نسبت تصوّف با فرهنگ و تمدّن جدید در ایران: بررسی آراء حاج‌ملّاعلی نورعلیشاه گنابادی

مقدمه

مقولات فرهنگ و تمدّن از موضوعات درازدامنى است که حوزه‌هاى مختلفى از قبیل آداب، رسوم، هنرها، علوم و پیشرفت‌هاى بشرى در عرصۀ فنون و صنایع و حتى تحولات اجتماعى را دربرمی‌گیرند. بر همین اساس نیز در طول تاریخ با زندگى انسان عجین شده‌اند و با اندیشۀ بشر پیوند ناگسستنی دارند.

دربارۀ فرهنگ و تمدّن، بنا به دیدگاه‌های مختلف، تعاریف گوناگونی ارائه شده است؛ البته میان این دو مقوله، در عین به‌هم‌پیوستگی و تشابهات بسیار، تمایزاتی نیز وجود دارد؛ از جمله اینکه فرهنگ، بیشتر واجد جنبه‌های فردی و ذهنی و معنوی است؛ اما تمدّن از جنبۀ اجتماعی و عملی و عینی بیشتری برخوردار است (بیرو،1370: 76و77؛ اسلامی‌ندوشن، 1354: 79و80).

نسبت میان تصوّف و عرفان با دو مقولۀ فرهنگ و تمدّن و مسائل مرتبط با آنها در عالم اسلام، یکى از مطالبی است که در کانون بحث و جدل پژوهشگران دورۀ جدید ایران قرار دارد. دربارۀ این موضوع به‌طور‌کلی با دو رویکرد و نگاه متفاوت و گاه متضاد به مسئله، مواجه مى‌شویم:

یک رویکرد، سلبى است به این معنا که در این دیدگاه به کل موضوع تصوّف و عرفان با نگاهى منفى نگریسته شده است؛ بنابراین در مسئلۀ ارتباط آن با مقوله تمدّن و فرهنگ نیز آن را یکى از عوامل افول فرهنگ و تمدّن اسلامى و مانع پیشرفت ملل مسلمان مى‌داند. از مشهورترین صاحبان این نظر باید به سیدجواد طباطبایى اشاره کرد که در تحلیل آراء او در باب تصوّف گفته‌اند از نظر او: « تصوّف، هم علت و هم معلولِ زوال اندیشه و امتناع تفکری است که ایران‌زمین و جهان اسلام را در برگرفته است» (کاجی، 1378: 201). خود او نیز در اظهارنظری شگفت و خلاف نظر شایع، تصوّف و شعر فارسى را دو شالودۀ نااستوار براى تداوم مؤثر فرهنگ و تمدّن ایران‌زمین به شمار می‌آورد (طباطبایی، 1373: 282و283).

اما رویکرد دوم به طور مطلق با رویکرد پیشین مخالف است؛ همچنین تأکید می‌کند فرهنگ و تمدّن از مقولاتی است که عارفان و صوفیان اصیل به آن توجه کرده‌اند و عرفان و تصوّف از عوامل مؤثر بالندگى عقلانى و معنوی در عالم اسلام و بسترساز فرهنگ و تمدّن اسلامى است. سیدحسین نصر که قائل به این دیدگاه است، تصریح می‌کند معتقدان به این نظریه، نقش و سهم تصوّف را در اعتلای تفکر فلسفى و رشد سایر علوم عقلى در عالم اسلام، بسیار مهم مى‌دانند. او در همین راستا عبارتى را از ابن‌سینا نقل کرده است که در پاسخ به مسئله‌اى مى‌گوید: «الهیات، تحت اَقدام صوفیّه است» (زارع، 1393: 66). ¹

طرفداران نظریۀ دوم، افزون‌بر ذکر دلایل علمى و نظرى در اثبات مدعاى خویش، به شواهد تاریخى از دخیل‌بودن اهل تصوّف و عرفان در بسط فرهنگ غنى اسلامى و شکل‌گیرى تمدّن‌هاى اصیل در جهان اسلام استناد جسته‌اند؛ برای مثال باید از تأثیر شگرف آثار منظوم و منثور متصوّفه در رشد و تعالی زبان و ادب پارسى نام برد؛ به طورى که ادبیات فارسى با آثار کلاسیکى از عرفاى صاحب‌نام، این قابلیت را پیدا کرد که حتى در ادبیات جهان نیز رسوخ کند و آن را پرمایه‌تر سازد (برتلس، 1382: 67). علاوه بر اینکه: «مسیر ادبیات تعداد زیادى از ملل را به‌کلى تغییر داد» و موفق شد «حیات معنوى بسیارى از اقوام را از بُن دگرگون» کند (نصر، 1379: 35).

مثال دیگری که در این باره می‌آورند، تمدّن ایرانی در دورۀ صفوى است. تمدنی که در عرصه‌هاى مختلف علمى و فرهنگى و اجتماعی از خود میراث گران‌بهایى برجاى گذاشت و ظهور و مانایى فرهنگى آن تا حد بسیاری، مرهون تلاش‌هاى صوفیان صفوّت‌نشان و اهل معرفت است.

به این ترتیب در این نگرش، فرهنگ و تمدّن و مقولات مرتبط با آنها از موضوعاتی است که عارفان و صوفیان اصیل به آن التفات داشته‌اند و در میان گروه‌های مختلف فکریِ تأثیرگذار در تفکّر و فرهنگ و تمدّن اسلامی، صوفیّه همواره سهم مهمی، اگر نگوییم بیشترین سهم را، داشته‌اند.

باتوجه به مطالب مزبور و اینکه‌ عصر قاجار دورۀ آشنایی جدّی و گستردۀ ایرانیان با مظاهر تمدّن نوین بود و ورود مفاهیم بی‌سابقه‌ای را در عرصه‌های فرهنگی‌اجتماعی آن دوره شاهدیم، غور و تأمل در دیدگاه‌های مشایخ تصوّف آن عصر دربارۀ مسئلۀ فرهنگ و مدنیت جدید و تحولات و رخدادهای مربوط به آنها در فهم نسبت تصوّف با فرهنگ و تمدّن راهگشاست و اهمیت بسزایی دارد.

از سوی دیگر چون سلسلۀ نعمت‌اللّهیه در حیات فکری‌اجتماعی ایران عصر قاجار اثرگذار بود و از طریقت‌های اصیل و مهم تصوّف به شمار می‌رود؛ چنانکه اسلام‌شناس شهیر، هانری کربن (Henry Corbin)، بزرگان این طریقه را دراصل، احیاکنندۀ تصوّف در اواخر زندیه و اوایل دورۀ قاجار در ایران، پس از رخنه‌ای طولانی‌مدت، می‌داند (کربن، 1373: 444و 445)؛ از این رو در این جستار برای نخستین ‌بار جایگاه فرهنگ و تمدّن جدید و مقولات مربوط به آنها را در آراء فرهنگی‌اجتماعی حاج‌ملّاعلى نورعلیشاه گنابادی، از پیران نامدار طریقۀ نعمت‌اللهیۀ گنابادی در عصر قاجار، و شیوۀ مواجهۀ او با تحولات فکری‌اجتماعی آن دوره بررسی می‌کنیم.

