مقدمه

«تمثیل» در لغت به معنی مثل‌آوردن، تشبیه‌کردن چیزی را به چیزی یا تصویرکردن چیزی است (دهخدا، لغتنامه، ذیل واژه تمثیل). تمثیل همان تشبیه یا یکی از اقسام آن است که برای بیان مطلبی از مثال، نمونه‌ و شبیه چیزی استفاده می‌شود. تمثیل یکی از تأثیرگذارترین مطالب در انتقال معانی عمیق و تبیین امور معقول است. با توجه به اینکه معارف بلند و امور فراحسی خارج از منظر حواس انسان‌اند، تمثیل نقش مهمی در تفهیم اینگونه معانی دارد. مکاتب علمی و فلسفی همواره سعی می‌کنند مطالب عمیق را در قالب مثال بیان کنند و از این طریق فهم مطالب را برای مخاطبان تسهیل می‌کنند. انسان‌ها معمولاً مطالبی که با تمثیل برای آنها بیان می‌شود، بیشتر به یاد دارند. با نگاهی به آثار تمثیل در تعلیم، تعلم و نقش مهم آن در یادگیری، می‌توان گفت نقش آموزشی تمثیل در تثبیت مطلب در اذهان به مراتب بیش از خود ممثّل است. در مباحث دینی نیز به بحث تمثیل به‌طور جدی توجه شده است. در قرآن علت ذکر تمثیل، تفکر و تدبر بیان شده است. «وَتِلْکَ الاَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ» (حشر: 21)؛ تمثیل سبب آشکاری گفتار و جذابیت برای شنونده می‌شود (حکمت، ۱۳۸۷: 2). براساس آیه شریفه، تمثیل زبان گویای «تفکر» است. ذهن آدمی همواره انس بیشتری به تمثیل دارد و به سبب این انس تفکر آن آسان‌تر است. حضرت علی (علیه‌السلام) حق‌تعالی را به وصف خدایی توصیف می‌کند که امثال برای انسان ذکر کرده است (نهج‌البلاغه، ج1: 107).

یکی از موضوعاتی که برای تبیین آن از تمثیل استفاده می‌شود، بحث «رابطه نفس و بدن» است. تبیین رابطه این دو یکی از معضلات فلسفه است. فیلسوفان بزرگ جهان برای تبیین این رابطه تلاش‌های زیادی کرده‌اند. دکارت به دلیل دشواری این موضوع، فکرنکردن دربارۀ این مسئله را بهتر از فکرکردن می‌داند و این موضوع را از رازهایی می‌داند که باید قبول کرد، بدون آنکه فهمید (پایکین و استرول، 1373: 153). در آموزه‌های دینی نیز برای رابطه این دو از تمثیل‌های متعددی استفاده می‌شود. در این تحقیق، این مسئله تبیین می‌شود که آموزه‌های دینی و فلسفی چه تمثیل‌هایی را برای بیان رابطه نفس و بدن به کار برده‌اند. هر یک از این تمثیل‌ها به لحاظ قوت و کارآیی و تطبیق تمثیل‌های دینی و فلسفی چه شباهت‌ها و تفاوت‌هایی دارند. دربارۀ پیشینۀ تحقیق، پژوهش مستقلی اعم از کتاب یا مقاله در این زمینه نوشته نشده است. این تمثیل‌ها عمدتاً در ضمن مباحث علم‌النفس مطرح شده‌اند؛ ازاین‌رو، ضرورت دارد در ضمن اثر مستقلی، اقسام، ابعاد و لوازم آنها تبیین و تحلیل شود.

1-      تمثیل‌های دینی

در آموزه‌های دینی برای پیوند رابطه روح و بدن از تمثیل‌های متعددی استفاده شده است. این تمثیل‌ها برای فهم حقیقت این رابطه از منظر دین اهمیت بسزایی دارد. پیشوایان دین در برخی از موارد تشبیهات غلط و نامناسب نهی کرده‌اند. نمونه آن تشبیه است که یک از زنادقه برای بیان رابطه نفس و بدن به کار برده است. زندیقی در سؤال از امام صادق (علیه‌السلام) نور را مانند نور در اجسام تشبیه می‌کند، وی از آن حضرت می‌پرسد، نور سراج بعد از خاموشی کجا می‌رود؟ آن حضرت در جواب می‌گوید: نور می‌رود و بر نمی‌گردد. زندیق می‌گوید وقتی روح از بدن مفارقت می‌کند، نیز بر نمی‌گردد. همچنانکه نور چراغ نیز بعد از خاموشی بر نمی‌گردد. حضرت قیاس، تشبیه او را اشتباه می‌داند. رابطه روح با بدن مانند رابطه نور چراخ با چراغ نیست، نور در اجسام کامن است و هرگاه دو جسم به همدیگر زده می‌شود، آتش از آنها به وجود می‌آید، از این آتش نور به وجود می‌آید. نور در اجسام زایل می‌شود و آتش در اجسام ثابت است (طبرسی، 1403ق، ج 2: 96). در این مورد به‌کارگیری نادرست تمثیل سبب بدفهمی موضوع نفس و بدن شده که آن حضرت از آن نهی کرده‌ است.

1-1    معنى و لفظ 

در روایتی از امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) رابطه روح و بدن مانند رابطه معنی با لفظ تشبیه شده است. «الرّوح فی الجسد کالمعنى فی اللّفظ» (قمی، ۱۴۰۲، ج4: 217-216). از جهات متعدد بین نفس و بدن، معنی و لفظ وجه‌شبه وجود دارد. قوام لفظ به معنای آن است؛ اگر معنا نباشد، لفظ مهمل و فاقد کارکرد است. معنا نه جزء لفظ و نه خارج از لفظ، بلکه در تمام هویت لفظ جاری و ساری است. همچنین، روح نیز نه جزء بدن و نه خارج از بدن، بلکه جاری در بدن است؛ بدون اینکه به بخش خاصی تعلق بگیرد. همان‌طور که معنا لفظ را معنادار می‌کند و بدون معنا حروف مهمل‌اند، روح نیز به بدن حیات می‌بخشد و بدن بدون روح، جسد و مرده است. معنا غیرمحسوس و لفظ محسوس و عینی است. بدن نیز محسوس و روح غیرمحسوس است. معنا باطن و لفظ ظاهر، روح باطن و جسم ظاهر است.

