کرونا تهدیدکنندۀ سعادت‌های دروغین بشر با تکیه بر تسلایابی بوئثیوس از فلسفه

مقدمه

آنیکیوس مانلیوس سورینوس بوئثیوس (Anicius Manlius Severinus Boethius) (480-545م) را باید آخرین فرد نمایانگر تمدن رومی و نخستین فیلسوف مدرسی دانست (لین، 1390: 157). او در دربار تئودوریک (Theodoric) امپراطور استروگوت‌ها (Ostrogoths) صاحب مقام‌های مهمی ازجمله منصب کنسولی و ریاست کل امور دربار شد (ایلخانی، 1393: 133). شخصیت متنفذ و موقعیت اجتماعی مناسب او موجب شد تا طی سفرهایی به مراکز مهم فکری آن زمان، مانند آتن و اسکندریه، ازطریق بازمانده‌های مدرسه‌های فلسفی افلاطون با بخش‌های چشمگیری از افکار افلاطون آشنا شود (خالندی، 1394). بوئثیوس وارث گرایش افلاطونی‌گری‌ بود؛ گرایشی که با افلوطین در قرن سوم میلادی شروع شده و با آگوستین ادامه یافته بود. او به دنبال این بود تا میان تعهد مسیحی خود و این مکتب فلسفی پیوندی برقرار سازد (بوئثیوس، 1385: 24).

ازجمله مهم‌ترین آثار بوئثیوس رسائل کلامی او هستند که به «نوشته‌های مقدس» (Opuscula Sacra) معروف‌اند و شامل پنج رساله در باب اصول مسیحیت می‌شوند. تسلای فلسفه (The Consolation of Philosophy) رسالۀ دیگر بوئثیوس است که می‌توان آن را نمایانگر فلسفۀ بوئثیوس دانست (ایلخانی، 1393: 134). در این رساله فلسفه به‌صورت بانویی بر او ظاهر می‌شود. محتوای این رساله حاکی از آن است که نویسنده‌اش با افکار افلاطونی، ارسطویی، رواقی، اپیکوری و نوافلاطونی آشنا است (Curley, 1987: 343). هم پیروان سنن یونان و روم باستان و هم قرون وسطایی‌ها که بوئثیوس را یک دانشمند جامع علوم می‌دانند، اذعان دارند تسلای فلسفه نه تنها شامل دیدگاههای فلسفی، متضمن کنه مجموعه کتب کلاسیک سخنوران بزرگی چون آگوستین است و در اصل، این رساله افکار افلاطونی درخصوص ذات خدا و نسبت ارادۀ آزاد در مقابل مشیت الهی را مطرح می‌سازد (Claassen, 2007: 1).

بوئثیوس در زمان نگارش تسلای فلسفه، به لحاظ سیاسی از قدرت سقوط کرده و خیانت‌های دوستان خود را متحمل شده بود (Donato, 2013: 403). او در این رساله در پی آن است تا بیابد آیا سعادت‌هایی مانند قدرت، ثروت، افتخار و ... آرامش حقیقی را به انسان هدیه می‌دهند؛ در صورتی ‌که هیچ‌یک از اینها پایدار و ابدی نیستند و ممکن است با اتفاقی مانند کنار زده شدن از اریکۀ قدرت سیاسی و ملزومات آن یا هر پدیدۀ طبیعی دیگر از دست بروند. او به دنبال آن خیر حقیقی، آن سعادت راستینی است که پایدار و ابدی بماند؛ زیرا تنها در سایۀ جاودانگی یک سعادت، آرامش حاصل از آن برای انسان گوارا خواهد بود (بوئثیوس، 1385: 265). بوئثیوس در رسیدن به این مقصود و کشف خیر حقیقیِ پایدار از فلسفه تسلا می‌یابد. فلسفه در هیبت بانویی بر او هویدا می‌شود و با کمک به شناخت بوئثیوس و وضعیت او و یادآوری آنچه بوئثیوس فراموش کرده است، مقصد را به او نشان می‌دهد و او را به سمت آن خیر حقیقی رهنمون می‌سازد (بوئثیوس، 1385: 96-98).

همان‌طور که سقوط سیاسی برای بوئثیوس یا هر سیاستمدار دیگری می‌تواند موجب از دست رفتن قدرت، ثروت و افتخار شود، بیماری کرونا هم با ویژگی مخصوص به خود یعنی «همه‌گیری» تبعات اقتصادی و روانی سنگینی را به بشر تحمیل کرده است. این بیماری همه‌گیر نه‌تنها اصلی‌ترین جزء مادی بشر یعنی «بدن» را تهدید می‌کند، تقریباً همۀ ملزومات و سعادت‌های وابسته به این جزء مادی را نیز از انسان گرفته است. جهان با ویروسی مواجه است که می‌تواند در کشورهای ثروتمند با داعیۀ جهانی تلفات بیشتری بگیرد. ناپایداری این امکانات مادی نخستین خصیصه‌ای است که در رویارویی بیماری کرونا با سعادت‌های خودساختۀ بشر دیده می‌شود؛ مانند در نظر گرفتن این قاعده «همواره ترجیح‌دادن چیزی به بهای از دست دادن چیز دیگری است»، در ارائۀ خدمات پزشکی به گروههای مختلف در بعضی از کشورها که به دلیل منابع درمانی محدود، بین درمان جوانان و سالمندان مجبور به انتخاب می‌شوند (همشهری آنلاین، 1399). حال تصور کنید اگر انسانی تنها قائل به جزء مادی برای بشر باشد، در مواجهه با این بیماری و پیامدهای آن چه برخوردی خواهد داشت و آیا اساساً چنین انسانی می‌تواند از پس پیامدهای روانی این مهلکه برآید یا خیر. به‌طور مثال، به گزارش ایرنا در کشوری مانند ایالات متحده آمریکا دانشمندان نسبت به افزایش پدیدۀ خودکشی و مصرف مواد مخدر در اثر پیامدهای ناشی از این بیماری، همچون وحشت از بی‌کاری و افزایش خشونت‌های خانگی حاصل از تأثیرات مخرب اقتصادی این بیماری بر زندگی مردم هشدار داده‌اند (خبرگزاری جمهوری اسلامی، 1399الف).