نورعلیشاه فرزند حاج‌ملّاسلطان‌محمد گنابادی ملقب به سلطان‌علیشاه (1251تا1327ق/1835تا1909 م) و در طریقت جانشین او و در مکتب فکری ومعنوی‌اش تربیت‌یافته ‌بود؛ ² به این مناسبت، برای درک دقیق‌تر نظریه‌های نورعلیشاه، درخلال برخی مباحث، به تناسب موضوع به بعضی آرای سلطان‌علیشاه که صاحب‌نظرانی همچون هانری‌کربن او را از مشایخ «عالی‌مقام تصوّف شیعی ایرانی» دانسته‌اند (کربن، 1398: 1/492 )، اشاره می‌کنیم. البته افزون‌بر نقش مهم والد نورعلیشاه در تربیت او، چون سلطان‌علیشاه به‌موازات ارشاد سالکان رشتۀ نعمت‌اللهیه، با تألیف آثاری از قبیل تفسیر مهم عرفانی شیعی بیان‌السّعاده فی مقامات العباده، مجمع‌السّعادات، ولایتنامه و بشاره‌المؤمنین ³ بهتبیین مباحث عمیق عرفانی و ترویج امور معنوی اشتغال داشته است، مجدد طریقۀ نعمت‌اللهیه در دورۀ جدید محسوب می‌شود (پازوکی، 1383: 124)؛ پس از این حیث نیز اشاره به آراء او امری مغتنم ‌است.

نورعلیشاه و تمدّن نوین عصر قاجار

عصر قاجار یکی از برهه‌های مهم تاریخی در ایران محسوب می‌شود؛ زیرا جامعۀ سنتى ایران آن روزگار، رخدادها و تحولات بی‌سابقه‌ای را در سپهر دینی، فرهنگی، اجتماعی و سیاسى این مرزوبوم شاهد بود. در این دوره که با انقلاب صنعتی در اروپا مصادف شد، ایرانیان ضمن مشاهدۀ دستاوردها و پیشرفت‌هاى صنعتى اروپا و مواجهه با فرهنگ و تمدّن نوین غربی، با مفاهیم جدید و نویافته‌اى در گستره‌هاى مختلف، از جمله در حوزۀ حقوق فردى و اجتماعى، آشنا شدند.

طبقات مختلف اجتماعی آن عصر نیز در قبال این مواجهه، مواضع متفاوتی در پذیرفتن یا رد فرهنگ و تمدّن جدید در پیش گرفتند؛ چنانکه در‌ این بین، عده‌ای بنا به دلایل مختلفی ازجمله آگاهی نداشتن از وضعیت نوین حاکم بر ممالک غربی، با بی‌توجهی به تغییرات و رخدادهایی که در بستر جامعه جریان داشت، آراء خود را که در بیشتر مواقع منفی بود، دربارۀ مسائل فرهنگی و اجتماعی ‌بیان می‌کردند.

 حاج‌ملّاعلی گنابادی همچون پدر و مرشدش، جزء آن دسته عالمانی قلمداد می‌شود که در آثار خود به مسئلۀ فرهنگ و تمدّن جدید و لوازم و مظاهر آنها التفات جدّی داشت و با در نظرگرفتن مختصات جدید جامعۀ آن روز و سیر تحولّاتش، نظریه‌های خود را ابراز کرده است. پیش از بررسی آراء او در این زمینه، ابتدا مطالبی دربارۀ شرح حال و برخی آثار او بیان می‌کنیم.

حاج‌ملّاعلی گنابادی در طریقت ملقب به نورعلیشاه به سال 1284ق/1867م در بیدخت گناباد تولد یافت. او همچون پدر خویش، حاج‌ملّاسلطان‌ محمد بیدختی، سلطان‌علیشاه، از مشایخ مهم تصوّف در عصر قاجار به شمار می‌رود. حاج‌ملّاعلی گنابادی تحصیلات علمی‌اش را نزد استادانی ازجمله والد خود که از او در مقامِ مهم‌ترین استاد خویش حتی در علوم رسمی و صوری یاد کرده است (نورعلیشاه، 1387: 21)، تکمیل کرد؛ سپس در عنفوان جوانی به منظور پژوهش در افکار و عقاید ملل و نحل و به شوق آشنایی با وضعیت عالم جدید، رنج سفر به ممالک بسیاری را متحمل شد. او پس از بازگشت به موطن خود، تحت تربیت عرفانی پدر به مجاهده و سلوک الی الله پرداخت و پس از سلطان‌علیشاه، بنا به وصیت او، وظیفۀ ارشاد معنوی در سلسلۀ نعمت‌اللهیه گنابادی را عهده‌دار شد. درنهایت، در سال 1337ق/1918م یکی از مخالفانش او را مسموم کرد و این‌گونه درگذشت.

نورعلیشاه در مدت عمر کوتاه خویش، بالغ‌بر چهل اثر در زمینه‌های مختلف عرفانی، تاریخی، فلسفی و علمی نگاشت و از این رو پس از شاه ‌نعمت‌اللّه ولی در میان مشایخ نعمت‌اللهیه، از حیث کثرت تألیفات، کم‌نظیر و شاید بی‌نظیر بوده است (اسفندیار، 1398: 170).

بیشتر مصنفات او نظیر تذهیب‌المنطق (شرحی مزجی بر تهذیب‌المنطق و الکلام تفتازانی)، مقلب‌القلوب (دربارۀ حقیقت اسلام وتشیّع و تصوّف)، اختیار (در هیئت و نجوم) و سلطان فلک سعادت (در موضوع عرفان و حکمت و کلام) به‌صورت نسخه‌های خطی باقی‌مانده است؛ اما همان تعداد اندکی که از تألیفات او انتشار یافته است، واجد اعتبار و ارزش علمی است. ⁴

برخی آثار انتشاریافتۀ او عبارت‌اند از: صالحیه که مطالبش را اهل پژوهش تمجید کرده‌اند (زرین‌کوب، 1380: 347؛ پازوکی، 1395: 132) و دوره‌ای کامل و موجز از مباحث عرفان نظری و عملی را شامل می‌شود؛ البته در خلال مطالب آن موضوعات حکمی و کلامی و فقهی نیز مطرح شده است. رسالۀ عملیۀ محمدیه دیگر اثر اوست که آن را به درخواست ارادتمندان خود نگاشته است (نورعلیشاه، 1336: 2). این رساله، برخلاف رساله‌های عملیۀ مراجع تقلید، جنبۀ عمومی و تکلیف برای عامۀ مکلفان ندارد و نویسنده با هدف آگاهی پیروانش از آراء فقهی خود، به تحریر آن مبادرت ورزیده است. یکی از وجوه بارز محمدیه، نگرش توأمان فقهی و عرفانی مؤلف به احکام فقهی است.