1-2    تمثیل روح به باد

در روایت دیگری روح به باد در مشک تشبیه شده است. روح از «ریح» گرفته شده که به معنای باد است. همان‌گونه که ورود هوا به مشک بر وزن آن نمی‌افزاید، افاضه روح به بدن نیز بر وزن آن اضافه نمی‌شود. همان‌طور که خروج هوا از مشک از وزن آن نمی‌کاهد، خروج روح از بدن نیز از وزن بدن کاسته نمی‌شود. همچنان‌که قوام جهان به باد و قوام انسان نیز به روح است، اگر روزگاری باد نورزد، همه‌چیز در روی زمین فاسد می‌شود، در انسان اگر روح از بدن خارج شود، بدن فاسد می‌شود.

«زندیق از امام صادق (علیه‌السلام) پرسید: آیا روح به سبکى و سنگینى و وزن متصف می‌شود؟ آن حضرت (علیه‌السلام) فرمود: روح به‌منزلۀ ریح در مشک است؛ چون مشک مملوّ از باد شود، هیچ‌چیز به وزن آن نیفزاید و چون باد از آن بیرون آید، نقصان در آن به وجود نمی‌آید. روح نیز چنین است. در روح ثقل و وزن نیست. زندیق گفت: مرا از جوهر ریح آگاه کن. حضرت (علیه‌السلام) فرمود: ریح هواى متحرّک است، اگر هوا حرکت کند، او را ریح گویند و چون ساکن باشد، هواست. به باد قوام دنیا است، اگر سه روز باد به امر الهی در دنیا نورزد، هر چه در روى زمین است، فاسد شود؛ زیرا ریح به‌منزلۀ مروحه است که از اشیا دفع فساد و آنها را خوشبو می‌کند. باد به‌منزلۀ روح است؛ چون روح‌ از بدن بیرون رود، جسم نیز تغییر می‌کند»‌ (طبرسی، 1403ق، ج‌3: 315).

1-3     تمثیل گوهر در صندوق

در روایتی رابطۀ روح مؤمن با بدن مانند رابطۀ صندوق و گوهر است. ارزش صندوق به گوهر آن است و اگر گوهر بیرون آورده شود، به صندوق اعتنا نمی‌شود. بدن نیز اهمیت آن به تعلق روح است. با خروج روح مؤمن، بدن وی به کار گرفته نمی‌شود و روح مؤمن در مسیر خود سیر می‌کند. «عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (علیه‌السلام) قَالَ: «مَثَلُ رُوحِ الْمُؤْمِنِ وَ بَدَنِهِ کَجَوْهَرَةٍ فِی صُنْدُوقٍ إِذَا أُخْرِجَتِ الْجَوْهَرَةُ مِنْهُ طُرِحَ الصُّنْدُوقُ وَ لَمْ یُعْبَأْ بِهِ» (مجلسی، بی‌تا، ج‌58: 41). این تمثیل اختصاص به روح مؤمن دارد. روح مؤمن مانند گوهر در صندوق است. این خاصیت در روح کفار وجود ندارد. در آنها نسبت روح با ابدان آنها مانند صندوق و گوهر نیست؛ زیرا ارواح آنها گوهری نیست که در صندوق قرار گرفته باشد؛ بلکه مانند ماده متعفنی است که در ظرفی قرار گرفته است و به محض اینکه نفس از بدن بیرون می‌آید، آثار تعفن ظاهر می‌شود.

• تمثیل روح به پارچۀ نازک محیط به بدن

براساس روایتی، ارواح با بدن مخلوط نمی‌شوند و به آن قائم نیستند؛ بلکه همانند پرده‌های نازک احاطه به بدن دارند. «إِنَّ الْأَرْوَاحَ‌ لَا تُمَازِجُ الْبَدَنَ وَ لَا تُوَاکِلُهُ (لا تدخله) وَ إِنَّمَا هِیَ کِلَلٌ لِلْبَدَنِ مُحِیطَةٌ بِه‌« (صفار، 1404، ج1: 46). «کلل» جمع «کِلَة» است که به معنی پوشش نازک، پرده، سراپرده، روپوش، پشه‌بند و علامتى سرخ است که در بالاى هودج نصب می‌کنند (فرهنگ عمید، ذیل واژه کِلّه). ارواح با بدن آمیخته نیستند و به آن تکیه ندارند؛ بلکه همانند پارچه‌هایی نازک برای بدن‌اند. رابطه نفس با بدن نیز چنین است. ترکیب نفس با بدن ترکیب مزجی نیست. در این نوع ترکیب دوشی مادی با ترکیب و حلول و تداخل با یکدیگر ترکیب جدیدی به وجود می‌آورند. براساس وجود دو نسخه «لا تواکله» و «لا تدخله»، در هر دو قرائت، چنین رابطه‌ای بین نفس و بدن وجود ندارد. «لا تواکله» به معنای این است که نفس به بدن تکیه ندارد و به آن وابسته نیست؛ بلکه این امر برعکس است. براساس نسخه «لا تدخله»، این عبارت بیانی برای عبارت قبلی می‌شود و در این صورت، نفس داخل در بدن نیست؛ به این معنا که بخشی یا جزئی از بدن به‌شمار رود. همچنین، نفس جدای از بدن همانندی جدایی اشیا از یکدیگر نیست؛ بلکه نفس محیط و مقوم بدن است. بر اساس این، روح همانند پارچه ظریف است که همه بدن را فرا می‌گیرد و به آن احاطه دارد. این احاطه، از سنخ امور مادی نیست؛ چنانکه در ابتدای حدیث آمده است روح با بدن مخلوط نمی‌شود، مراد از این تعبیر، نفی مخلوط‌بودن روح با بدن همانند مخلوط‌بودن امور حسی با همدیگر است.

