀ مکرر و دلخواه ایشان قرار گرفته است. «شک نیست که آیۀ قرآن دربارۀ نور سهم مهمی در ایجاد زبان نمادین در اسلام داشته است؛ ولی در عین حال، نشاندهندة حدودی را هم که این زبان برای خود قائل بوده است، نشان میدهد. رمز این آیه از این جهت شایان توجه است که وجهۀ نظر آن، خود خداست» (نویا، به نقل از فولادی، 1389: 468). نسفی نیز با شیوۀ تأویلی ـ که «خوانشِ صوفیانه تأویل نام دارد» (آشوری، 1397: 142) ـ به این آیه استناد کرده و در کتاب خویش، بسیار زیاد به آن تمسّ داشته است.
نسفی اعتقاد راسخ دارد که «نور خدای ـ تعالی ـ حدّ و نهایت ندارد، نور او را نظیر و مثال نتوان نمود»؛ اما گفته است «ازجهت تقریب فهم را بدان که نور خدای ـ تعالی ـ همچون نور آفتاب است...» (همان: 31). وی در بیان باور و اعتقاد «اهل حلول» تشبیه محسوس نور خدا به خورشید را بیان کرده است:
در تبیین سخن و اعتقاد «اهل اتحاد» نیز نور خدای تعالی و تقدّس ـ را به شمع مانند میکند و خلق عالم را بهمثابت آینهها:
در بیان عقل انسان نیز از همین شبکۀ نوری برای ایجاد و ساخت تمثیل بهره برده است؛ «نور و نار» دو کلیدواژۀ رمزی و تمثیلی زبان کشفالحقایق نسفی است: «ای درویش، عقل است که نار است و عقل است که قابل نار است و عقل است که نور است و عقل است که قابل نور است» (نسفی، 1391: 96). گزارههای بسیاری در این کتاب هست که بهشیوۀ اسنادی، مبنایی تشبیهی یافته است؛ شبیه همین که گفته است «عقل نار است/ عقل نور است» که نوعی تشبیه مجمل است و از نگاه زبانشناسی جدید، در شمار استعارههای مفهومی است. این نوع استعاره «نوعی ساخت تشبیهی یا بهتر بگوییم نوعی ساخت اسنادی است که بهشکل «A، B است» در ذهن ثبت شده است. این قاعدهها یا استعارههای مفهومی ساختهایی ذهنی نظیر خشم گرماست، عشق سفر است و غیرهاند» (صفوی، 1396: 107). نسفی نیز از این ساختار بسیار استفاده کرده است که جا دارد در تحقیقی دیگر بررسی و نقد شود. در فصل رسالۀ دوم در بیان انسان و آنچه تعلق به انسان دارد، به بیان انواع روح در انسان پرداخته و با تمثلاتی زیبا و بدیع آنها را در حوزۀ رمزی نور و زجاجه و مشکات قرار داده است:
نسفی در بیان اعتقادات اهل تناسخ از تمثیلات حوزۀ نور غافل نبوده است. در بیان اینکه «نفس انسانی» را «عکس نفس فلکی» و فیض نفس فلکی گفته است؛ از این تمثیل و مانند اینها استفاده کرده است: «اما اهل تناسخ میگویند که این فیض از عالم علوی بهواسطة نور ثوابت و سیّارات به طلب کمال به این عالم سفلی میآید... و این سخن تو را جز به مثالی معلوم نشود: مثلاً شعاع آفتاب که در خانۀ هرکسی تافته است بهاتفاق عکس آفتاب است و از مقابلۀ آفتاب پیدا شده است؛ اما اهل تناسخ میگویند این شعاع ممتد است تا به قرص آفتاب و از قرص آفتاب میآید و... در آب صافی و آینه نیز این خاصیت است که هر چیز که در مقابلۀ وی افتد آن چیز در آن آب و آینه موجود شود و هیچ شک نیست که آن صورت که درآب و آینه موجود است، پیش از این مقابله موجود نبود» (همان: 128‑129). 