خوبی‌نامه نیز ازجمله مصنفات چاپ‌شدۀ نورعلیشاه است که رساله‌ای مستقل و پیشگام در آموزش‌وپرورش کودکان به سبک جدید است و از حیث مطالعات ادبیات کودک حائز اهمیت است. این اثر بنا بر اقتضای مخاطبانش که به طور معمول کودکان‌اند، از نثری ساده و روان برخوردار است و همین امر، یکی از نکات مهم و درخور توجه این رساله است که تحسین شده است (ایرج‌پور، 1389: 6تا15)؛ زیرا نورعلیشاه در سایر تألیفات خود ازجمله صالحیه، نثری بسیار فنی و غامض دارد و همین امر بر خبرگی او در نگارش متون به سبک‌های مختلف دلالت دارد.

رساله ذوالفقار: در حرمت کشیدن تریاک، از دیگر آثار مهم منتشرۀ حاج‌ملّاعلی گنابادی است که از لحاظ فقهی و اجتماعی درخور التفات و دقت نظر است که در بخش‌های آتی، آن را بررسی می‌کنیم.

نورعلیشاه علاوه‌بر معضل اجتماعی تریاک، دربارۀ دیگر مسائل و موضوعات فرهنگی‌اجتماعی عصر قاجار نیز اظهارنظر کرده است.

التفات به مقولۀ فرهنگ و تمدّن و آداب‌ورسوم

فرهنگ و تمدّن و برخى شاخصه‌های این دو مقوله، از موضوعاتى است که حاج‌ملّاعلى گنابادی در بعضی تألیفات خود به آنها اشاره کرده است؛ البته به دلیل اهمیت موضوع، حتى در مباحث مربوط به امور شریعت و معرفى قلمروها و احکام آن از توجه به مسئلۀ فرهنگ و تمدّن و آداب مرتبط با این دو مقوله غفلت نکرده است؛ چنانکه با دقت در رسالۀ عملیۀ محمدیه، التفات او به مقولۀ فرهنگ و تمدّن و آداب‌ورسوم آن به طور واضح مشخص می‌شود.

نویسندۀ محمدیه در رسالۀ مزبور، بخشی از دستورات شریعتی را به آداب تمدّنی مربوط دانسته است و در توصیف آنها بیان می‌کند این دسته از احکام شرعیه به عرف و سنن عقلانى جوامع بشرى مربوط است که حسن و قبح آنها بر همگان آشکار است؛ به طوری که حتى «با قطع نظر از امر نبى» بر انجام این قسم از امور شرعیه، مبادرت به آنها از نظر عقلاء امرى مستحسن شمرده مى‌شود (نورعلیشاه، 1336: 4، 5، 49). او آداب فرهنگی و تمدّنى و قواعد زندگانى و معاشرت را در زمرۀ این قسم از احکام می‌دانست. دستور شرعى رعایت نظافت و پاکیزگى تن و جامه ازجمله مثال‌هایى است که دربارۀ این دسته از احکام بیان کرده است که اگر به تأیید شارع مقدس هم نرسیده بود، حُسنش بر همگان معلوم است و عقلاء آن را مستحسن می‌دانند و در شمار آداب تمدّنى مى‌آورند (همان: 49).

همچنین او در مقام عارفی فقیه، در عین انتقاد از برخی امور در فرهنگ و تمدّن جدید اروپایی، برخلاف گروهی از فقهای آن زمان، به تضاد کلی میان مقولات مربوط به فرهنگ و تمدّن با مبانی اصیل دینی قائل نبود؛ به‌علاوه، حصول فرهنگ و تمدّن و انتظام کلى و رفع هرگونه تشتت و اختلاف میان افراد جامعۀ بشرى را یکى از مقاصد مهم تشریع برخى از احکام از قبیل حدود، قضاء، عقود و ایقاعات مى‌دانست و از آنها در حکم قوانین تمدّنى اسلام یا سیاسة المُدن یاد می‌کرد؛ چنانکه در رسالۀ دیگر خود موسوم به صالحیه، در بخش پنجم آن که «حضرة الانسان‌الکامل» نام دارد، عقد نکاح و سایر لواحق مربوط به آن را مانع هرج‌ومرج و اختلاط انساب و دیگر ناهنجارى‌ها می‌شمارد و به همین دلیل، التزام‌نداشتن به آن را خلاف تمدّن مى‌داند (نورعلیشاه، 1346: 302). او در همین راستا، جلوگیرى از «حبس مدت عمر و اطمینان شریر به بقاء و وقوع حرام براى طرفین و زیادتى نفرت و اختلاط انساب» را نیز یکى از مقاصد وضع احکام طلاق و لازمۀ مدنیت معرفى کرده است (همان: 303).

حاج‌ملّاعلی گنابادی در ادامۀ مباحث مزبور، موضوع تشریع احکام قصاص و دیات و ارتباطشان با مسئلۀ تمدّن را بررسی می‌کند. مصنّف صالحیه «حفظ نفوس کثیره، بعد از وقوع شرارت» را از مقاصد شارع مقدّس در وضع قوانین قصاص معرفی می‌کند و احکام مزبور را سدى بزرگ براى گسترش نزاع میان قبایل مختلف و سبب تربیت افراد و «کسر سورت عداوت طایفۀ مقتول» و مایۀ تسکین و آرامش آنها می‌داند (همانجا)؛ همان طور که از رعایت مساوات میان مردمان و «قلع مادۀ شرارت» در حکم یکی از اهداف دستورات شرعیۀ مربوط به دیات نام‌ می‌برد و متذکر می‌شود منظور از تشریع این احکام، ایجاد «تمدّن مملکتی» بوده است (همان: 303و304).

مقایسۀ مجازات قصاص و کارکرد آن با مجازات حبس متداول در اروپا، از مطالب تأمل‌برانگیزی است که در ادامۀ نکات مربوط به قصاص در صالحیه ذکر شده است. این مقایسه بر آشنایى مؤلف با مسئلۀ مدنیت و مظاهر آن در سایر ملل غیراسلامى، ازجمله اروپایى، دلالت دارد. به این ترتیب که با ارائۀ دلیل و مصداق، ناکارآمدى مجازات حبس را نسبت به مجازات قصاص در جلوگیرى از جرائمى همچون قتل نفوس نشان می‌دهد و مى‌نویسد: «و از حبس که قانون فرنگیان است، بسیار نفوس طوائف، آرام نشوند و بعضى از حبس راحت یابند، چنانچه ایرانیان در فرنگستان مخصوصاً کارى که موجب حبس باشد به‌جا آورند تا مسکن و مأوى گیرند در زمستان» (همان: 303).