• تمثیل علم و عمل

در روایتی اقتران علم و عمل به اقتران روح و جسد تشبیه شده است. متن روایت چنین است:

«الْعِلْمُ وَ الْعَمَلُ قَرِینَانِ کَاقْتِرَانِ الرُّوحِ‌ وَ الْجَسَدِ وَ لَا یُنْتَفَعُ بِأَحَدِهِمَا إِلَّا مَعَ الْآخَرِ عِلْمُ الْمَرْءِ بِأَنَّهُ لَا یَعْلَمُ أَفْضَلُ عِلْمِه» )ورام، ۱۳۶۹، ج‌1: 82 (

این تمثیل، تمثیل معکوس است و می‌تواند بیان‌کنندۀ رابطه نفس و بدن نیز باشد؛ در این صورت، به‌صورت دیگری بیان می‌شود؛ علم امری غیرمادی، معنوی و عمل امری عینی و مادی است. نفس نیز امری غیرمادی و بدن امری مادی و عینی است. همان‌طور که علم و عمل همراه یکدیگرند، نفس و بدن نیز اقتران و ملازم با یکدیگرند. همان‌گونه که علم بدون عمل سودی ندارد، عمل بدون علم نیز فایده ندارد. نفس و بدن نیز چنین است. نفس بدون بدن مفید و منشأ اثر نیست و کمالات آن شکوفا نمی‌شود و نیز بدن بدون نفس نیز موجود مرده و فاقد حرکت است که وجود آن فاقد اثر است.

• تمثیل جامۀ متکاثف

 در یکی از روایات، روح به جسم رقیقی تعبیر شده که قالبی متکاثف پوشیده است. سنگینی و سبکی، وصف اجسام مادی است و با توجه به اینکه روح از جنس اجسام مادی نیست، به سنگینی و سبکی وصف نمی‌شود. «الروح لا یوصف بثقل و لا خفّة و هی جسم رقیق ألبس قالباً کثیفاً» (مجلسی، بی‌تا، ج ۶۱: ۳۴). در این روایت، مراد از کثیف، غلظت است که متضاد واژه رقیق است. بدن برای نفس مانند جسم رقیقی است که قالب متکاثفی پوشیده است و تعبیر به جسم نیز مشعر این معنا است که روح در دایره اجسام (لطیف و شفاف) قرار دارد.

• تمثیل قدر و عمل

در روایتی منسوب به امام رضا (علیه‌السلام) رابطه قدر و عمل مانند رابطه روح و بدن است. این تمثیل، تمثیل معکوس است؛ اما برای بیان مطلب مفید است. قدر و عمل به‌منزلۀ روح و جسد است. قدر بی‌عمل به‌منزلۀ روح بی‌بدن است که به‌واسطة نداشتن وسیلۀ هیچ کاری را نمی‌تواند انجام دهد و عمل بی‌قدر به‌منزلة بدن بی‌روح است که کاری از او ساخته نیست (مطهری بی‌تا، ج8: 206)؛ همان‌گونه که جسد بدون روح فاقد حرکت است و روح بدون جسد حرکت ندارد و دیده نمی‌شود. اگر هر یک از این دو با همدیگر باشند، توانا و صالح می‌شوند. قدر و عمل نیز چنین است؛ اگر قدر واقع بر عمل نشود، خالق از مخلوق از همدیگر متمایز نشوند، قدر نیز محسوس نیست. اگر عمل با تأیید قدر نباشد، امضا و تمام نمی‌شود و با اجتماع همدیگر توانا و صالح می‌شوند.

«قُلْتُ وَ رَوَیْتُ عَنِ الْعَالِمِ ع أَنَّهُ قَالَ‌ الْقَدَرُ وَ الْعَمَلُ بِمَنْزِلَةِ الرُّوحِ‌ وَ الْجَسَدِ فَالرُّوحُ بِغَیْرِ الْجَسَدِ لَا یَتَحَرَّکُ وَ لَا یُرَى وَ الْجَسَدُ بِغَیْرِ الرُّوحِ صُورَةٌ لَا حَرَاکَ لَهُ فَإِذَا اجْتَمَعَا قَوِیَا وَ صَلُحَا وَ حَسُنَا وَ مَلُحَا کَذَلِکَ الْقَدَرُ وَ الْعَمَلُ فَلَوْ لَمْ یَکُنِ الْقَدَرُ وَاقِعاً عَلَى الْعَمَلِ لَمْ یُعْرَفِ الْخَالِقُ مِنَ الْمَخْلُوقِ وَ لَوْ لَمْ یَکُنْ الْعَمَلُ بِمُوَافَقَةٍ مِنَ الْقَدَرِ لَمْ یُمْضَ وَ لَمْ یَتِمَّ وَ لَکِنْ بِاجْتِمَاعِهِمَا قَوِیَا وَ صَلُحَا وَ لِلَّهِ فِیهِ الْعَوْنُ لِعِبَادِهِ الصَّالِحِینَ»‌)صدوق، 1398، ج4: 366؛ حلی، 1421: 137(.

• بررسی و تحلیل

الف) تشبیه، مقرب و نیز مبعد موضوع است؛ بنابراین، پیداکردن وجه‌شبه تشبیه اهمیت دارد. تشبیهاتی که برای تبیین رابطه نفس و بدن به کار گرفته می‌شوند، وجه‌شبه آنها مختلف است. در برخی از موارد، گاه وجه‌شبه به نامحسوس‌بودن نفس و در مواردی به کیفیت اثرگذاری نفس بر بدن اشاره دارد. در تمثیل‌های متعدد ذکرشده در آموزه‌های دینی، دلالت‌های مشترکی بین آنها وجود دارد. برخی از آنها عبارت‌اند از: الف) وجود ثنویت و دوگانگی بین نفس و بدن. انسان فقط نفس و تنها بدن هم نیست؛ بلکه ترکیبی از این دو است؛ ب) در همه آنها نفس مدبر و مقوم بدن دانسته می‌شود؛ ج) در عمده آنها از نفس به‌عنوان موجودی فرامحسوس و فرامادی تعبیر می‌شود که با یک موجود محسوس و مادی ارتباط دارد.