در این مقاله با شبیه‌سازی وضعیت ناشی از سقوط سیاسیِ بوئثیوس و لوازم آن مانند از دست دادن قدرت، ثروت و افتخار و ... با وضعیتی که بیماری کرونا و پیامدهای آن برای بشر داشته، به تمایز سعادت‌های دروغین خودساختۀ بشر با سعادت حقیقی او پرداخته شده است تا دریافته شود آیا تسلایابی بوئثیوس از فلسفه در برخورد با سعادت‌های دروغین در موارد مشابه با سقوط سیاسی و لوازم آن، مانند همه‌گیری یک بیماری همچون کرونا نیز تعمیم‌پذیر است یا خیر. چنانکه الکس برادبنت¹ (Alex Bradbent) می‌گوید: «بازفهم مسائل قدیمی در قالبی نو صرفاً از رهگذر شناسایی مسائل جدید ممکن خواهد بود» (همشهری آنلاین، 1399). قرار نیست مهارت فیلسوفان و ارزش فلسفه در مباحث کلاسیک آن خلاصه شود. توانایی و قابلیت فلسفه با پرداختن به مسائلی غریب، نوپدید، آزاردهنده، چالش‌برانگیز و حتی شرم‌آور به محک در می‌آید (همان). با این تفاسیر، بیماری کرونا یکی از همین مسائل چالشی است که می‌توان از رهگذر دیدگاه متفکران و فیلسوفان با آن مواجه شد. تا کنون پژوهش‌هایی به‌طور جداگانه درخصوص بیماری کرونا و مسئلۀ خیر از نظر بوئثیوس نگاشته شده است²؛ اما هیچ پژوهشی به این بیماری از رهگذر تفکر بوئثیوس نپرداخته است. پژوهشگران این مقاله با توجه به شباهت جدال این بیماری با امکانات مادی و سعادت‌های ناپایداری که بشر برای خود فراهم ساخته است با وضعیت بوئثیوس حاصل از سقوط سیاسی و لوازم آن، در پی شناخت تمایز سعادت‌های دروغین خودساختۀ بشر با سعادت راستین هستند و اینکه بیابند آیا راه‌حل بوئثیوس و تسلایابی‌اش از فلسفه دربارۀ بیماری ناشناخته‌ای مانند کرونا و پیامدهای ناشی از آن هم جوابگو خواهد بود. بدین منظور، در ابتدا به چیستی بیماری کرونا و پیامدهای ناشی از آن اشاره خواهد شد و بعد تعریف بوئثیوس از انسان، سعادت‌های دروغین، سعادت راستین و فرآیند بازگشت به خود که به نیل انسان به خیر حقیقی منجر می‌شود و همچنین، جایگاه عوامل بیرونی‌ای مانند بیماری کرونا در ارتباط با تفکرات بوئثیوس تبیین می‌شوند؛ همۀ این موارد، به روش تحلیلی‌توصیفی واکاوی خواهند شد.

شایان توجه است چنانکه الکس برادبنت هم می‌گوید، همه‌گیری بیماری کرونا به‌طور کامل در انحصار هیچ تخصصی نیست و هر تخصصی ازجمله فلسفه می‌تواند با وجهی از این بیماری مرتبط باشد (همشهری آنلاین، 1399)؛ بنابراین، در این مقاله سعی شده است با تفکر و سیری فلسفی، از منظر تسلایابی بوئثیوس از فلسفه در مواجهه با سعادت‌های ناپایدار که بوئثیوس از آنها به‌عنوان سعادت‌های دروغین یاد می‌کند، به بیماری کرونا و پیامدهای ناشی از آن نگریسته شود.

1- بیماری کرونا و پیامدهای ناشی از آن

کرونا جزء خانوادۀ بزرگی از ویروس‌ها است که می‌تواند موجب عفونت‌های تنفسی شود (علی‌پور و دیگران، 1398: 164). این ویروس جزء ویروس‌های پاکت‌دار تک‌رشته‌ای با منشأ جانوری است و در سالمندان، بیماران دارای بیماری‌های زمینه‌ای مثل دیابت، فشارخون بالا و ... شایع‌تر است. کرونا ازطریق قطرات، تماس نزدیک، آئروسل (هواپخش) منتقل می‌شود (فرنوش و دیگران، 1399: 3-4). علائم این بیماری عبارت‌اند از: دمای بالای 38 درجه، سرفه، خستگی و درد عضلانی، سردرد و گاهی خونریزی. تا زمان نگارش این مقاله هیچ درمان قطعی‌ برای این بیماری کشف نشده و دانش دربارۀ این ویروس محدود است و تنها راه مقابله با آن، پیشگیری با شستشوی مکرر دست‌ها به‌خصوص بعد از تماس مستقیم با افراد مبتلا یا محیط آنها، پرهیز از تماس محافظت‌نشده با حیوانات اهلی و وحشی و حفظ فاصله با دیگرانست (همان: 5-9).

مهم‌ترین خصیصۀ این بیماری همه‌گیری آن است که این همه‌گیری به‌عنوان فوریت بهداشت عمومی اعلام شد (همان: 3). به نظر می‌رسد همین خصیصۀ بیماری است که بیشترین پیامدهای اقتصادی و عاطفی را برای انسان به همراه دارد؛ زیرا تنها راه‌حل این همه‌گیری، قرنطینه و حفظ فاصلۀ اجتماعی است. بیماری کرونا یک بیماری ناشناخته است و این ناشناخته‌بودن ایجاد ترس می‌کند (محدث اردبیلی و دیگران، 1398: 256)؛ به همین دلیل، اضطراب در بیماران کرونایی شایع است؛ زیرا ترس از ناشناخته‌ها همواره برای بشر استرس‌زا بوده است (علی‌پور و دیگران، 1398: 164-165)؛ البته مهم‌ترین پیامد حال حاضر این بیماری، پیامد پزشکی آن است؛ زیرا تا کنون درمان مناسبی برای آن کشف نشده است (محدث اردبیلی، 1398: 146) و تا زمان نگارش مقالۀ حاضر تعداد مبتلایان به این بیماری در کل جهان به عدد 5259212 نفر و تعداد فوت‌شدگان ناشی از آن به عدد 337022 نفر می‌رسد (خبرگزاری جمهوری اسلامی، 1399ب).