3ـ4 تمثیلات مشکات و زجاجه بخش بسیار زیادی از تمثیلهای نسفی در کشفالحقایق به حوزۀ آیۀ 35 سورۀ نور و استفاده از «زجاجه و مشکات» اختصاص دارد. اشاره و توجه و تفسیر و تأویل این آیه در تاریخ تفاسیر و ادبیات عرفانی نشان از ارزش والای آن دارد. برای نشاندادن گوشهای از اعتقاد و دقت مؤلفان حوزۀ تفاسیر و ادبیات عرفانی، معانی مشکوة را از کتاب فرهنگنامۀ قرآنی نقل میکنیم: «کلونک، کنبد، چراغ و راه، چراغ بره، روزن، چراغ بره، جام، سوراخ چراغ پره، چراغدان، چراغ خانه، گنبد، چراغ پرده، چراغ واره، چراغ پایه» (یاحقی، 172: 201). از سخنان مفسران شیعه و سنی چنین برداشت میشود که «مِشْکَاةٍ» به معنای چراغدانی است که نور چراغ را از خاموششدن با باد مصون میدارد؛ به عبارت دیگر، جایگاه مخصوص چراغ است که در دیوار ایجاد میکنند (طبرسی، 1384، ج 7: 250؛ فخر رازی، 1420، ج 23: 389). در تفسیر المیزان «تمثیل نور خدا به نور چراغ (مثل نوره کمشکوة...) براى بیان تابش نور ایمان و معرفت در قلوب مؤمنین بیان شده است. «"کمشکوة فیها مصباح المصباح فى زجاجة" ـ آنچه تشبیه به مشکات شده، به مشکات و همة خصوصیاتى که در آیه براى آن آمده، تشبیه شده است، نهتنها به کلمه مشکات، یعنى "فیها مصباح المصباح فى زجاجة..." همه در این تشبیه دخالت دارند، چون اگر تنها به مشکات تشبیه شده باشد، معنا فاسد مىشود و این در تمثیلات قرآن نظایر زیادى دارد» (طباطبایی، 1373، ج 15: 172). خود اصطلاح و مفهوم نور نیز باید دقیق بررسی شود. در مفردات راغب چنین بیان شده است: «النور: الضوء المنتشر الذی یعین علی الابصار... نور، روشنایی گستردهای است که به دیدن کمک میکند» (راغب اصفهانی، 1412: 827)؛ این معنا درواقع همان اشراق است که بهنحوی به حقیقت نور برمیگردد؛ پس اگر قرآن میفرماید: «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَ الأَرْضِ» میتواند به این لحاظ باشد که نور وجودی آسمانها و زمین و بلکه کل جهان ممکن، از وجودی نشأت گرفته و به منصۀ ظهور رسیده است که آن وجود، خود عین نور است ظاهِرٌ بِنَفْسِهِ وَ ذاتِهِ وَ مُظْهِرٌ لِغَیْرِهِ؛ نه اینکه بعد از آفرینش موجوداتِ عالم، متصف به نورانیّت شده باشد (صدرالمتألهین، 1361، ج 4: 359‑360). منظور از «زُجَاجَةٍ» نیز حباب شفافی است که روی چراغ میگذارند یا شیشهای است که جلوی همان چراغ قرار میدهند. معمولاً بالای حباب روزنهای متناسب وجود دارد تا موجب تنظیم هوای داخل خود و تمرکز و فزونی نور شود. نسفی بنابر چنین اطلاعاتی از دل قرآن و تفاسیر عرفانی، از این آیه بهرهها برده است تا مطالب را بهتر نشان دهد و تبیین کند. درواقع از واژههای این حوزه، هم برای بیان تشبیهی و هم بیان ساخت تمثیل و تشبیه استفاده کرده است: «بدان که روح نفسانی که در دماغ انسان است، زجاجۀ فیض نفس فلک قمر میشود و فیض نفس فلک قمر، زجاجۀ فیض نفس فلک عطارد میشود و... و زجاجۀ فیض نفس فلک ثابتات، زجاجۀ فیض فلکالافلاک می شود و زجاجۀ فیض فلکالافلاک، زجاجۀ فیض نور باری ـ تعالی و تقدّس ـ میگردد و این به ریاضات و مجاهدات به تدریج پیدا آید» (نسفی، 1391: 134). نسفی این حوزة نور را بهطور تمثیلی برای کیفیت عالم ارواح نیز به کار بسته است:
ارزش هرکدام از این مشبهٌبهها برای مشبه خویش مشخص و مناسب است. جسم جماد را به مشکات و چراغدان مانند کرده است؛ چون هر دو بیجان و قالب هستند. جسم و قالب گیاه و نبات را به زجاجه مانند کرده است؛ چون زجاجه روشن و شکننده هستند. جسم حیوان به فتیله مانند شده است و دلیلش این است که فتیله از راه تغذیه زنده است؛ زیرا نوع حیوان، جسم و خورد و خوراک و جسمی محض است. جسم انسان نیز همچون زیت (روغن) است برای چراغ و روشناییبخشی؛ عالم ارواح نیز به نار (آتش) تشبیه شده است که نور و گرمایی فراتر از اینان دارد. همین ساختار تشبیهی را با اندکی تغییر در مشبه یا مشبهبهها در بخش دیگری ـ در بیان توحید ـ بازآفرینی کرده است:
همین تمثیل را باز در مبحثی دیگر، در بیان معاد و نقل سخنان اصحاب وحدت تکرار کرده است تا عالم ارواح و اجسام را به مشبهٌبههایی مانند شاهدهای بالا تشبیه کند (نک. نسفی، 1391: 272). 3ـ5 تمثیلات حوزۀ نار نسفی در کنار نور و ظلمت، شبکۀ رمزی ـ تمثیلی نور را میسازد. نار در کشفالحقایق نیز از نظر نسفی دور نمانده است. وی در رسالۀ «در بیان سلوک...» ساختار تمثیلی ـ تشبیهی ذیل را به کار برده و تشریح کرده است:
آتشبودن محبت یا عشق در نظر باریکبین نسفی مرز و تمایز دارد. نسفی نیز مانند صوفیه عشق را محبت مفرط خوانده است؛ به همین سبب محبت را به آتش ساکن در دل زغال (انگشِت) تصویرسازی کرده و عشق را مانند شعلهای سرکش تصویر و تمثیل کرده است که آتش را برافروختهتر میکند. درجۀ فراتر از اینها باد است؛ او واردهای غیبی و الهام و سماع (وجد) را بهمثابت باد دمان و دمنده در آتش میداند. در جایی دیگر از استعارة مفهومی «آتش عشق» استفاده کرده است: «ای درویش، آتش عشق است که سالک را از تفرقۀ تلوین بیرون میآورد... مراد ما از آتش عشق، آتشی است که جز در روغن عقل نگیرد و چون در عقل سالک افتد، جملۀ قبلهها و رنگهای سالک را بسوزاند و سالک را یکرنگ و یکقبله گرداند...» (نسفی، 1391: 204). همین توصیف را از آتش عشق ـ عشق آتش است ـ در بیان عینالقضات میبینیم (نک. فولادی، 1389: 97)؛ بنابراین میبینیم نسفی میراث اندیشههای زبانی و تمثیلی را به بیانی دیگر تکرار و سادهنویسی کرده است و به همین سبب، او را معلم تصوف (کیوانی، در ریجوند، 1378: مقدمه) دانستهاند. 3ـ6 تمثیل سفر خاک به افلاک نسفی پیچیدهترین مباحث عقلی و کلامی یا حکمی و نظری را استدلال و منطق تبیین میکند و چون مطلب بیانشده را اندکی مبهم میداند، باز به بیان مثال ملموس و محسوس تمسّک میجوید؛ آوردن عبارت پرتکرار «و این سخن تو را جز به مثالی معلوم نشود» (نسفی، 1391: 62) در کشفالحقایق از همین رویکردش برخاسته است. در بیان سخن گروهی که معتقدند «خاک به کمال خود میرسد»، چنین داد سخن داده است: «بدان که آنچه زبده و خلاصۀ جسم خاک است، آب میشود و آنچه زبده و خلاصۀ آب است، هوا میشود؛ و آنچه زبده و خلاصۀ هواست، آتش میشود و آنچه زبده و خلاصۀ آتش است، فلک قمر میشود و آنچه زبده و خلاصۀ فلک قمر است، فلک عطارد میشود و و آنچه زبده و خلاصۀ فلک عطارد است، فلک زهره میشود... و بالای فلک اعظم فلکی دیگر نیست؛ از جهت آنکه او را حدّ و نهایتی نیست. چون به فلکالافلاک رسید، جسم خاک به کمال رسید» (همان: 88). این بحث با این استنتاج که خاک به نهایت درجه در سماء میرسد، خود استعارهای از همان مراتب کمال انسان نیز میتواند باشد؛ چنانکه در ادامة بحث از «کمال انسان» از نگاه و باور طریق دیگر سخن گفته است. اینجا مقصودش را باز کاملتر ادامه میدهد. «آنگاه آنچه زبده و خلاصۀ افلاک است از راه افق بهواسطۀ نور ثوابت و سیارات به جسم خاک و موالید میآید» (همان: 89).