• تمثیل «روح مؤمن به گوهر در صندوق» درصدد اثبات بی‌نیازی روح مؤمن به بدن بعد از مرگ و البته نشان‌دادن شرافت و اصالت روح مؤمن و تبعی و فرعی‌بودن بدن در برابر روح است. بر اساس این تمثیل، اصالت انسان به روح او است و بدن خارج از حقیقت اوست. در غیر مؤمن نیز بدن خارج از حقیقت روح است.
• تمثیل لفظ و معنا، علم و عمل و قدر و عمل همگی حاکی از رابطۀ طرفینی بین نفس و بدن است؛ از همین رو، لفظ بدون معنا و معنای بدون لفظ، علم بدون عمل و عمل بدون علم، قدر بدون عمل و عمل بدون قدر، همگی هویت شیء را به‌طور ناقص نشان می‌دهد. همان‌طور که علم با عمل تمام است، نفس نیز با بدن کامل می‌شود. عمل بروز و ظهور عینی و ملموس علم، بدن نیز تجلی و ظهور عینی روح است. همان‌طور که معنا با لفظ نشان داده می‌شود و ظهور عینی پیدا می‌کند و قابل عرضه برای دیگران است، روح نیز با بدن متمایز می‌شود و دیگران می‌توانند آن را مشاهده کنند.
• تمثیل بدن به جامۀ غلیظ و متکاثف برای روح به‌عنوان جسم لطیف، تعبیر دقیقی است که نحوه ارتباط بدن با نفس را تبیین می‌کند. این تعبیر، مشعر به لطافت روح و نیز بیان‌کنندۀ تکاثف بدن است. در این تعبیر، بدن به‌مثابۀ پوشش و لباسی برای نفس است. پوشش نفس به‌وسیلۀ جامه متکاثف سبب خفای نفس می‌شود و نفس همواره در دنیا به این قالب ظهور می‌کند. بر همین اساس، مرگ تعویض لباس است. لباس بدن مادی با لباس بدن مثالی تعویض می‌شود.
• با تأمل در نوع تمثیل‌های دینی در این زمینه مانند تمثیل باد، خورشید، لفظ و معنی، علم و عمل، قدر و عمل، دریافته می‌شود نفس و بدن دو ساحت از یک حقیقت است؛ ساحت فرامادی و غیرملموس، ساحت مادی و ملموس. تمثیل رابطه لفظ و معنا و رابطه علم و عمل نشان‌دهندۀ خوبی این موضوع است. این دو تمثیل بیان‌کنندۀ این موضوع است که نفس و بدن یک حقیقت با دو جنبۀ متفاوت‌اند.

ت‌)      تمثیل‌های فلسفی

در فلسفه، تمثیل‌های متعددی برای تبیین رابطه نفس و بدن ذکر شده‌اند. این تمثیل‌ها گاه از منظرهای مختلفی بیان می‌شوند. در اینجا به مهم‌ترین این تمثیل‌های اشاره می‌شود.

3-1 تمثیل رابطه حق‌تعالی با عالم

رابطه نفس با بدن مانند رابطه حق‌تعالی با عالم بیان شده است. ملاصدرا نسبت نفس با قوا را مانند نسبت حق‌تعالی با صفات می‌داند. «فیکون نسبت‌ها الى البدن‌ نسبة البارئ الى العالم؟» (ملاصدرا، ۱۳۶۶، ج‌2: 482، همان، ۱۳۷۵: 279-278). براساس مبانی او، این تشبیه یکی از دقیق‌ترین تمثیل‌ها در این موضوع است. خداوند مجرد از ماده است و روح نیز موجودی مجرد از ماده و اوصاف مادی است. خداوند، مدبر عالم و روح نیز مدبر بدن است. حق‌تعالی همه عالم را فراگرفته است، ولی در عین حال در عالم حلول ندارد. نفس، همه بدن را بدون حلول در بدن، فراگرفته است. قوام عالم به خداوند و قوام بدن نیز به روح است. همان‌گونه که خداوند معیت قیومی با عالم دارد، جدای از آنها نیز نیست. نفس نیز داخل در بدن و در عین حال، خارج از آن هم نیست. آیت‌الله حسن‌زاده درباره این تمثیل می‌نویسد:

«و من حیثان البدن صورته و مظهره و مظهر کمالاته و قواه فی عالم الشهادة فهو محتاج الیه غیر منفک عنه بل سار فیه لا سریان الحلول و الاتحاد المشهورین عند اهل النظر بل کسریان الوجود المطلق الحق فی جمیع الموجودات فلیس بینهما مغائرة من کل الوجوه بهذا الاعتبار. و من علم کیفیة ظهور الحق فی الأشیاء، و أن الاشیاء من أی وجه عینه و من أی وجه غیره، یعلم کیفیة ظهور الروح فی البدن، و أنه من أیّ وجه عینه و من أیّ وجه غیره لأن الروح رب بدنه فمن تحقق له حال الرب مع المربوب یتحقق له ما ذکرناه» (حسن‌زاده، ۱۳۸۵: ۲۱۶).

3-2    تمثیل ناخدا و کشتی

یکی از تمثیل‌های رایج در فلسفه، تمثیل نفس به ناخدا و کشتی به بدن است. ناخدا کشتی را حرکت می‌دهد و نفس نیز منشأ حرکت بدن است. ابن‌سینا در برخی از آثار خود رابطه نفس و بدن را مانند ناخدای کشتی با کشتی تلقی کرده است (ابن‌سینا، ۱۳۶۳: 106). ملاصدرا نیز نفس را ناخدای بدن می‌داند که آن را در برابر طوفان‌ها کنترل می‌کند (ملاصدرا، ۱۳۶۶ب، ج۴: ۷۵). برخی وضعیت نفس نسبت به بدن را مانند رابطه پادشاه و شهر دانسته‌اند که در آن، پادشاه مسئول تدبیر و تنظیم امور مملکت خویش است و نفس نیز به‌مثابۀ پادشاه و بدن نیز مملکت تحت سرپرستی آن است. «کما یقال حال النفس عند البدن‌ کحال الملک عند المدینة» (ملاصدرا، 1981، ج‌2: 84). این تمثیل در بین فلاسفه غرب، از ناحیه دکارت نیز استفاده شده است (دکارت، ۱۳۸۱: 93). برخی به جای ناخدا و کشتی از رابطه باد و کشتی استفاده کرده‌اند. باد کشتی را حرکت می‌دهد و در عین حال، نامرئی است. نفس نیز منشأ حرکت کشتی است و معلوم و مرئی نیست. اگر باد نباشد، حرکت کشتی متوقف می‌شود و اگر نفس نباشد، حرکت و حیات بدن نیز متوقف می‌شود؛ بنابراین، از این نظر تمثیل باد به کشتی بر ناخدا به کشتی ترجیح دارد. ملاصدرا نفس انسان را به باد و جسم را به کشتی تشبیه می‌کند. باد کشتی را حرکت می‌دهد و نه برعکس. اگر باد نباشد، کشتی از حرکت باز می‌ایستد (ملاصدرا، 1981، ج 8: 69).