باید اقرار کرد از مهم‌ترین پیامدهای ناشی از این بیماری، پیامدهای اقتصادی آن است. این ویروس نه‌تنها سلامتی انسان‌ها در کشورهای مختلف را تهدید می‌کند، اقتصاد آنها را نیز درگیر خود کرده است. این ویروس تهدیدی جدی برای رشد اقتصاد جهانی به‌شمار می‌آید و پیش‌بینی رشد ناخالص داخلی جهانی را در فصل اول امسال به پایین‌ترین حد ممکن رسانده است و با تعطیلی صنعت توریسم و کارخانه‌ها بیشترین آسیب را به تولید ناخالص داخلی جهانی در فصل اول 2020 وارد کرده است. نکتۀ نگران‌کننده این است که براساس گزارش سازمان همکاری و توسعۀ اقتصادی (OCED) دامنۀ این کاهش رشد اقتصادی جهانی نامعلوم گزارش شده است. تقریباً همۀ کسب‌وکارها و فعالیت‌های اقتصادی متمرکز بر اجتماعات انسانی، مانند گردشگری، رستوران‌داری، ورزشگاهها، سینماها، مراکز خرید، نمایشگاهها و انواع حمل‌ونقل در صورت نبود برنامۀ مدیریتی مناسب در مقابل این بحران، با لطمه‌های سنگین و گاه جبران‌ناپذیر مواجه خواهند شد (روزنامه اقتصادی آسیا، 1399).

2- ساختار تسلای فلسفه

تسلای فلسفه یک سیر است و بدون در نظر گرفتن مسیر کلی آن دستیابی به مقصود بوئثیوس حاصل نمی‌شود؛ بنابراین، قبل از ورود به بحث اصلی ضروری است با ساختار این رساله به‌خوبی آشنا شد. این رساله شامل پنج دفتر می‌شود. در دفتر نخست، بانوی فلسفه مشکل اصلی بوئثیوس را دورشدن و فاصله‌گرفتن از واقعیت خود می‌داند (Boethius 1968, 167). در دفتر دوم، بوئثیوس با ماهیت تغیرپذیر ثروت‌های مادی آشنا می‌شود و به این نکته پی می‌برد که تنها زمانی می‌تواند احساس مالکیت بر چیزی داشته باشد و خود را صاحب چیزی بداند که آن چیز جاودانه باشد (ibid: 175-181). در دفتر سوم، بوئثیوس تنها سعادت واقعی (True Happiness) را خیر اعلی می‌داند و در این دفتر اذعان می‌کند که خیر اعلی و خدا یکی است (بوئثیوس، 1385: 160). در دفتر چهارم، بوئثیوس به دنبال جواب این سؤال است که آیا خداوند که همان خیر اعلی است، به عدالت رفتار می‌کند یا خیر (همان: 296). در دفتر پنجم، او به دنبال چگونگی جمع بین علم الهی و اختیار انسان است (همان: 317). بوئثیوس در نگارش تسلای فلسفه متأثر از آگوستین بوده است. اگرچه به‌صراحت از تأثیرپذیری خود از محاورات (Dialogues) آگوستین (354-430م) حرف نمی‌زند، هم یافته‌های محققان و هم محتوای تسلای فلسفه حاکی از آن است که دست‌کم بوئثیوس با این رسالۀ آگوستین آشنا بوده است (Silk, 1939: 21).

اینکه بوئثیوس در کجا و در چه شرایطی تسلای فلسفه را نگاشته است، دارای اهمیت فراوانی است. آیا او در بازداشت خانگی بود؟ آیا با اعدام مواجه بود؟ آنچه او به ما می‌گوید این است که او در پانصد مایلی رم در مکانی نامشخص محصور است. بسیاری معتقدند تسلای فلسفه نه آخرین اثر بوئثیوس بوده و نه لزوماً در زندان نوشته شده است (Shanzer, 1984: 352- 353). در هر صورت، هیچ نشانه‌ای وجود ندارد که بوئثیوس تسلای فلسفه را آخرین نوشتار خود بپندارد (Reiss, 1981: 46). در تسلای فلسفه فرآیندی که می‌تواند به درک حقایق نائل شود، به اندازۀ همان حقایق دارای اهمیت است. بوئثیوس در این اثر نه‌تنها آنچه را باید فکر کند، اینکه چگونه باید فکر کند را به خواننده نشان می‌دهد. این اثر یک دیالوگ است که در آن فرد با آنچه به نظر می‌رسد یک چهرۀ خارجی است، اما درواقع نویسنده یا جنبه‌ای از خود او است، مکالمه برقرار می‌سازد. درواقع ضروری است فرآیند آموزش در تسلای فلسفه «خودآموزی» باشد و به سبب تبیین وضعیت فکری و عاطفی بوئثیوس «یادگیرنده» محور باشد (Arch, 2008: 450).

3- تعریف و چیستی انسان

بوئثیوس در زمان نگارش تسلای فلسفه به لحاظ سیاسی از قدرت سقوط کرده و در پی از دست دادن مقام، ثروت، افتخار و به قول خودش سعادت‌های دروغین و نیز خیانت دوستان خود دچار رنج بود. در اینجاست که بانوی فلسفه به او یادآور می‌شود او به‌عنوان فردی پرورش‌یافته در مطالعات دانشگاهی و فیلسوفانه باید مانند یک فیلسوف به مسئله بپردازد (Boethius 1968: 133). بوئثیوس در تسلای فلسفه به دنبال آن است تا به کمک عقلانیت، غم و اندوه و عاطفه را که از ملزومات از دست دادن چیزی است، کنار بزند و با درک جایگاه انسان در آفرینش خداوند، با شناخت خود و غایت خود به آرامش حقیقی برسد (Reiss, 1981: 40). ازنظر بوئثیوس انسان‌ها باید برای خوشبختی، طبیعت و ماهیت خود را کشف کنند و بشناسند (Arlig, n.d: 6). بوئثیوس در فصل ششم از دفتر اول تسلای فلسفه به تعریف انسان می‌پردازد. او انسان را موجودی فانی‌ می‌داند که به او عقل عطا شده است (بوئثیوس، 1385: 97) و به تعبیری دیگر، در فصل چهارم از دفتر پنجم از تسلای فلسفه، انسان را حیوان دوپای ناطق می‌داند (همان: 235). این بسیار مهم است که بوئثیوس تعریف دقیقی از انسان ارائه دهد. شناخت و تعریف درست از انسان ازنظر بانوی فلسفه به‌عنوان نماد فلسفه و عقل‌گرایی بسیار حائز اهمیت است؛ زیرا ازنظر او، شناخت مقصد نهایی، یعنی همان شناخت خداوند، در گرو شناخت همین مسئله است (Boethius 1968: 165-167).