نسفی با استفاده از شیئی محسوس و در دسترس، «ماست» با همة ساختار و اجزایش، تمثیلی برای خاک در نظر گرفته است و روغن را نیز تمثیلی از افلاک میبیند که اثرش «نور و فیض و روشنایی» است که به خاک (ماست) میرساند. علت ذکر این نوع تمثیل را بهشکل منطقی بیان کرده است تا تبیین مطلب با نهایت دقت، پیام را برساند. در سفر خاک به آسمان و فلک نهم، تحول و دگرگونی و تبدیلی هست که با سفر و تحول و تبدیل روغن برگرفته از ماست (مجازاً) و برگرداندن آن به ماست، این مطلب روشن و شبیهسازی شده است. در جایی دیگر نیز از تمثیل روغن در شیر سخن گفته است و آن را تمثیلی برای درآمدن روح در قالب آدمی به کار برده است: «و روح در قالب چنان درآمد و آمیخته شد که روغن در شیر» (همان: 108 و نیز نک. همان: 114). 3ـ7 تمثیلات حوزۀ انسان بخش مهمی از سخنان نسفی دربارة انسان و شناخت انسان است. عنوان کتاب انسان کامل او نیز رهنمودهایی برای رسیدن به درجۀ کمال در نوع انسان است (نک. رئیسی، 1392: 114). نسفی ضمن توجه به مقام ارجمند انسان در هستی در سایر آثارش، در کشفالحقایق نیز این موضوع را بهشکل تمثیلی بیان کرده است: «بدان که مراتب موالید سه مرتبه است: معادن و نبات و حیوان و جسم خاک است که به مراتب برمیآید و در هر مرتبهای نامی میگیرد. از عناصر به نبات میآید و از نبات به حیوان میآید و یک نوع از انواع حیوان، انسان است و انسان که نوع آخرین است، میوۀ درخت موجودات است» (همان: 89). در جایی دیگر نیز با قید و صفت «دانا» برای انسان، همین تشبیه و تمثیل را تکرار کرده است: «اگر کلمۀ موجودات را به درخت تشبیه میکنند، میوۀ این درختِ موجودات آدمی داناست و اگر کلمۀ موجودات را به انسان تشبیه کنی، دل این انسان موجودات نیز آدمی داناست (همان: 97). نسفی با تعبیری زیبا، این انسان کامل را هم «کتاب الله» و هم «کلام الله» دانسته است. «ای درویش هرکه راضی و تسلیم نمیشود و به سعی و کوشش خود میخواهد که عالم را چنان گرداند که مراد اوست و هرچه موافق طبع او نباشد از روی زمین بردارد، حال او همچون حال آن نابیناست که در خانه درآید و در آن خانه جملۀ چیزها بهجای خود باشد. هرچیز که پیش پای وی آید چنین داند که آن چیز بر راه است نه بهجای خود است. جملۀ رخت آن خانه را از جای خود بگرداند تا بهجای خود نهد...» (همان: 100). در مقابل این نگاه و توصیف نادان و ناراضی به توصیف دانایان و تسلیمشدگان قدر و قضای الهی چنین پرداخته است: و آنکه راضی و تسلیم شد... حال او همچون حال آن مسافر است که در راه بهسبب گرما یا سرما خسته و در زحمت باشد و ناگاه به منزلی برسد و در آن منزل رباطی باشد که مانع گرما یا دافع سرمای او شود؛ هرآینه خرم و شادمان شود به دیدن آن رباط...» (همان: 101). در همین حوزه است که جهل و علم انسان را به دوزخ و بهشت ماننده کرده است: «ای درویش، جهل پیش از علم دوزخ است و جهل بعد از علم بهشت است» (همان: 152). در مبحثی دیگر نیز انسان و «هر فردی از افراد موجودات» را به «آینه» و بار دیگر به «جامی» و بار سوم به «آینۀ گیتینما» شبیه دانسته است و «انسان دانا» را به جام جهاننما و معجون اکبر (همان: 146) تشبیه کرده است. نسفی انسان را مقصود و غایت جستوجوی خودشناسی و خداشناسی میداند و خطاب به درویشان گفته است: «اگر بیتالله است و اگر بیتالمقدس است و اگر بیتالمعمور است و اگر سدرةالمتنهی است و اگر لوح محفوظ است و اگر عرش عظیم است و اگر اعلی علّیین است، صفات و