3-3    تمثیل صورت و ماده

در برخی از موارد، فیلسوفانی مانند ارسطو، ابن‌سینا و ملاصدرا، رابطه نفس با بدن را مانند رابطه صورت و ماده می‌دانند (ارسطو، 1366: ۴۱۲؛ ابن‌سینا، بی‌تا، ج2: 205؛ ملاصدرا،1981، ج۵: ۲۸۴). هر یک از ماده و صورت دو جوهر مستقل‌اند که ماده در تحقق به صورت نیاز دارد و صورت در تشخص به ماده نیازمند است. ماده جنبه قوه و صورت جنبه فعلیت است: صورت منشأ آثار و خواص اشیا و ماده منشأ پذیرش صور و فعلیات است. براساس دیدگاه ارسطو، نفس موجود مجرد متحد با بدن و همراه با ماده است. ملاصدرا رابطه نفس و بدن را از خیلی جهات شبیه ماده و صورت می‌داند (ملاصدرا، 1981، ج8: 383). براساس دیدگاه ملاصدرا، رابطه نفس با بدن، در مرتبه مادی، حکم طبایع مادی را دارد (ملاصدرا، 1981، ج3: 283). در این مرحله، ازنظر ملاصدرا نفس در ابتدای حدوث، جسمانی و صورت بدن است و رابطه آن همانند رابطه ماده و صورت در طبایع مادی است (ملاصدرا، 1981، ج۵: ۲۸۴)؛ بنابراین، از این نظر این تشبیه برای تبیین رابطه نفس و بدن در مرحلۀ مادی مناسب است. در این تمثیل با توجه به اینکه قوام ماده به ‌صورت است، قوام بدن نیز به نفس است. براساس اینکه رابطه ماده و صورت اتحادی یا انضمامی است، رابطه نفس و بدن نیز مطابق مبانی تغییر می‌کند؛ بنابراین، براساس تفکر ارسطو و ابن‌سینا رابطه نفس و بدن انضمامی و براساس مبنای ملاصدرا اتحادی است.

3-4    تمثیل بَنّا و بِنا

برخی از فیلسوفان رابطه نفس و بدن را مانند رابطه بنّا و بنا تشبیه کرده‌اند. ابن‌سینا نفس را دارای دو حیثیت می‌داند: حیثیت ذات و حیثیت ارتباط با بدن. ازنظر ابن‌سینا جهت ذاتی نفس با جنبه ارتباط با بدن تفاوت دارد. براساس تعریف مشهور نفس که آن را «کمال اول برای جسم طبیعی می‌دانند (ابن‌سینا، 1383، ج 2: 372)، این تعریف به ذات نفس مربوط نیست؛ بلکه به نفسیت نفس مربوط می‌شود. به عبارت دیگر، تعاریف مذکور به جنبه تعلقی نفس به بدن ارتباط دارد (ابن‌سینا، 1375: 21). چنانکه وقتی در تعریف بَنا، بِنا به کار می‌رود و گفته می‌شود بَنا کسی است که بِنا را می‌سازد، این تعریف از جهت ارتباط آن با بِنا است و ذات انسان را بیان نمی‌کند. تعریف نفس به کمال اول نیز مانند تعریف بنّا به سازنده بِنا است و حقیقت نفس را بیان نمی‌کند (همان). در موارد دیگری به نجار با ابزار نجاری تشبیه می‌کنند. ابزار نجاری وسیلۀ رسیدن نجار به غایت مدنظر است. نسبت نفس با بدن نیز چنین نسبتی است. همان‌گونه که نجار وسیلۀ ابزار نجاری را برای رسیدن به هدف خود به کار می‌گیرد، نفس نیز با استفاده از قوای بدن به تکامل می‌رسد (ابن‌سینا، 1417: 258-233). ملاصدرا براساس مبانی خود این تشبیه را درست نمی‌داند؛ زیرا ازنظر او اضافه نفس به بدن ذاتی و نه عارضی نفس است. اگر نفس، جوهر مجرد مستقل دانسته شود، تعلق به بدن در ذات آن نهفته نیست؛ در این صورت، لازم می‌آید از ترکیب یک جوهر مجرد با یک جوهر مادی یک نوع تشکیل شود و این نیز امری محال است (ملاصدرا، 1981، ج8: 377).