 بوئثیوس قائل به دوگانه‌انگاری انسان است؛ زیرا او انسان را به لحاظ جسم، فانی و به لحاظ نفس، فناناپذیر می‌داند (بوئثیوس، 1385: 128). درواقع بوئثیوس اذعان دارد انسان نمی‌تواند فقط یک حیوان عاقل فانی باشد. ازنظر او، تعریف انسان با ماهیت انسانی، عقلانی و فانی‌اش تنها در چارچوب مبدأ و خاستگاهش که از خدا سرچشمه می‌گیرد و به خدا ختم می‌شود، به‌درستی معنا خواهد داد (Douglas, 2009: 82). او در فصل چهارم از دفتر دوم تأکید می‌کند نفس انسان فناناپذیر است (بوئثیوس، 1385: 112).

بوئثیوس در این رساله، عامل و علت حیات یک شیء را وحدت آن شیء می‌داند. ازنظر او، یک موجود تا زمانی می‌تواند موجودیت خود را حفظ کند که وحدت داشته باشد و اگر وحدت خود را از دست دهد، نابود و متلاشی خواهد شد (همان: 167). این رأی بوئثیوس می‌تواند متأثر از این آموزۀ افلاطون، ارسطو و افلوطین باشد؛ مبنی بر اینکه وجود مساوی با وحدت است و هر موجودی که وحدت خود را از دست دهد، فاقد وجود خواهد شد (ایلخانی، 1380: 202؛ Chadwich 1981: 196). بوئثیوس معتقد است انسان همچون همۀ موجودات زندۀ دیگر تا زمانی موجود زنده خوانده می‌شود که وحدت نفس و بدن او برقرار باشد و زمانی که بین این نفس و بدن جدایی افتد، مرگ اتفاق می‌افتد (بوئثیوس، 1385: 167).

بوئثیوس براساس یک اصل منطقی، انسان را مختار می‌داند و آن اینکه هیچ ذات عاقلی نمی‌تواند بدون اختیار وجود داشته باشد. به نظر او، موجود ذی‌عقل به‌واسطۀ عقل و بی‌نیاز از غیر همۀ امور را می‌شناسد و آن چیزی را که باید از آن دوری کند، از آن چیزی که مطلوب است، تمییز می‌دهد. هر عاقلی براساس عقل طالب مطلوب و دافع منفور است و این دلیل بر آزادی ارادۀ موجود صاحب عقل است(همان: 224).

4- سعادت‌های دروغین و فرآیند بازگشت

بوئثیوس به دنبال شناخت خود و غایت خود باید در گام نخست، سعادت واقعی را از خیرهای دروغین تشخیص دهد؛ زیرا بانوی فلسفه، شرط رسیدن به سعادت واقعی را کنارزدن اشباح و سایه‌ها می‌داند (همان: 133-134). ازنظر بوئثیوس، تفاوت بین سعادت واقعی و خیرهای دروغین، تفاوت بین سعادت واقعی و تصویر سعادت (Image of Happiness) است (Arlig, n.d: p 6).

بوئثیوس به کمک فلسفه به دنبال آن است تا به ماهیت حقیقی تمول و رفاه مادی پی ببرد. او با توجه به دگرگونی شرایطش به این نکته رهنمون شده است که جوهرۀ ثروت و رفاه تغیر است. درواقع بوئثیوس به کمک فلسفه می‌یابد زمانی می‌تواند احساس مالکیت بر چیزی داشته باشد و خود را صاحب چیزی بداند که آن چیز جاودانه باشد؛ زیرا آنچه جاودانه باشد، ازدست‌رفتنی نخواهد بود. تنها چیزی که امور موقتی گذرا نمی‌توانند آن را از انسان بگیرند، خویشتن خویش است. شاید به همین دلیل شرایط بد مالی و بداقبالی مهم‌تر و با ارزش‌تر از دارایی و اقبال دنیوی است (لین، 1390: 154). به نظر می‌رسد بوئثیوس در پی آن است تا بگوید این شرایط جدید حاصل از سقوط سیاسی نیست که موجب تغیر ثروت و رفاه می‌شود؛ بلکه تغیر و ناپایداری، ذاتی آنها هستند و تنها در سایۀ شرایطی جدید بروز می‌کنند؛ خواه این شرایط جدید سقوطی سیاسی باشد، خواه یک بیماری همه‌گیر یا هر پدیده‌ای دیگر. اهمیت این شرایط جدید در یادآوری ناپایداربودن ثروت و رفاه مادی و نیاز و میل انسان به یک امر جاودانه است؛ امری حقیقی و ثابت که ازدست‌رفتنی نیست. شناخت و ارزیابی شرایط جدید و واکاوی چرایی این بداقبالی‌ها و از دست دادن‌ها، تذکره‌ای برای شناخت خود انسان و غایت او می‌شود تا بدین وسیله به امر حقیقی جاودان نائل شود. این همان سیری است که بوئثیوس در پی سقوط سیاسی و ملزومات آن طی می‌کند.

او در فصل دوم از دفتر سوم قدرت، ثروت و لذت را کارگزاران دروغین سعادت بر می‌شمرد؛ چنانکه ارسطو در اخلاق، افتخار، کسب ثروت و لذت را مانع درست فکر کردن بر می‌شمرد یا افلاطون در جمهوری، افتخار، ثروت و افراط در اشتها را موجب سقوط دولت می‌داند. حتی در مسیحیت نیز سه وسوسۀ انسان یعنی غرور، خواهش چشم و شهوت جسم مذمت شده است (Reiss, 1981: 42)؛ بنابراین، بوئثیوس در بحث سعادت‌های دروغین، هم ملهم از مکتب نوافلاطونی و هم تعالیم مسیحی است. بانوی فلسفه بعد از شناساندن خیرهای دروغین اذعان می‌دارد با اینکه همۀ اینها در ظاهر خوب‌اند، نمود دروغینی از سعادت واقعی‌اند و در پایان خودشان موجبات ناراحتی را فراهم می‌آورند؛ بدین صورت که در فصل سوم از دفتر سوم، بانوی فلسفه که سعادت واقعی را بازگشت به خود برشمرده بود، سعادت‌های دروغین را نه‌تنها متضمن استغنای انسان نمی‌بیند، آنها را دلیلی بر نیازمندی بیشتر انسان بر ‌می‌شمرد؛ زیرا انسان همواره در طلب چیزهایی است که ندارد و نگران از دست دادن چیزهایی است که دارد؛ یعنی غم حضور یکی و غیبت حضور دیگری همواره با انسان همراه است (بوئثیوس، 1385: 140-142).