مقامات آدمی است...» (همان: 146). در تمثیلی دیگر آفرینش را همچون درختی تصویر میکند که آدمی میوۀ درخت است (همان: 216). در بیان معاد ضمن ترکیب مباحث معاد با حوزۀ انسان، تمثیلات این حوزه را با تمثیلات حوزة نور و روشنی درآمیخته است: «هر آدمی که هست، دریچهای، بلکه هر چیز که هست دریچه است و نور سرّ از این جمله دریچهها بیرون کرده است. پس عالِمان که در عالماند، دریچههایند و علم از آن دریچهها بیرون تافته است و جمله قادران که در عالماند دریچههایند و قدرت از آن دریچهها بیرون تافته است و جمله صفات همچنین میدان» (همان: 274). در ادامه توضیح میدهد که این نور گاهی منتشر و گاه مجتمع است؛ گاه از یک دریچه و گاه از ده دریچه بیرون تابد و «چون از ده دریچه بیرون تابد آنچنان بقوّت نباشد که از یک دریچه تابد» (همان: 280). علم و قدرت موجود در هستی و عالم و انسان را به مدد این تمثیل بیان کرده است. 3ـ8 تمثیلات حوزۀ بهشت و دوزخ نسفی در رسالۀ پنجم و بحث از معاد و متعلقات آن، ضمن توصیف و سخنگفتن از کیفیت بهشت و جهنم، دشواری این توصیف را نیز بیان کرده است و آن را محسوس و جسمانی میداند، نه معقول و روحانی: «و در غیات خوشی و خرّمی و چنانکه هرچند که من صفت خوشی بهشت کنم از هزار یکی نگفته باشم و صفت بهشت خود نتوانکردن؛ زیراکه در دنیا مثل آن ندیده باشند و نشنوده؛ چنانکه میفرماید "اعدت لعبادی الصالحین؛ ما لا عینٌ رأت و لا اذنٌ سمعت و لا خطرٌ علی قلب بشر"» (نک. همان: 247). با این حال، پس از بیان کیفیت و چونی بهشت و دوزخ و نقل سخن اهل حکمت و مفسّران و... و شرح برخی آیات و احادیث، به انواعی از تمثیل برای توصیف دوزخ و بهشت استفاده کرده است. «و دیگر بدان که دوزخ را آن روز حاضر کنند تا اهل قیامت مر دوزخ را مشاهده کنند "و برِّزت الجحیمُ لمن یری" (نازعات: 36)؛ یعنی دوزخ را جز در آن روز چنانکه دوزخ است نتوان دید؛ ازجهت آنکه هرکه در دریا غرق باشد، دریا را چنانکه دریاست نتواند دید؛ ازجهت آنکه چون از دریا بیرون آید، آنگاه دریا را چنانکه دریاست مشاهده تواند کرد» (نسفی، 1391: 256). درواقع عزیز نسفی برای بهتر توصیفکردن به تمثیل محسوس و بدیعی چنگ زده است که مفهومی دینی و اعتقادی را به روش مؤثر و فهمپذیر به مخاطبان خویش بفهماند. در توصیف بهشت نیز تکیۀ نسفی بر وصف «جویهای بهشتی» است و هرکدام از آنها «مشبهٌبه»ای برای علوم چهارگانۀ خلق است که آن را بهشکل زیر بیان و تصویر کرده است:
این تشبیهات تمثیلی دقیقاً و عیناً متأثر از آیات قرآنی است. در قرآن نیز با بیان ضربالمثل و تمثیلات، مسائل برای مردم محسوس و دریافتنیتر شده است. نسفی وقتی چهار نهر بهشتی را به چهار جوی این دنیایی تشبیه ـ و تا حدودی تأویل ـ کرده است، هدفی جز مفهومکردن امور ناشناخته و نامحسوس نداشت است. سیوطى در این زمینه میگوید: «مثل و تمثیل در قرآن، محدود به مواردى است که معناى مورد نظرى که گوینده (خدا) درصدد القاى آن به مخاطب است، از حواس و ادراک متعارف مردم خفى باشد و لذا براى تقریب مراد به عقل و تصویر آن بهشکل محسوس، معانى خفى به امور جلى و آشکار، امور غایب از دید حس و عقل به مشهودات تشبیه و تمثیل میگردد» (سیوطی، 1421، ج 2: 271). همچنانکه تفاسیر قرآن با ورود به فضای فکریِ تصوف، با گرایش بهسوی «معنایی سوای معنای ظاهری و لفظی» (نویا، 1373: 8) بهسوی تأویل متمایل شدند، در نثر کشفالحقایق نسفی نیز این دست تأویلات در کنار تمثیل دیده میشود.