همچنین او در بحث از برخى منهیات شرعیه از قبیل قمار و استعمال چرس و بنگ و به طور کلى مواد مخدر و سایر موارد لهوولعب، علاوه‌بر مضرات معنوی، به تأثیرات سوء فردی و اجتماعی آنها هم توجه کرده است. او متذکر می‌شود مبادرت به این امور، باعث اتلاف وقت و ضرر رساندن به «عمر، مال و بدن» می‌شود و «ویرانی قرى و شهرها و مملکت‌ها» را درپی دارد؛ بنابراین از موانع فرهنگ و تمدّن نیز محسوب می‌شود و از این‌ منظر هم منع آنها لازم است (همان: 305).

نورعلیشاه افزون‌بر آشنایى با مسئلۀ فرهنگ و تمدّن و لوازم آنها، به قدرت و سیطرۀ نفوذ این مقولات بر آداب اجتماعى نیز آگاهى داشت و همانند پدر خود، رعایت آداب فرهنگی و تمدّنى جدید را تا جایى که با دستورات شرع انور مخالفتی نداشته باشند، امرى لازم و نیک می‌شمرد و تخلف از آنها را جایز نمى‌دانست. بر همین اساس و برپایۀ آنچه در مقدمۀ محمدیه آمده است، او بنا داشت در شریعت چهارم رسالۀ مزبور با نام «آداب و سنن» علاوه‌بر دیگر مطالب این بخش، آدابی را شرح دهد که ‌‌از مظاهر فرهنگ و مدنیّت جدید محسوب شده و «حسن آنها معلوم است»؛ هرچند جزء مستحسنات شرعیه قلمداد نشده‌اند (نورعلیشاه، 1336: 5)؛ اما مجال نگارش آن را نیافت. با وجود این، درخلال مباحث طرح‌شده در دو فصل نخست محمدیه و برخى آثار دیگرخود، این موضوع را بررسی کرده است و از همین مطالب پراکنده، روشن مى‌شود او نیز بمانند پدر، گسترۀ نفوذ فرهنگ و تمدّن را به‌درستى درک کرده بود که حتى این امر بر ابتدایى‌ترین موضوعات، همچون نحوۀ پوشیدن لباس یا طرز غذاخوردن تأثیرگذار است. در اینجا به برخى از آنها اشاره مى‌کنیم:

حاج‌ملّاعلى گنابادى در باب آداب پوشیدن عمامه که در آن زمان لباس عموم طبقات بود، در رسالۀ محمدیه ذیل مبحث شرایط نمازگزار، به مسئلۀ فرهنگ و تمدّن و رعایت آداب آن نیز اشاره می‌کند و دربارۀ عمامه چنین مى‌نویسد: «عمامۀ بى‌گوشه، نیک نیست، مثل عمامه‌هاى دوخته یزدى...، بلکه بهتر عمامه‌ها، آن است که سله گویند و گوشه دارد». او رعایت این موضوع را از آداب فرهنگی و تمدّنى دانسته است (نورعلیشاه، 1346: 48).

حاج‌ملّاسلطان‌محمد گنابادی نیز در باب آداب جامه پوشیدن که یک بخش مجمع‌السعادات ⁵ به آن اختصاص یافته است، پس از بیان احکام شرعیه دربارۀ این مسئله که از جملۀ آنها تهیۀ پوشاک از ممر حلال است (سلطان‌علیشاه، 1396: 464)، به تبعیت از رسوم رایج جامعه، در این مقوله تأکید می‌کند. او مى‌گوید جامه را باید براساس فرهنگ و عرف محل زندگى و به زىّ اهل وقت پوشید. او در ادامه به مریدان خود این نکته را متذکر مى‌شود که پوشش متفاوت با رسم جامعه از قبیل خرقۀ وصله‌دار و تاج نمد که لباس خاص برخى قلندریه بوده است، از طریقۀ فقر و سلوک الى‌اللّه خارج است (همان: 466و467).

درباب نحوۀ غذاخوردن نیز، توجه این دو عارف به رفتارهاى متمدّنانه و فرهنگ و عرف رایج زمانه در این‌ باره مشهود است؛ به طوری که حاج‌ملّاعلی‌گنابادی در خوبی‌نامه که نفس نگارش چنین رساله‌ای در یکصدوبیست سال پیش ⁶ از فرهیختگی و تمدّن مؤلف آن نشان دارد، با ملحوظ‌ نظر قراردادن آداب فرهنگی و تمدّنی، به تألیف فصول مختلف آن ازجمله بخش‌هاى مربوط به آموزش خوردن و آشامیدن به کودکان مبادرت ورزیده است؛ ⁷ برای مثال در بخشی از فصل دهم که دربارۀ «آداب خوردن» است، مصنف به زبانی عامیانه، کودکان را خطاب قرار می‌دهد و می‌نویسد: «وقت چیز خوردن، لقمه را که به دهان گذاشتی، دهان را به هم گذار و ابداً باز نکن که دهان صدا کند.» (نورعلیشاه، 1347: 31).

صاحب مجمع‌السعادات نیز دربارۀ طرز صحیح نشستن بر سر سفره و خوردن طعام مى‌نویسد: «در روى سفره، هر غذا که در پیش انسان بُوَد، از همان بخورد، مگر اینکه... غذاىِ پیش شخصْ ناسازگار باشد... و لقمه را کوچک بردارد و نرم بجاید و دهن برهم داشته باشد و تا دهن خالى نشود، دست به کاسه نبرد» (سلطان‌علیشاه، 1396: 455).

توجه به علوم و فنون جدید

علوم و فنون جدید یکی از مظاهر اصلی فرهنگ و تمدّن نوین است که بیش از همۀ مظاهرش، توجه اقوام و ملل مختلف را به خود جلب کرده است. بر این اساس، دانش و فراگیرى علوم و فنون مرسوم زمانه نیز از موضوعات مهم در زندگى نور‌علیشاه بود. تربیت فکری حاج‌ملّاعلی گنابادی به‌عهدۀ پدری بود که خود او در ایام جوانی ضمن تبحر در علوم منقول، بر دانش‌های دیگر ازجمله علوم عقلی نیز احاطۀ کامل داشت؛ به طوری که افزون‌بر صلاحیت علمى شرکت در درس حکمت حاج‌ملّاهادى سبزوارى که آن هم شرایط ویژه‌اى داشت، ⁸ از دروس خاص او نیز بهره برد و اهل پژوهش او را در زمرۀ خواص شاگردان حاجى سبزوارى برشمرده‌اند. ⁹

نورعلیشاه نیز با تشویق پدر، به‌موازات تحصیل علوم اسلامى، از یادگیری سایر دانش‌ها و فنون رایج آن روزگار غفلت نورزید. تنوع و تکثر تألیفات او در زمینه‌های متعددی ازقبیل فقه، کلام، حکمت، عرفان، منطق، تاریخ، جغرافیا، هیئت و حتی علوم جدید از کمالات و تضلعش در دانش‌های بسیارى، ازجمله علوم و فنون نوین آن دوره، حکایت می‌کند.