3-5    تمثیل مرغ با قفس

روح در این تشبیه مانند مرغ و بدن، زندان این مرغ است. این تشبیه در بین عرفا رایج است. در این تمثیل، نفس اسیر تن است و همواره آرزوی رهایی آن را دارد. طبق این دیدگاه، روح و بدن دو جوهر جدا و منفصل از هم‌اند که علاقه بین آنها عرضى و اعتبارى است؛ مانند ارتباط مرغ با آشیانه و راکب با مرکوب (مطهری، ۱۳۷۷، ج13: 273). ابن‌سینا تمثیل‌های مختلفی از رابطه نفس و بدن دارد. تمثیل به مرغ و آشیانه یکی دیگر از این تمثیل‌های در این زمینه است که البته به‌صورت کنایه‌ای به آن اشاره شده است. نسبت نفس و بدن در قصیده عینیه را مانند مرغ و آشیانه بیان کرده است. «هبطت الیک من المحمل الارفع و رقاء ذات تعزز و تمنع» (ابن‌سینا، 1405: 23‌). ابن‌سینا در کتاب اشارات دربارۀ چگونگی تعلق نفس انسانی به بدن می‌گوید خداوند معتدل‌ترین مزاج را آشیانه برای نفس ناطقه قرار داده و از تعبیر «لتستوکره» در بیان این مطلب استفاده کرده است. خواجه در شرح این عبارت می‌نویسد: در تعبیر «لتستوکره» استعاره لطیفی است که نشان می‌دهد نسبت نفس به مزاج بدن همانند نسبت پرنده به آشیانه است. «و فی قوله لتستوکره - استعارة لطیفة منبهة على تجرید النفس - إذ جعل نسبتها إلى المزاج نسبة الطائر إلى الوکرة»‌ (طوسی، ۱۳۷۹، ج2: 287).

3-6    تمثیل درخت و میوه 

براساس نظریۀ جسمانیه الحدوث در حکمت متعالیه، نفس ابتدا مادی است و از بدن به وجود می‌آید، سپس با حرکت جوهری از ماده به سمت تجرد حرکت می‌کند؛ بنابراین، نفس مولود بدن است. بر همین اساس، عده‌ای نفس را میوه و ثمره بدن می‌دانند. براساس دیدگاه ملاصدرا نفس در ابتدای حدوث به بدن نیاز دارد؛ اما پس از رشد و کمال، بی‌نیاز از بدن می‌شود؛ مانند دانه‌ای که ابتدا به هسته نیاز دارد. پس از رشد و نمو از هسته بی‌نیاز می‌شود. پس از نهال غنچه می‌شود و پس از میوه از غنچه بی‌نیاز می‌شود و پس از میوه‌دادن از تنه بی‌نیاز می‌شود. مراحل تکامل نفس نسبت بدن نیز این‌چنین است (ملاصدرا، 1981، ج3: 392ـ393). در این تمثیل نفس به دنبال بدن، زمینۀ پیدایش نفس را فراهم می‌آورد و نتیجۀ آن رشد و تکامل بدن است. بر اساس این، در حکمت متعالیه، تعلق نفس به بدن از نوع تعلق سلطان به مدینه یا ناخدا به سفینه نیست؛ بلکه از نوع تعلق میوه به درخت است که با رسیده‌شدن، استکمال را در جای دیگر دنبال می‌کند (جوادی آملی، ۱۳۹۲: 39). علامه طباطبایی، نفس را در مقایسه بدن به سبب آغاز حدوث آن به‌منزلۀ میوه درخت و ازنظر دیگر مانند برآمدن روشنایی از نفت است (طباطبایی، 1417، ج‌1: 530 و 352). علامه طباطبایی در این زمینه می‌نویسد:

«فالنفس‌ بالنسبة إلى الجسم الذی ینتهی أمره إلى إنشائها- و هو البدن‌ الذی تنشأ منه النفس- بمنزلة الثمرة من الشجرة و الضوء من الدهن بوجه بعید، و بهذا یتضح کیفیة تعلق‌ها بالبدن ابتداعا، ثم بالموت تنقطع العلقة، و تبطل المسکة، فهی فی أول وجودها عین البدن، ثم تمتاز بالإنشاء منه، ثم تستقل عنه بالکلیة فهذا ما تفیده الآیات الشریفة المذکورة بظهورها: و هناک آیات کثیرة تفید هذه الحقیقة بالإیماء و التلویح، یعثر علیها المتدبر البصیر، و الله الهادی» (همان، ج‌1: 352).

3-7    تمثیل نور و سایه

ملاصدرا در تمثیلی رابطۀ نفس و بدن را مانند اتصال نور با سایه، شعله با دود، شخص با تصویر در آینه بیان کرده است. «اتصال النفس بالبدن‌ و ارتباطها به کاتصال النور بالظل و الشعلة بالدخان و الشخص بالعکس إذا قابلته مرآة» (ملاصدرا، 1981، ج‌9: 125). قوام سایه به نور و قوام بدن نیز به نفس است. علامه طباطبایی نسبت بدن به نفس را همانند نسبت سایه به شاخص تشبیه کرده است. اگر سایه به شاخص متوقف شود، حرکت و سکون سایه تابع حرکت و سکون شاخص است. اگر شاخص به سمتی متمایل شود، سایه نیز به همان سمت متمایل می‌شود. رابطه نفس و بدن نیز چنین است (طباطبایی، 1417: ۱۹۵).

ث‌)      سایر تمثیل‌ها

تمثیل‌های دیگری در این زمینه وجود دارد. در اینجا فهرست‌وار به برخی از آنها اشاره می‌شود:

• لفظ و معنی؛
• علم و عمل؛
• ظاهر با باطن؛
• راکب و مرکوب؛
• آلت و ذی آلاله؛
• روغن و گردو؛
• کره در دوغ؛
• تمثیل لباس و پوشنده آن؛
• دکان و صاحب دکان؛
• نویسنده و قلم.

در تمثیل‌های فوق از تمثیل یکم تا سوم، جنبه محسوس و عینی بودن بدن و فراحسی و معنوی بودن نفس بیشتر دیده می‌شود. به بیان دیگر، در هر یک از این تمثیل‌ها یکی آشکار و دیگری مشهود است. تمثیل رابطه لفظ و معنا یکی از تمثیل‌های قوی در این موضوع است. در یکی از تشبیهات رایج، رابطه نفس با بدن مانند رابطه راکب با مرکوب است. مرکوب فی‌نفسه هدف نیست؛ بلکه وسیله رساندن انسان به هدف است. مرکوب به‌وسیلۀ انسان هدایت و راهبری می‌شود. بدن نیز به‌منزلۀ مرکوب روح است که کمالات روح را بالفعل می‌کند و انسان را به غایت و هدف خاصی می‌رساند (نراقی، ۱۳۷۸: 10). این تمثیل شباهت زیادی به تمثیل آلت و ذی‌آلاله دارد. بدن ابزار نفس و نفس صاحب آن است که آن را به کار می‌گیرد. در یک تشبیه، روغن در گردو است، همان‌گونه که روغن در گردو مخفی است، روح نیز در جسم کامن است و دیده نمی‌شود. وجه‌شبه همان مخفی‌بودن یک چیز در چیز دیگر است که مثال‌های فراوانی برای این موضوع ذکر می‌شود. در تمثیل 8 و 9 و 10 نیز جنبه تبعیت بدن از نفس و حاکمیت نفس بر بدن مطرح است.