4ـ نتیجهگیری نسفی در رسالات کتاب کشفالحقایق، مباحث مهم دینی و عرفانی را با زبانی ساده و منطقمحور تشریح و تبیین کرده است. هدف نویسنده بیان مسائل کلامی و دینی برای صوفیان و درویشان عصر خویش بوده است؛ به همین سبب ضمن بیان قیاس و استدلال، به بیان و ساختن تشبیهات و تمثیلات و تشبیهات تمثیلی نیز اهمیت بسیاری داده است و کتابش سرشار از اینگونه تمثیلات تازه و بدیع است؛ زیرا هدف کاربرد تمثیل برای نویسندگان حوزۀ عرفان، مفهومکردن امور نامفهوم از راه معادل قراردادن امور معقول با امور محسوس است. نسفی به کارکرد زبان و نشانه آگاه بوده است و با اشاره به چهار اصطلاح «صورت ذهنی/ صورت عینی/ صورت مکتوب/ حقیقت» اشیا و امور بهخوبی نشان داده که به کارکرد نشانهشناسی عناصر زبانی اشراف داشته است؛ مثلاً برای آتش، چهار وجه آتش ذهنی، آتش لفظی، آتش کتابتی و حقیقت آتش را برشمرده است. همة تلاش نسفی برای مخاطبانش، در پیش گرفتن روش قیاس و تمثیل است و پیوسته این عبارات را در هر چند صفحه یک بار تکرار کرده است: «چنین میدانم که فهم نکردی، روشنتر از این بگویم...». بر همین سیاق پس از یک دو سه توضیح منطقی و بر مبنای روایات و تفاسیر و تأویلات، به ذکر یک تمثیل میپردازد و اگر باز تمثیل را کافی نداند، به ذکر تمثیل دوم و سوم نیز روی میآورد تا حق مطلب ادا شود. هرچند برای او خلاصهگویی نیز مهم بوده است و باز این عبارتها در سراسر کتاب دیده میشود: «سخن دراز شد و از مقصود دور افتادیم». نکتۀ مهم در تشبیهات تمیثلی نسفی تازگی آنهاست؛ اینکه نویسنده برای بیان مطلب پیچیده و نامفهوم، به تمثیلی در دسترسِ همه تمسک جسته است، توانمندی او را در این باب نشان میدهد؛ برای مثال برای توضیح کمال خاک و برتری افلاک بر زمین چنین گفته است: در سفر خاک به آسمان و فلک نهم، تحول و دگرگونی و تبدیلی هست که با سفر و تحول و تبدیل روغنِ برگرفته از ماست (مجازاً) و برگرداندن آن به ماست میتوان آن را مقایسه کرد؛ اینگونه این مطلب را روشن و شبیهسازی کرده است. در جایی دیگر نیز از تمثیل روغن در شیر سخن گفته است و آن را تمثیلی برای درآمدن روح در قالب آدمی به کار برده است: «و روح در قالب چنان درآمد و آمیخته شد که روغن در شیر». درمجموع تمثیلات تشبیهمحور نسفی، تلاشی برای تفیهم مطالب کلامی و عرفانی و گاه نیز تأویلات عرفانی از آیات قرآن است که بهعلت تازگی ضربالامثال آن اهمیت بسیاری دارد. بیشترین تمثیلات و تأویلات نسفی در بخش شبکۀ رمزی نور و نار به کار رفته است و اصطلاحات آن مانند «نار، نور، چراغ، چراغدان، فتیله، زیت، مشکات، زجاجه، شعله، آتش، انگِشت» در بیشتر رسالات او، بهفراوانی در ساخت تشبیهات تمثیلی دیده میشود. | ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
مراجع | ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
آمار تعداد مشاهده مقاله: 845 تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 297 |