اِشراف حاج‌ملّاعلی گنابادی بر دانش‌هاى گوناگون زمانه در حدی بود که در ایام جوانى به نگارش دانشنامه‌اى موسوم به نجدالهدایه الى اختلاف اولى الدرایه مبادرت کرد. ¹⁰ او بنا داشت اثر مزبور را در چندین مجلد بنگارد؛ اما به علت موانع و گرفتاری‌های عدیده، تنها به نوشتن دو کتابچه از آن موفق شد؛ البته همین دو کتابچۀ مفصل هم، مطالب ارزشمندی از علوم و فنون گوناگون را در بردارد. در این دانشنامه، مؤلف تنها به شرح مباحثی از علوم اسلامی یا طرح آراء و عقاید ملل و مذاهب مختلف اکتفا نکرده و به موضوعات دیگری همچون اسطوره‌شناسى، تاریخ، جغرافیا، طب، نجوم و حتی فیزیک و کیهان‌شناسى توجه کرده است.

با مطالعۀ نجدالهدایه معلوم مى‌شود نویسندۀ آن حتی از اکتشافات و اختراعات آن دوره در اروپا و از فنون جدید نیز مطلع بوده است؛ چنانکه در کتابچۀ نخست علاوه‌بر بیان نکاتی درباب احتساب سرعت نور، ¹¹ در بحث کیهان‌شناسى نیز به اطلاعات جدید درباره کُرات و سیارات دیگر از قبیل نپتون و اورانوس ¹² اشاره کرده است؛ به‌علاوه ضمن مباحث مندرج در کتابچۀ دوم، مطالبی دربارۀ دوربین عکاسی نگاشته است. این مسئله از آن حیث اهمیت دارد که در آن دوران، در ایران فن عکاسى هنوز هنری نوپا بود؛ تا جایى که برخی علما هم به علت آشنانبودن با این پدیده و ابهام در ماهیت آن، چندان استقبالى از آن نکردند؛ ولى نگارندۀ نجدالهدایه هم از تاریخچۀ پیدایش و نحوۀ استفاده از دوربین عکاسى و حتی ظهور فیلم اطلاع کامل داشته و درباره‌اش توضیح داده و هم از کارکرد این وسیله براى بیان برخى نظریه‌های خود درباب نور بهره برده است.¹³ همۀ این مصادیق از عمق علاقه‌مندى حاج‌ملّاعلی گنابادی به دانستن و فهم فرهنگ‌ها و علوم مختلف و حتى فنون جدید نشان دارد.

از دیگر نکات شایان‌ذکر دربارۀ نویسندۀ نجدالهدایه این است که او در موقعیت دشواری به نگارش دانشنامه‌اى با این وسعت و تنوع موضوعات مبادرت‌ورزید؛ چون در آن دوران، او به مصائب گوناگونى همچون فوت فرزند خردسال و ستیزه‌جویی دشمنان تصوّف و فشار حکومت‌هاى محلى گرفتار بود؛ به‌علاوه، بدون آنکه دستیارى داشته باشد یا از هرگونه حمایت حکومتى و دولتى برخوردار باشد که به طور معمول از این‌گونه اقدامات فرهنگى می‌شود، این اثر را پدید آورد. تأمل در همۀ این مسائل مبین آن است که در دیدگاه نورعلیشاه، روشنگرى و ترویج امور فرهنگى و اشاعۀ علم و دستاوردهاى نوین بشرى و گسترش آنها، از جایگاه ویژه‌اى برخوردار بوده است.

توجه به رخدادها و تحولات فکری و اجتماعى جدید

حاج‌ملّاعلی گنابادی با داشتن مقام اجتهاد، همچون پدر ¹⁴ و برخی اسلاف معنوی‌اش که از مجتهدان طراز اول بودند، به دلایلی همچون شدت احتیاط شرعی، تا جایی که امکان داشت از دخالت در امور شرعی و اظهارنظر عمومی در این باره پرهیز می‌کرد؛ چون آن را از شئون فقها می‌دانست. اما با توجه به اینکه ایام حیات نورعلیشاه با تحولات جدید فکری و فرهنگی و اجتماعی عصر قاجار مقارن بود، او همانند سلطان‌علیشاه با درک دقیق از وضعیت نوین حاکم بر جامعه و تغییرات آن، در مقام عارفی مجتهد و عالم به زمانۀ خویش، به منظور ایجاد وفاق میان احکام شریعت با مسائل مهم مطرح‌شده در فرهنگ و تمدّن جدید، دربارۀ برخی موضوعات و پدیده‌های مستحدث اجتماعی، بنا به ضرورت، اظهارنظر فقاهتی کرده است. این مسئله، برخلاف رویۀ برخی فقهای دیگر بود که با تکیه‌بر مواضع فقه سنتى خویش، به طور کلی به فرهنگ و تمدّن نوین و اقتضائات جدید جامعه و عنصر مهم زمان التفاتی نداشتند و حتی در مواقعی آنها را امرى ناموجه تلقی می‌کردند. البته همین امر بر وسعت نظر و درک عمیق حاج‌ملّاعلی گنابادی و والد او از مسائل مختلف دلالت دارد که در اینجا سه نمونه از آرای فقهی اجتماعی نورعلیشاه را بررسی می‌کنیم؛ از آنجا که در دو نمونه از این آرا، سلطان‌علیشاه هم اظهارنظر فقهی کرده و حتی پیشگام بوده است، به آراء او نیز اشاره می‌کنیم.