این‌طور برداشت می‌شود که بوئثیوس به این دلیل از افتخار، ثروت، قدرت و لذت به‌عنوان سعادت‌های دروغین یاد می‌کند که اینها همیشگی نیستند و تحت تأثیر عوامل و اتفاقات بیرونی تغییرپذیر و ازدست‌رفتنی هستند. به دست آوردن آنها، نه‌تنها تضمینی برای بودن آنها نیست، عامل نگرانی جدیدی است و آن نگرانی «از دست دادن» است. بوئثیوس سقوط سیاسی خود را عامل این از دست دادن‌ها نمی‌داند؛ بلکه ماهیت این سعادت‌ها را عامل از دست دادنشان می‌داند. اهمیت اتفاقاتی مانند سقوط سیاسی، همه‌گیری یک بیماری یا اتفاقاتی از این دست در این است که انسان پی به ماهیت تغیرپذیر این سعادت‌ها می‌برد و در پی شناخت وضعیت جدید، به دنبال شناخت خود، غایت خود و آن سعادت راستینی است که پایداری ویژگی ذاتی آن است. انسان نمی‌تواند به این پایداری و ناپایداری بی‌توجه باشد؛ زیرا به‌عنوان موجودی که از بدن و نفس تشکیل شده است، مدام با دو مفهوم فنا و بقا سروکار دارد. پایداریِ سعادت راستین است که آرامش حقیقی را به همراه دارد و این فلسفه است که در شناخت این وضعیت جدید، حقیقت و غایت انسان و تمییز سعادت‌های دروغین از سعادت راستین دست به کار می‌شود.

بوئثیوس در فصل ششم از دفتر اول اذعان می‌کند پروردگار خالق، منشأ و مبدأ همۀ اشیا است و اوست که کائنات را هدایت می‌کند و جهان بر نظامی متقن استوار است که هیچ‌چیز در آن تصادفی نیست. ازنظر بانوی فلسفه همین که بوئثیوس معتقد است جهان تصادفی نیست و تحت هدایت عقل الهی است، موجب خواهد شد تا او به سمت آن علت غایی هدایت شود که همۀ کائنات میل به او دارند و بوئثیوس به دلیل خیانت‌هایی که دیده است علم خود به آن را از یاد برده است. درواقع در اینجا بانوی فلسفه با تذکر اینکه «چگونه مبدأ را می‌شناسی اما مقصد را فراموش کرده‌ای» مقدمات فرآیند بازگشت به خود را برای بوئثیوس فراهم می‌آورد (همان: 96-98). بانوی فلسفه مشکل اصلی بوئثیوس را دورشدن از حقیقت و چیستی خود می‌داند و ازنظر او، تبعید خودساختۀ بوئثیوس همین است (Boethius 1968: 167) . او به بوئثیوس یادآور می‌شود او به‌عنوان فردی پرورش‌یافته در مطالعات دانشگاهی و فیلسوفانه باید مانند یک فیلسوف به مسئله بپردازد و اجازه ندهد غم و اندوه حاصل از خیانت دوستان و از دست‌ دادن سعادت‌های بیرونی موجب شود او مانند یک فرد عادی بی‌توجه به تعالیم فلسفی با این بداقبالی‌ها مواجه شود (ibid: 133).

نکتۀ مهم این است که طبق گفته‌های بانوی فلسفه، میل به خیر حقیقی به‌طور طبیعی در نفوس انسان‌ها قرار دارد و آن چیزی که انسان را از این خیر دور می‌کند توجه به خیرات دروغین بیرونی مثل کسب ثروت، افتخار، قدرت و ... است. او معتقد است همۀ مخلوقات به طرق مختلف در پی رسیدن به یک غایت واحد یعنی سعادت‌اند و این سعادت اکمل خیرات است و چون همۀ خیرات را در بر دارد، خیری بالاتر از آن وجود ندارد؛ پس هر کس که به این خیر اعلی برسد، دیگر در طلب چیزی نخواهد بود (بوئثیوس، 1385: 135-136). او می‌گوید همۀ انسان‌ها طبیعتاً در پی نیل به خیرند؛ منتها انسان‌های پلید به دلیل هواهای نفسانی ممکن است خیرهای دروغین را به جای سعادت واقعی در نظر بگیرند و طالب آن باشند؛ اما انسان‌های نیک‌سیرت هرگز این خیرهای دروغین را به جای سعادت واقعی اشتباه نمی‌گیرند (همان: 183-190). فلسفه در اینجا نشان می‌دهد چگونه مسیرهایی مانند دستیابی به ثروت یا قدرت سیاسی، انسان را از سوق به سعادت واقعی باز‌ می‌دارند. در چنین مواردی انسان‌ها درک تحریف‌شده‌ای از سعادت واقعی دارند یا به روشی نادرست در پی آن‌اند (Arlig, n.d: p 6).

در ابتدای شعر فصل دوم از دفتر سوم آمده است: «قوتی که می‌بخشد طبیعت قهار به عنانی که جهان را راهبر است» (بوئثیوس، 1385: 138) و در انتهای آن «جمله اجزای طبیعت چنین از سر گیرند راهی را که از آن خود دانند، سپس اصل خود شادمانه بازجویند آنها را تنها تکلیف این است که مبدأ خود چون غایت بجویند و عالم را قلمرویی پایدار گردانند» (همان: 138-139)؛ این عبارات حاکی از این اصل طبیعی‌اند که همۀ انسان‌ها بازگشتی به خود دارند؛ زیرا همگی در پی آن‌اند تا با برترین و کامل‌ترین متصل شوند که به آن وابستگی دارند.