ج‌)        بررسی و تحلیل

الف) هر یک از تمثیل‌های دارای ویژگی خاصی‌اند. در این میان، همۀ آنها در یک سطح ازنظر حکایت‌گری و مشابهت‌سازی نیستند. برخی از تشبیهات وجه‌شبه را به نحو دقیق‌تری بیان می‌کنند. هرچه تمثیل وجه‌شبه آن با ممثّل بیشتر باشد، قوت تمثیل بهتر است و هرچه وجه‌شبه کمتر باشد، ارزش تمثیل پایین‌تر است. تفاوت در مبانی و اختلاف در آرا بر نوع تمثیل او تأثیر می‌گذارد. تشبیه نفس و بدن به درخت و میوه مبتنی بر مبانی حکمت متعالیه است. این تشبیه با سایر دیدگاهها سازگار نیست. تمثیل‌هایی مانند: تشبیه ناخدا و کشتی، بنا و ساختمان، مرغ و قفس با تفکر مشائی از رابطه نفس و بدن سازگارتر است. در هر یک از این مثال‌ها، طرفین مثال، وجود مستقل و جداگانه‌ای از همدیگر دارند که ارتباط آن دو عارضی و خارج از ذات است. در اندیشۀ ملاصدرا تعلق نفس به بدن، ذاتی نفس است و نفسیت نفس به ارتباط آن به بدن است؛ این تمثیل‌ها کارآیی چندانی ندارند.

• بر همین اساس، تمثیل ناخدا و کشتی تمثیل دقیقی نیست. هر یک از ناخدا و کشتی وجود کاملاْ مستقل از یکدیگر دارند. رابطه حقیقی بین آن دو وجود ندارد. وجه‌شبه که عبارت است از محرک‌بودن ناخدا برای کشتی و نفس برای بدن، امری است که در بسیاری از مثال‌ها یافت می‌شود. تمثیل مرغ و قفس و راکب و مرکوب، پادشاه و مملکت نیز همانند تمثیل ناخدا و کشتی دوگانه‌انگاری حداکثری بین نفس و بدن برقرار می‌کند؛ در حالی که نفس و بدن دو امر جدای از یکدیگر نیستند (حسن‌زاده، 1385، ج 1: 70). نفس مانند کشتی‌بان نیست که با سوارشدن بر کشتی در کشتی و کشتی‌بان تفاوتی ایجاد نمی‌شود؛ بلکه پس از ورود نفس به بدن، هم بدن حالت جدیدی به خود می‌گیرد و هم نفس وضعیت جدیدی پیدا می‌کند. این حالت جدید تا زمان مفارقت کامل نفس و بدن از یکدیگر ادامه دارد (جوادی آملی، ۱۳۹۲: ۱۳۶). تمثیل روح به باد ازنظر نامرئی‌بودن آن و منشأ اثربودن، تمثیل مناسبی است.
• یکی از تمثیل‌های دقیق در این بحث، تمثیل رابطۀ حق‌تعالی با عالم است. این تمثیل برای بیان رابطه نفس و بدن تشبیه مناسبی است. این تمثیل نسبت بین حق‌تعالی با عالم، ازنظر عدم حلول و کیفیت احاطه بر موجودات مادی، مناسبت‌ترین وجه برای بیان رابطه نفس و بدن است. این تمثیل مضمون روایاتی است که معرفت نفس را پلی برای معرفت رب می‌دانند؛ ازاین‌رو، ما با شناخت رابطه بین نفس و بدن به نحوۀ رابطه خداوند با عالم نیز می‌توانیم پی ببریم و به‌طور برعکس نیز از رابطه خداوند با عالم نیز به رابطه نفس و بدن نیز می‌توانیم پی ببریم.
• تمثیل‌هایی نظیر تمثیل لباس و پوشنده آن، دکان و صاحب دکان، نویسنده و قلم، اگرچه از جهاتی نظیر افاده مالکیت و حاکمیت نفس بر بدن، مقصود را افاده می‌کند، از جهات متعددی نظیر دوگانه‌انگاری بین نفس و بدن، تبیین‌نشدن جنبه فرامادی نفس، نبود رابطه حقیقی بین تمثیل‌ها و تبیین‌نشدن رابطه طولی بین نفس و بدن و ... نارسا هستند.
• در برخی از تمثیل‌ها رابطه نفس و بدن را به علم و عمل تشبیه کرده‌اند که این تشبیه نیز از جهات متعددی مناسب است. عمل تجسد علم است. علم باطن و عمل ظاهر است. همان‌گونه که ظاهر منعکس‌کنندۀ باطن است و بین ظاهر و باطن تباین نیست و تفاوت آنها در نحوه وجود است، نفس و بدن نیز چنین است.