الف. تعدد زوجات

بحث تعدد زوجات از مسائل جدید مربوط به حوزۀ حقوق فردى است که با حقوق زنان مرتبط است؛ از این رو در فرهنگ و تمدّن نوین بشرى به این مسئله توجه شده است. تعدّد زوجات از رسوم کهن مشرق‌زمین به‌شمار می‌رود که حتى پیش از ظهور اسلام در جزیره‌العرب، در نظام اجتماعى شرق و در میان قوم یهود، ایرانیان، اعراب و سایر اقوام شرقى، بنا به دلایل مختلفی، امرى مقبول و رایج بوده است (گوستاولوبون، 1318: 525). برخلاف اظهارات برخی که از قواعد اسلامی و بستر وضع آن شناخت کافى ندارند، پیامبر(ص) پایه‌گذار و مروج رسم تعدد زوجات نبود و حتی ایشان در زمینۀ امر زناشویى که در جوامع و اقوام مختلف آن زمان اقسامى داشت، اصلاحاتى انجام داد؛ چنانکه با وضع احکام شرعیه، برخى از انواع آن را به طور مطلق ممنوع و بعضى دیگر را محدود کرد؛ به همین منظور در قالب قواعد شرعیه، مسئلۀ تعدد زوجات را قانونمند و مقید کرد و براى آن حداکثرى را قائل شد (مطهری، 1376: 289و292).

حاج‌ملّاعلى گنابادى نیز با در نظر داشتن اهمیت مسئله در دورۀ جدید و بنابه ضرورت‌های فرهنگی‌اجتماعی، دربارۀ این موضوع اظهارنظر فقاهتی کرده است. او براساس اخبار و روایات، نکاح را «حافظ نصف ایمان» ¹⁵ و به طور کلى سبب تخلیۀ نفس از بعضی شرور و وساوس نفسانی معرفى می‌کند و در امر ازدواج، تحمل ناملایمات طرف مقابل را از اسباب کمال معنوی می‌داند؛ اما با توجه به مبانی قرآنی و همچنین اوضاع و احوال نوین حاکم بر جوامع بشری، تعدد ازواج را جز به ضرورت جایز نمی‌داند و حتى تعدد زوجات را سبب فساد و تباهى مى‌داند و بر همین اساس، دربارۀ آن مى‌نویسد: «با عدم ضرورت و حاجت، تعدّد آن مهیّج تعفّن است» (نورعلیشاه، 1346: 301).

همچنین او در دورۀ جدید، چندهمسری برای مردان را جز در مواقع ضروری، مصداق عیاشی می‌داند؛ چنانکه متعاقب یکی از اعلانات خود به شخص شاه قاجار، توصیه‌ای به این مضمون دارد که شخص اول مملکت می‌بایست برای ادارۀ مملکت کار کند؛ نه اینکه در حرمسرا به عیاشی مشغول باشد (سعادتی، 1396: 87).

نویسندۀ صالحیه، نظریۀ فقهی خود درباب تعدد زوجات را همانند پدر، با التفات به وضعیت نوین فرهنگی و تمدّنی حاکم برجامعه و برمبنای مفهوم و محتوای دو آیۀ مندرج در سورۀ نساء بیان کرده است. آیات مذکور، یکی عبارت شرطیۀ اِنْ خِفْتُمْ ألّا تَعْدِلُوا فَواحِدَةً(آیۀ3) است که در ادامۀ آیۀ فَانْکحُوا ما طابَ لَکمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنى و ثُلاثَ وَ رُباعَ آمده و دیگری نیز آیۀ لَنْ تَسْتَطیعوا أَن تَعْدِلُوا بَینَ النِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ فَلا تَمیلُوا کلَّ الْمَیلِ فَتَذَرُوها کالْمُعَلَّقَةِ (آیۀ129) است.

سلطان‌علیشاه نیز در تفسیر بیان‌السعاده فی‌مقامات‌العباده با استناد به مفاد آیات مزبور در سورۀ نساء، از عدالت در حکم شرطی مهم و اساسى در موضوع تعدد زوجات یاد می‌کند و در این باره به روایاتى از معصوم(ع) استشهاد می‌جوید. او در تفسیر آیۀ فَانْکحُوا ما طابَ لَکمْ مِن النِّساءِ... اظهار مى‌کند اگر مرد نگران آن است که نتواند به عدالت در میان همسران خود رفتار کند، باید برپایۀ صریح آیه به یک زن اکتفا کند (السلطان‌علیشاه، 1408: 2/2). در تفسیر آیۀ وَ لَنْ تَسْتَطیعوا أَن تَعْدِلُوا بَینَ النِّساءِ... نیز مى‌نویسد در لسان عرب، لفظ لن براى نفى ابد است؛ بنابر این عبارت لَن تَستَطیعوا دلالت می‌کند بر اینکه رعایت عدالت در میان زوجات، در حکم محال خواهد بود.

او در شرح و توضیح این مسئله بیان مى‌کند اجراى عدالت از حیث حقوق زوجیت از قبیل نفقه و مصاحبت و سایر مسائل آن که از اقسام امور ظاهرى است، امرى ممکن مى‌باشد؛ اما اجراى مساوات از حیث میل و علاقۀ قلبى در میان آنان، مقدور نیست؛ به این ترتیب اجراى عدالت کامل در بین زوجات ممکن نیست. در این مبحث، او به خبرى درباره على(ع) اشاره مى‌کند ¹⁶ که آن حضرت چگونه عدالت را در میان همسران خود رعایت می‌کرد؛ پس از نقل حدیث مزبور مى‌نویسد اگر عدل این است، پس واحسرتا بر عادل‌هاى زمان ما که عدالتشان در میان همسرانشان هم بمانند عدلشان در سایر زمینه‌هاست (همان: 2/57).

نکتۀ مهم دیگری که در این مبحث باید ذکر کنیم این است که برخی فقها نیز از حیث اجرانشدن عدالت، تعدد زوجات را جایز ندانسته‌اند؛ ولی این دو عارف فقیه در صدور رأی مزبور، علاوه‌بر مسئلۀ عدالت، به مقتضیات دورۀ جدید و عنصر مهم زمان هم توجه کرده‌اند؛ چنانکه سلطان‌علیشاه در مجمع‌السّعادات پس از ذکر آیات مزبور، اظهار مى‌کند: «در این زمان کسى که تواند چنانکه از شارع رسیده است، عدالت کند میانۀ زن‌ها، گمان ندارم». او بر این اساس تجاوز از یک زن را براى کسى که خوف در رعایت عدالت داشته باشد، جایز نمی‌داند (سلطان‌علیشاه، 1396: 432).

او در همین راستا به پیروان خود توصیه مى‌کند اگر کسى ارادۀ بندگى و سلوک در راه خدا داشته باشد، باید از تعدد ازواج دوری کند؛ مگر آن کس که به حسب مال و حال، استعداد رفتار به عدالت را داشته باشد؛ البته در ادامۀ این مطلب، متذکر مى‌شود چنین کسى «بعد از پیشوایان راه دین کمیاب است» (همانجا).