بنابراین، در دفتر سوم، بازگشت تدریجی ثروت معنوی و فلسفی بوئثیوس وجود دارد. شناخت بوئثیوس ازطریق یادآوری چیزهایی است که قبلاً می‌دانسته، اما به دلیل ناراحتی‌های پیش‌‌آمده، آن را فراموش کرده است؛ یعنی تعهد خود به فلسفه را (Ford Wiltshire, 1972: 217). این همان نکته‌ای است که بانوی فلسفه در دفتر اول به او یادآور شده بود که تبعید واقعی او نه یک تبعید سیاسی، تبعید خودساختۀ خود او است که فراموش کرده است چه کسی است و مقصدش چیست (Boethius 1968: 167)؛ بنابراین، در روند بازگشت به خود، بوئثیوس در فصل ششم از دفتر سوم تأکید می‌کند خداوند منشأ همۀ موجودات است و سعادت‌های دروغین نمی‌توانند منشأ همۀ موجودات باشند؛ زیرا همۀ انسان‌ها در اصل و مبدأ یکی‌اند و مبدأ همگی خدا است؛ آنجا که می‌گوید: «مردم روی زمین را جمله سرچشمه یکی است ... در مبدأ خود اندیشه کنید و در مقام پروردگار جهان که همه‌چیز از او است ...» (بوئثیوس، 1385: 148-149). درواقع بوئثیوس در اینجا متأثر از آگوستین و نوافلاطونیان، خداوند را عقل جاویدان بی‌نیاز از همه‌چیز و یگانه دلیل ایجاب همه‌چیز می‌داند. ازنظر او، میل به حکمت، یعنی همان میل به خدا را خداوند در نفوس انسان‌ها قرار داده است. او از این فرآیند به‌عنوان بازگشت به خود یاد می‌کند (Chadwick, 1981: 131).

بوئثیوس صعود به سمت بالا را حرکت از معلوم به سمت مجهول می‌داند که در این حرکت، نقش نفس انسانی آشکار می‌شود که او نفس را نه‌تنها عامل حیات‌بخش به ماهیت حیوانی بدن و قوه‌ای برای ادراک می‌داند، آن را آن چیزی می‌داند که با کنارگذاشتن حواس به مفاهیم انتزاعی می‌رسد؛ البته مسلماً در این فرایند انتزاع، ذهن با تصاویر بصری گیج می‌شود (ibid: 131). شاید از همین بابت گاهی انسان‌ها خیرهای دروغین را به جای سعادت واقعی قلمداد می‌کنند. به نظر می‌رسد ازنظر بوئثیوس، سعادت راستین، آن سعادتی است که با مرگ پایان نپذیرد و چنانکه گذشت بوئثیوس به دوگانه‌انگاری قائل انسان است؛ بنابراین، سعادت راستین ازنظر او با جزء فناناپذیر انسان، یعنی نفس در ارتباط است.

بوئثیوس در این رساله با نشان‌دادن خود به‌عنوان انسانِ دچار عذاب و گمراهی از فلسفه به‌عنوان راهنمایی که عوامل نابودی این اندوه‌ها را به تصویر می‌کشد، تسلا می‌یابد (Nielsen, 2016:213). باید توجه داشت هدف بوئثیوس از نگارش تسلآی فلسفه، کمک به خود در تحمل غم و اندوه نبوده است؛ بلکه او هدفی بزرگ‌تر را دنبال می‌کند. او بر آن است تا سقوط خود را به‌عنوان نابودی یک انسان خوب براساس خیرات موقتی و غیر واقعی این جهان نشان دهد (Reiss, 1981: 43). حال اگر از این منظر به بیماری همه‌گیر کرونا پرداخته شود، ابتدا باید وجه‌تمایز این بیماری با بیماری‌هایی در نظر گرفته شود که تا امروز، بشر با آن مواجه بوده است. امروزه سیاست‌های بهداشتی و سازمان‌های جهانی ازجمله سازمان جهانی بهداشت تعریف علمی و اجتماعی از بیماری ارائه داده‌اند. قبلاً بیماری به ورود عامل خارجی به بدن تعریف می‌شد؛ اما در تعریف جدید، بیماری برساختۀ اجتماعی است و تنها ناشی از عامل خارجی به بدن نیست. پس نمی‌توان گفت تنها راه کنترل بیماری درمان‌های بالینی است؛ بلکه باید راه‌حل‌های اجتماعی و اقتصادی را برای درمان بیماری به‌خصوص بیماری‌های مزمن جستجو کرد؛ به‌طور مثال، بر اساس این تعریف جدید که مبنای سیاست‌های بهداشتی قلمداد شده است، فقر عامل بیشترین بیماری‌ها تشخیص داده شده و کاهش فقر از راههای اصلی درمان بیماری است. با همۀ این تفاسیر، به‌یکباره جهان با ویروسی به نام کرونا مواجه می‌شود که اتفاقاً کشورهای ثروتمند جهان را بیشتر درگیر خود کرده است؛ کشورهایی غربی که فلسفۀ اومانیزم یا انسان‌محوری از مبانی و اصول آنها در سیاست‌گذاری سلامت آنها است (سعیدی، 1399). درخصوص بیماری کرونا، این تعریف از بیماری نیز تا حدود زیادی نقض شده است و امکانات و رفاه بیشتر نتوانسته است مصونیتی برای کشورهای ثروتمند ایجاد کند و در مقابله با این بیماری یا حتی کنترل و مدیریت آن راهگشا باشد. با شیوع بیماری کرونا و ویژگی «همه‌گیری» این بیماری مؤلفه‌هایی همچون ثروت، لذت، اقتخار، قدرت و اقتصاد و ... که به عوامل بیرونی وابستگی دارند و اموری پایدار تلقی نمی‌شوند، به‌شدت تحت تأثیر قرار گرفتند و یک بار دیگر ماهیت تغیرپذیر آنها آشکار شد. مؤلفه‌هایی که به‌عنوان اموری ناپایدار نه‌تنها نمی‌توانند آرامش حقیقی را برای انسان به ارمغان بیاورند، در تأمین رفاه و آسایش مادی انسان که از لوازم تمول و رفاه مادی است، ناکارآمد ظاهر شده‌اند.