ح‌)        مقایسۀ رویکرد دینی و فلسفی

 در مقایسۀ تمثیل‌های دینی و فلسفی به نکات زیر اشاره می‌شود:

1. بحث کیفیت رابطه نفس به‌عنوان موجود مجرد و بدن به‌عنوان موجودی مادی در فلسفه یک مسئله مهم است و فلاسفه از دیرباز به این موضوع پرداخته‌اند. بر اساس این، تمثیل‌های فراوانی در این موضوع شکل گرفته‌اند؛ اما بحث چگونگی ارتباط نفس با بدن در دین به‌عنوان یک مسئله مطرح نبوده است؛ بنابراین، تمثیل‌های کمتری در این زمینه نسبت به مباحث فلسفی وجود دارد.
2. برخی از تمثیل‌های بین دین و فلسفه مشترک‌اند؛ مثل تمثیل رابطه لفظ با معنی. با توجه به تقدم تاریخی متون دینی بر مثال‌های فلسفه اسلامی، احتمال می‌رود این تشبیه از آموزه‌های دینی اقتباس شده است. تمثیل روح به باد و نیز تمثیل علم و عمل نیز ازجمله تمثیل‌های مشترک بین دین و فلسفه است.
3. در عمده تمثیل‌های فلسفی و دینی، دلالت‌های مشترکی بین آنها وجود دارد. برخی از آنها عبارت‌اند از: الف) ثنویت و دوگانگی بین نفس و بدن پذیرفته شده است؛ ب) در همه آنها نفس را مدبر و مقوم بدن می‌دانند؛ ج) در عمده آنها از نفس به‌عنوان موجودی فرامحسوس و فرامادی تعبیر می‌شود که با یک موجود محسوس و مادی ارتباط دارد؛ د) رابطه نفس و بدن طولی است. بدن در طول نفس است، نه در عرض آن (همان‌گونه که لفظ در طول معنا، عمل در طول علم و عمل در طول قدر است)؛ ه) رابطه طرفینی بین نفس و بدن وجود دارد. در این تمثیل‌ها لفظ بدون معنا و معنای بدون لفظ، علم بدون عمل و عمل بدون علم، قدر بدون عمل و عمل بدون قدر، همگی هویت شیء را به‌طور کامل و تمام نشان نمی‌دهد.
4. یکی از خصوصیات عمده تمثیل‌های دینی، توجه به حیثیت نامرئی، فرامادی و فراحسی‌بودن بدن است. عمده تمثیل‌های دینی مانند معنی و لفظ، روح به باد، علم و عمل، جامه متکاثف، قدر و عمل این خصوصیت لحاظ شده‌اند؛ اما در بسیاری از تمثیل‌های فلسفی مثل تمثیل ناخدا و کشتی، صورت و ماده، بنّا و بنا، ظل و ذی ظل و ... ویژگی فراحسی‌بودن نفس ملاحظه نشده، اگرچه در فلسفه پذیرفته‌شده است.
5. در برخی از آموزه‌های دینی بین ارواح مختلف احکام متفاوتی ذکر شده است؛ بنابراین، تمثیل‌های آنها نیز براساس تفاوت ارواح انسانی شکل می‌گیرد. خاصیتی که روح مؤمن نسبت به بدن خود دارد، با روح کافر متفاوت است. در روایت، روح مؤمن نسبت به بدن خود مانند گوهر در صندوق است؛ در حالی که چنین نسبتی روح کافر با بدن خود ندارد.
6. یکی از کاستی‌های عمدۀ تمثیل‌های فلسفی، برجسته‌کردن ثنویت حداکثری بین نفس و بدن است. در ثنویت حداکثری، دوگانگی بین نفس و بدن برجسته‌تر می‌شود. نفس و بدن از یک حقیقت واحد مرتبط با یکدیگر به دو موجود مستقل و دارای ارتباط یکدیگر تبدیل می‌شوند. ثنویت حدکثری بین تمثیل‌هایی مانند تمثیل ناخدا و کشتی، صورت و ماده، بنّا و بنا، راکب و مرکوب و ... وجود دارد و مثال‌های مناسبی برای بیان رابطه نفس و بدن نیستند. در تمثیل‌های دینی عمدتاْ جنبه فراحسی‌بودن نفس، مشهود است و حیثیت ارتباطی که یک موجود فراحسی با مادی دارد، در تشبیهات ملاحظه شده است. بر همین اساس، اینگونه تشبیهات، دوگانه‌انگاری حداکثری برخی از تمثیل‌های فلسفی را ندارند. در بین تشبیهات دینی، غیر از تشبیه دوم، سایر تشبیهات این خصوصیت را دارند.

نتیجه

نتایج این پژوهش عبارت‌‌‌اند از:

1. مهم‌ترین تمثیل‌های نفس برای بدن در دین عبارت‌اند از: معنى و لفظ، تمثیل روح به باد، تمثیل گوهر در صندوق، تمثیل روح به پارچه نازک محیط به بدن، تمثیل علم و عمل، تمثیل جامه متکاثف، تمثیل قدر و عمل.
2. برخی از مفاد تمثیل‌های دینی عبارت‌اند از: الف) غیریت نفس با بدن؛ ب) مقوم و مدبر بودن نفس نسبت به بدن؛ ج) فرامحسوس و فرامادی‌بودن نفس.
3. مهم‌ترین تمثیل‌های نفس برای بدن در فلسفه عبارت‌اند از: تمثیل رابطه حق‌تعالی با عالم تمثیل ناخدا و کشتی، تمثیل صورت و ماده، تمثیل بنّا و بِنا، تمثیل مرغ با قفس، تمثیل درخت و میوه، تمثیل نور و سایه.
4. در تمثیل‌هایی مانند: تشبیه ناخدا و کشتی، بنا و ساختمان، مرغ و قفس، راکب و مرکوب و ... از جهات متعددی نظیر دوگانه‌انگاری بین نفس و بدن، تبیین‌نشدن جنبه فرامادی نفس، نبود رابطه حقیقی بین تمثیل‌ها و تبیین‌نشدن رابطه طولی بین نفس و بدن و ... نارسا هستند.
5. تمثیل‌هایی مانند رابطۀ حق‌تعالی با عالم برای بیان رابطۀ نفس و بدن تشبیه مناسبی است. این تمثیل نسبت بین حق‌تعالی با عالم، ازنظر عدم حلول و کیفیت احاطه بر موجودات مادی، یکی از مناسبت‌ترین تمثیل‌ها است و به‌صورت معکوس می‌توان از رابطه نفس با بدن رابطۀ حق‌تعالی با عالم را نیز تبیین کرد.
6. عمده تمثیل‌های فلسفی و دینی، در اموری نظیر: الف) پذیرش غیریت نفس با بدن؛ ب) تدبیر نفس نسبت به بدن؛ ج) فرامحسوس و فرامادی‌بودن نفس؛ د) رابطه طولی نفس و بدن و ه) رابطه طرفینی، بین نفس و بدن مشترک‌اند.