ب. تریاک و مواد مخدر

فتوا به حرام‌بودن کشیدن تریاک و مشتقات آن یکی دیگر از آرای مشترک فقهی‌اجتماعی، میان سلطان‌علیشاه و نورعلیشاه گنابادی است که از منظر عرفانی نیز شایستگی تأمل دارد. در صدور این حکم، حاج‌ملّاسلطان‌محمد بیدختی بر فرزند و دیگر فقهای آن دوره مقدم بود؛ بنابراین بررسی رأی اجتهادی او در این باره در فهم مبانی فتوای حاج‌ملّاعلی‌گنابادی نیز راهگشا خواهد بود؛ از این رو ابتدا نظریۀ او را در این باره تحلیل می‌کنیم.

استعمال تریاک و چرس و بنگ از معضلات شوم اجتماعی است که مقارن دورۀ قاجار در ایران، بمانند برخی کشورهای دیگر و بیش از گذشته، شیوع و رواج یافت. در آن دوران کمتر کسی بر مضرات فردی و اجتماعی این مادۀ زیان‌بار اِشراف و آگاهی داشت و حتی عده‌ای برخلاف آثار ویران‌کنندۀ اعتیاد آن را مضر نمی‌دانستند؛ حتی فوایدی نیز برای آن قائل بودند. در چنین اوضاعی، حاج‌ملّاسلطان‌محمد بیدختی، در مقام فقیه و عالمی که وقایع و پدیده‌های اجتماعی زمانۀ خویش را به‌درستی رصد می‌کند، استعمال تریاک و به طور کلی مواد مخدر را به هر نحو و مقدار از عوامل ایجاد اختلال در انجام وظایف فردی و اجتماعی و از مصادیق فعل حرام شرعی دانسته است. او در تفسیر بیان‌السعاده فی مقامات‌العباده نیز ذیل عنوان «بیان حرمه شرب دخان‌الافیون»، به مناسبت تفسیر آیۀ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَیْسِرِ قُلْ فیهِما اِثْمٌ کَبیرٌ وَ منافِعُ للنّاسِ وَ اِثْمُهُما اَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما (بقره، 219)، به‌صراحت نظریۀ فقهی‌اجتماعی خود را در این باره بیان کرده است (السلطان‌علیشاه، 1408: 1/196)؛ از این رو در تحریم مواد مخدر و تشخیص آثار زیان‌بار فردی و اجتماعی‌ آن، باید او را پیشگام علما و مجتهدان و سایر طبقات اجتماعی آن دوران بدانیم.

او به‌واسطۀ احاطۀ کامل بر علم طب که یکی از اشتغالاتش در بیدخت گناباد، طبابت رایگان بیماران بود، در تفسیر بیان‌السعاده نیز از منظر طبی به تأثیرات مخرب تریاک و مواد مخدر بر ریه و سایر جوارح و قوۀ عاقله اشاره کرده و با استناد به دلایل مزبور و ادلۀ نقلی و عقلی، به حرمت استعمال افیون و چرس و بنگ حکم داده است؛ همچنین حاج‌ملّاسلطان‌محمد بیدختی در این مبحث، مضرات افیون و مسکرات را مقایسه کرده و ثابت کرده است ضرر تریاک از مسکرات بیشتر است. از این حیث حرمت آن را شدیدتر از شرب خمر دانسته است.

 نکتۀ مهم عرفانی دربارۀ فتوای مزبور این است که از دیگر ضررهای تریاک، تأثیر بر دماغ و ایجاد اوهام و خیالات باطل است؛ پس از این نظر علاوه‌بر مضرات دیگر، برای سلاک الی اللّه که همواره مترصد مکاشفات غیبیه و تجلیات الهیه‌اند، امری بسیار مضر است و مانع رشد و کمال معنوی آنهاست؛ چنانکه بعضى پیروان طریقت‌های منتسب به تصوّف، به دلیل درک‌نکردن صحیح معناى کشف و شهود عرفانى، اوهام حاصل از مصرف مواد مخدر را مترادف با فتوحات غیبى و رهایی از تنگنای هستی موهوم دانسته‌ و به این ننگ و بلیه مبتلا شده‌ و حتى برخى از عوام هم، احوال معنوى را از این قسم امور وهمی پنداشته‌اند. بنابراین سلطان‌علیشاه در مقام عارفی که وظیفۀ ارشاد معنوی سالکان طریقت را داشت، از بُعد عرفانی نیز با هدف جلوگیری از خلط میان توهمات و تسویلات شیطانى با فیوضات الهی در افکار عمومی و اذهان ارادتمندان خود، به صدور فتوای مذکور مبادرت کرد.

حاج‌ملّاعلی‌گنابادی نیز نظر به پیامدهای سوء مصرف افیون در زندگی فردی و اجتماعی افراد، همانند پدر استعمال تریاک و مواد مخدر را عملی شنیع توصیف کرده (نورعلیشاه، 1385: 24) و پیروان را به‌شدت از کشیدن تریاک منع کرده است. ¹⁷

او در شریعت دوم رسالۀ محمدیه که به منهیات ملت محمدیه مربوط است، رأی فقهی خود را در این‌باب بیان ‌کرده و نوشته است: «کشیدن دود تریاک و جوهر آن، از اشدّ محرّمات بلکه بدتر از شرب خمر و زناست». نورعلیشاه در ادامۀ حکم مذکور، هرگونه مساعدت به افراد برای کشیدن تریاک و درآمد حاصله از این امور را حرام اعلام کرده است (نورعلیشاه، 1336: 143).

البته حاج‌ملّاعلی‌گنابادی سال‌ها پیش از تألیف رسالۀ محمدیه، با مشاهدۀ گسترش اعتیاد «در عموم بلاد» و در میان طبقات مختلف اجتماعی آن روزگار و با توجه به اینکه ازسوی «علمای معروف، کم کس متعرض این فقره گردیده» (نورعلیشاه، 1385: 24)، به قصد ممانعت از «خرابی ابدان و ادیان مردم» و به امید «دفع این فساد و اصلاح عباد و تعمیر بلاد» (همان: 23و24) برآن می‌شود با شرح و بسط بیشتری در مقایسه با آنچه در تفسیر بیان‌السعاده دربارۀ افیون و مضرات آن آمده است، مباحثی را مطرح کند؛ از این رو به نگارش رساله‌ای موسوم به ذوالفقار: در حرمت کشیدن تریاک مبادرت کرد.