بیشتر کشورهای ثروتمند و حتی بسیاری از کشورهای جهان سوم از الگوی اقتصادِ سرمایه‌داری پیروی می‌کنند (دادگر، 1378: 147). براساس اخلاق کارکردی پروتستان به‌عنوان بخش تکمیل‌کنندۀ ایدئولوژی سرمایه‌داری تلاش و کار جدی، پشتکار و صرفه‌جویی اموری زمینی‌اند که انسان به‌واسطۀ آنها می‌تواند از استعدادهای خدادادی خود به‌نحو احسن بهره گیرد (همان: 160-161). به نظر می‌رسد در چنین نظامی افرادی مفید خواهند بود که بتوانند کار بیشتری انجام دهند و سرمایۀ بیشتری انباشت کنند. طرفداران داروینیسم اجتماعی و ایدۀ بقای اصلح از آن به‌عنوان دستاویزی برای حذف ضعیفان و بقای قدرتمندان و ثروتمندان در جامعه بهره بردند (عسگرپور و شیخ‌رضایی، 1397: 117). طبق نظر احمد نادری³، وقتی از نتایج ایدۀ «داروینیسم» و «بقای اصلح» به‌عنوان ایدۀ مرکزی سرمایه‌داری مدرن، زنده‌ماندن قوی‌ترها و از بین رفتن ضعیف‌ترها است، ما شاهدیم که در شرایط بحران، انسان‌های ضعیف‌تر قربانی می‌شوند تا نظام سرمایه‌داری بتواند راه فراری از بحران پیش‌آمده بیابد. متأسفانه در ماجرای بیماری کرونا اعمال این قاعده در نحوۀ مراقبت غیر انسانی از افراد سالمند وجود دارد (خبرگزاری دانشگاه آزاد اسلامی، 1399). شاید از این منظر بتوان گفت چرا برخی از کشورها در مواجهه با بیماران کرونایی و نحوۀ ارائۀ خدمات درمانی به آنها با توجه به محدودیت‌های موجود ناشی از تعداد زیاد بیماران مبتلا به این بیماری، ملاحظاتی مثل در اولویت قرار دادن جوانان و افراد فاقد معلولیت‌های جسمانی و روانی را برای اعطای خدمات پزشکی در دستور کار قرار داده‌اند؛ زیرا در چرخۀ سرمایه‌داری مدرن افرادی مفید و ارزشمند خواهند بود که بتوانند به انباشت سرمایه کمک بیشتری کنند. پس در شرایط بحران و محدودیت‌ها حفظ جان آنها نسبت به سایر افراد جامعه یک ضرورت و اولویت تلقی می‌شود.

بر اساس این، در بعضی از کشورها مانند ایتالیا و انگلستان دستورالعمل‌هایی به‌منظور انتخاب نجات جان انسان‌ها براساس اولویت‌های اعلام‌شده، به بیمارستان‌ها داده شد. این معضل ناشی از این نگرش است که طبق سیاست این دولت‌ها افراد سالمند و ازکارافتاده عدد دانسته می‌شوند نه انسان (خبرگزاری دانشگاه آزاد اسلامی، 1399)؛ برای نمونه، در کشور آمریکا دستورالعمل‌هایی وجود داشت که طبق آن هزاران نفر از افراد سالمند، بیماران سرطانی و معلولان ذهنی از دسترسی به مراقبت‌های پزشکی مربوط به کرونا منع شدند و به‌صراحت از ممنوعیت استفاده از دستگاههای تنفسی برای معلولان آمریکایی در وضعیت کرونا صحبت شد. کشور آمریکا در برخورد با بیماران کرونایی با تبعیض نژادی نیز دست به گریبان است. بنا بر گزارش نیویورک تایمز، واشنگتن به مناطقی از آمریکا که بیشترین ساکنان آن را سیاه‌پوستان تشکیل می‌دهند، در تأمین تجهیزات پزشکی در مقابله با بیماری کرونا توجه نمی‌کند (ستاد حقوق بشر قوۀ قضائیۀ جمهوری اسلامی ایران، 1399). چنانکه بیان شد شاید در نظام‌های سرمایه‌داری با همۀ مبانی، ویژگی‌ها و اهدافی که دارند، حفظ منابع درآمدزا مهم‌تر از حفظ انسانیت و فضایل اخلاقی است و بنابراین، در این جوامع، ایثار، ازخودگذشتگی، تقسیم یکسان منابع و ... مطرح نمی‌شود. از همین‌ رو ویروس کرونا که تهدیدی جهانی و فرامرزی است، تبیین‌کنندۀ این موضوع مهم است که چقدر نظام‌های مدرن جهانی در زمینه‌های بهداشت، حقوق بشر و ... فقیر و از آرمان‌های انسانی دورند.

با ظهور بیماری کرونا در جهان، سبک زندگی مدرن که مبتنی بر حق انتخاب، کثرت‌طلبی و تنوع‌جویی است، به طرز درخور توجهی محدود شده است (سعیدی، 1399). تأکید بر لذت و کامجویی که از نتایج در حال زیستن است، با حذف مبدأ و منتها محقق شده که از شاخصه‌های اومانیزم است (کنگرانی فراهانی، 1396: 47). حال آنکه در سیر فلسفی بوئثیوس، برای نیل به خیر حقیقی باید هم مبدأ و هم مقصد را در نظر داشت و اساساً شناخت انسان بدون توجه به این مبدأ و مقصد میسر نخواهد شد. بوئثیوس به دنبال شناخت انسان است تا بتواند حقیقت غایی او و مقصد نهایی او را بشناسد. وقتی انسان مبدأ و منتها را نادیده بگیرد، سعادت‌هایی اصل و شاکلۀ خوشبختی انسان را تشکیل می‌دهند که جوهری ناپایدار و متغیر دارند و یک بیماری یا هر پدیدۀ دیگری آنها را تحت‌الشعاع خود قرار می‌دهد و این ازدست‌رفتنی بودن آنها عامل نگرانی‌ها و پیامدهای ناشی از آن خواهد بود. بیماری کرونا بر مؤلفه‌هایی مانند ثروت، اقتصاد، لذت، افتخار، قدرت و ملزومات آنها تأثیر گذاشته است. اگر سقوط سیاسی یک فرد ثروت، لذت، افتخار و قدرت را از او می‌گیرد، حال جهان با بیماری‌ای روبه‌رو است که همۀ اینها را از افراد کثیری در بازۀ زمانی کوتاهی می‌گیرد. بیماری کرونا یا سقوط سیاسی یک فرد یا افراد کثیری از انسان‌ها فرقی نمی‌کنند؛ ماهیت این سعادت‌ها تغیرپذیری و ناپایداریشان است. خواه یک پدیدۀ طبیعی، یک بیماری یا یک معادلۀ سیاسی پرده از ماهیت تغیرپذیر آنها بر می‌دارد.