در این رساله، مؤلف با استناد به ادلۀ نقلی و عقلی، حرمت کشیدن تریاک و شرب افیون را ثابت کرده و استعمال همۀ اقسام آن را «عقلاً و شرعاً و عرفاً و ملّتاً و دولتاً و دیناً و دنیویاً» (همان: 28) حرام اعلام کرده است. او افزون‌بر ذکر آثار سوء فرهنگی و مضرات اجتماعی اعتیاد، چون در علم طب مرسوم آن زمان نیز تبحر کافی داشت، از منظر طبی هم مستنداتی دربارۀ آثار سوء اعتیاد بر بدن، بیان کرده است. از دیگر نکات حائز اهمیت در رسالۀ ذوالفقار این است که نویسنده به مذمت تریاک و اعتیاد اکتفا نکرده است و حتی امناى دولت و رؤساى مملکت را نیز در پیشگیری و ریشه‌کن‌کردن این امر حرام که در آن ایام رواج می‌یافت، موظّف دانسته است (همان: 116تا118).

ج. برده‌داری

مسئلۀ برده‌دارى و مغایرت آن با فرهنگ و تمدّن نوین از دیگر مسائل مطرح‌شده در حوزۀ حقوق فردى است که توجه حاج‌ملّاعلى گنابادی را جلب کرده و او دربارۀ آن اظهارنظر فقهی کرده است. برده‌دارى از زمرۀ قوانین امضایى اسلامی است که بابی از متون فقهیه، یعنى کتاب العتق، به ذکر احکام و شرایط آن اختصاص یافته است. همین امر موجب شده است مخالفان اسلام، احکام مربوط به عبید و اِماء را دست‌مایۀ اعتراض خود قرار دهند و از آن در حکم یکى از نمونه‌های تعارض اسلام با حقوق بشر نام ببرند؛ در صورتى که با تأمّل در دستورات اسلامی مشخص می‌شود شارع مقدس با وضع قواعد و احکامى دربارۀ این سنت کهن جامعۀ بشرى، قصد تثبیت آن را نداشته است؛ حتی تلاش کرده است با ایجاد محدودیت دربارۀ آن، امکان حذف تدریجى‌اش را فراهم کند (حسینى طباطبایى، 1372: 16و17و36).

البته برای محو کامل برده‌دارى، پیامبر و ائمه معصوم(ع) تمهیدات لازم را انجام دادند که در اخبار و احادیث مشهود است؛ اما با ‌وجود این، حتى در دورۀ معاصر نیز شاهد اختلاف دیدگاه‌هاى فقها دربارۀ تسرّى احکام برده‌دارى به عصر جدید یا لغو آن هستیم (کدیور، 1387: 359). چنانکه «برخى از علماى معاصر اعم از فیلسوف، فقیه، مفسر و محدث» برده‌دارى را «اجماعى مطابق حکم عقل» دانسته و از آن دفاع کرده‌اند. آنها برخلاف ضوابط جهانى حقوق بشر، معتقدند برده‌دارى از امورى نیست که در عصر مدرن، بساط آن برچیده شده باشد تا لازم آید «که کتاب عتق شسته شود» (همان: 341و342).

اما نورعلیشاه گنابادى برخلاف نظریه‌های مزبور، در یکصدوده سال پیش در جایگاه عالمى عارف که از وضعیت جدید جهان درک درستى داشت، در مقام فقیهی که از جریانات و تحولات فرهنگی‌اجتماعى زمانۀ خویش مطلع بود و با التفات به مصالح و مقتضیات نوین جامعۀ بشرى و براساس نصوص اسلامى و وضعیت فرهنگی و تمدّنی دورۀ جدید، دربارۀ موضوع برده‌دارى اظهارنظر کرد. او باتوجه به وضع نوین حاکم بر جوامع انسانی و مسائلى از قبیل اهمیت اصل حریت انسان‌ها و اینکه در عصر جدید از منظر فقهى «در صحت رقیت تمام غلامان و کنیزانى که وجود دارند، شک و تردید است» (تابنده، 1383: 16و 17)، برده‌دارى را نه به‌مثابۀ حکمى که نسخ شده باشد، در حکم امرى معرفى مى‌کند که موضوعیت خود را از دست داده است (تابنده،1390: 56)؛ پس به مسئله‌اى مغایر با دین‌دارى و ناسازگار با فرهنگ و مدنیت جدید تبدیل شده است؛ از این رو در بیانیۀ 1332 ق/ 1914م خویش خطاب به پیروانش دربارۀ برده‌دارى مى‌نویسد: «خریدوفروش انسان در این زمان، منافى تدین و مخالف تمدن است و عبید و اماء رسمى که هست، تماماً آزاد و چون سایر عباد بلادند» (جذبی، 4: بند ششم بیانیۀ مزبور).

مسئلۀ شایان توجه دربارۀ این بیانیه، زمان نگارش آن است؛ به این معنا که 35 سال پس از صدور بیانیۀ مذکور دربارۀ منع برده‌داری، مجمع عمومی سازمان ملل متحد در سال 1948م/1327ش، در بند4 اعلامیۀ جهانی حقوق بشر، برای نخستین‌بار برده‌داری را ممنوع اعلام کرد. به این ترتیب بیانیۀ نورعلیشاه در این باره بر اعلامیۀ جهانی حقوق بشر مقدم است؛ همچنین پانزده‌سال پس از صدور این بیانیه توسط حاج‌ملّاعلی گنابادی، مجلس شوراى ملى براى نخستین‌بار در سال 1307 ش/1929م، در لایحه‌ای دو فوریتی، منع خریدوفروش برده و آزادى بردگان هنگام ورود به مملکت ایران را تصویب کرد. این امر به‌تنهایی بر دوراندیشی نورعلیشاه و توجه او به تحولات نوین جاری جامعه دلالت دارد.

نتیجه

برآیند مطالب مندرج در این جستار، گویای آن است که فرهنگ و تمدّن جدید و جنبه‌ها و مظاهر مختلف این دو مقوله، از قبیل علم و پیشرفت‌های بشری، از موضوعاتی است که حاج‌ملّاعلی نورعلیشاه گنابادی به آنها التفات داشت. او همانند پدر و سایر اسلاف معنوی خویش، توجه به وضعیت فکری جامعه و درک صحیح تحولات و اقتضائات فرهنگی و اجتماعی زمانۀ خویش را امری ضروری و اجتناب‌ناپذیر می‌دانست؛ همچنین او با بساطت نظر و کوششی مجتهدانه، در عین پایبندی به قواعد و آموزه‌های اسلامی و با پرهیز از هرگونه جزم‌اندیشی، میان دیدگاه‌های دینی و مظاهر فرهنگ و مدنیت جدید، وفاق ایجاد کرد. همین امر نیز مؤیدی بر مدعای صاحب‌نظرانی است که تعالیم عرفانی متصوفه را از اسباب افول تمدّن و از موانع تفکر و پیشرفت‌ در جهان اسلام نمی‌دانند؛ حتی عارفان و صوفیان حقیقی را از بانیان بسط فرهنگ غنی اسلامی و تعالی اندیشه‌ورزی و رشد و بالندگی علوم عقلی در عالم اسلام می‌دانند.