درواقع بوئثیوس می‌خواهد بگوید حتی اگر انسان همۀ خصوصیاتی که او را از دیگران متمایز می‌سازد و متصرفاتش را از دست دهد، باز انسان است و انسانیت او با از دست ‌دادن‌ها از بین نمی‌رود؛ بنابراین، هدف و شاکلۀ زندگی او باید براساس همین گوهر حقیقی ترسیم شود. وقتی معیار این باشد چگونگی از دست ‌دادن، بیماری، سقوط سیاسی و ... مهم نیست. آنچه مهم است بازگشت به طبیعت خود است. آنچه که نیل به آن همیشه همراه ما است و جز با رسیدن به آن به آرامش نخواهیم رسید.

5- خیر حقیقی (بالاترین سعادت)

ازنظر بوئثیوس، خداوند کامل‌ترین و نیکوترین اشیا است؛ زیرا اگر خداوند کامل‌ترین و نیکوترین اشیا دانسته نشود، او نمی‌تواند منشأ همۀ موجودات باشد. در این صورت، این زنجیره دچار تسلسل می‌شود و همیشه شیئی وجود خواهد داشت که نیکوتر و کامل‌تر از آن تصورشدنی باشد. با توجه به اینکه عقلاً معطی بالاتر از قابل است و خداوند برتر از همه‌چیز دانسته شد، او نمی‌تواند این خیر را از غیر خود کسب کند (بوئثیوس، 1385: 160-161). بوئثیوس در فصل دهم از دفتر سوم می‌گوید: «خاستگاه جهان چیزهای محدود یا ناقص نیست؛ بلکه چیزهایی کامل و تماماً بسیط است».

بوئثیوس در تسلای فلسفه اثبات می‌کند سعادت همان خیر است و این خیر غایت همه‌چیز و همۀ موجودات است (همان: 171). به‌طور کلی، استدلال بوئثیوس در بحث مذکور از این قرار است: 1. خیر اعلی وجود دارد و سرچشمۀ همۀ خیرها است؛ 2. دو خیر اعلی نمی‌توانند وجود داشته باشند؛ چون اگر یکی فاقد چیزی باشد که دیگری دارا است، کمال او نقص خواهد شد؛ 3. خداوند سرچشمۀ همۀ اشیا و نیکو است؛ 4. اگر خداوند خیر کامل نباشد، نمی‌تواند منشأ اشیا باشد؛ چون در این صورت، نیکوتر از خدا تصورشدنی است و 5. سعادت واقعی و خدا هر دو یکی‌اند (بوئثیوس، 1385: 159-160). آنسلم (1033-1109م) نیز براساس همین تعریف، سیر فکری مشابهی را در کتاب گفتگو با خود (Monologion) دنبال می‌کند و خدا را موجودی می‌داند که نمی‌توان بزرگ‌تر از آن را تصور کرد (ژیلسون، 1389: 148). خیر نهایی بوئثیوس در تسلای فلسفه با خود خداوند مشخص می‌شود و فلسفه نتیجه می‌گیرد سعادت ما خود خدا است، خدا و خیر یکی‌اند و انسان‌ها طبیعتاً میل به این خیر دارند (Arber, 1943: 401).

به نظر می‌رسد بوئثیوس با تمییز سعادت‌های دروغین از سعادت راستین به دنبال آن است تا بگوید بعضی از سعادت‌ها با جزء مادی انسان در ارتباط‌اند و متضمن حیات مادی بهتر در جهان خاکی‌ا‌ند؛ اما سعادت راستین با جزء معنوی انسان در ارتباط است که فناناپذیر است. به تعبیر دیگر، سعادت راستین، سعادتی است که بعد از مرگ هم بقا داشته باشد. او می‌داند «تغیر» ذاتی ثروت‌های مادی است و به این نکته پی می‌برد که مالکیت بر امور مادی، مالکیت حقیقی نیست؛ زیرا ثروت و رفاه مادی فاقد جاودانگی و پایداری است. همچنین، او نفس انسان را فناناپذیر می‌داند؛ بنابراین، سعادت واقعی با این جزء از انسان که بقا دارد، در ارتباط است. این‌طور برداشت می‌شود که ازنظر او، لازمۀ سعادت حقیقی، پایداربودن آن است و آنچه به جهان مادی تعلق دارد، ناپایدار است و پایداری از لوازم ماده نیست.

درواقع بوئثیوس در اینجا بر آن است تا طبق تعالیم افلاطونی ناراحتی‌های دنیوی متعلق به الهۀ ثروت یا یک سرنوشت متغیر را ناپایدار معرفی کند و با تأکید بر بقای نفس به تلاش برای پیوستن به امور الهی و آسمانی توصیه کند (Patch, 1935: 404). به نظر می‌رسد تأکید بوئثیوس در تسلای فلسفه بر اینکه توجه بیش از حد انسان به مقولات خاکی و مادیات مانع رسیدن او به کمال مطلوب خود می‌شود، یک اصل نوافلاطونی است؛ زیرا آگوستین نیز متأثر از مکتب نوافلاطونی بر مراقبت و اصلاح نفس به‌منزلۀ وسیلۀ نجات بسیار تأکید داشت (مورفی، 1391: 30).

نتیجه‌

در این مقاله سعی شد تا بررسی شود آیا تسلایابی بوئثیوس از فلسفه در مواجهه با سعادت‌های دروغین در موارد مشابه سقوط سیاسی و ملزومات آن، مانند همه‌گیری یک بیماری مانند کرونا و پیامدهای ناشی از آن یا هر پدیدۀ طبیعی دیگری نیز جوابگو خواهد بود یا خیر. بدین منظور، به تعریف بوئثیوس از انسان، سعادت‌های دروغین، سعادت راستین و فرآیند بازگشت به خود پرداخته شد که به نیل انسان به خیر حقیقی منجر می‌شود و درنهایت، این نتایج حاصل شدند که بوئثیوس در تعریف انسان، انسان را موجودی فانی‌ می‌داند که به او عقل عطا شده است. او قائل به دوگانه‌انگاری است و بدن انسان را فانی و نفس او را فناناپذیر می‌داند. بوئثیوس معتقد است برای شناخت سعادت راستین باید بتوان آن‌ را از سعادت‌های دروغین تشخیص داد. ازنظر او، لازمۀ سعادت راستین، پایداری است و از خصوصیات ماده ناپایداری است؛ بنابراین، آن سعادت‌هایی که به جزء مادی انسان مربوط می‌شوند، در عین حال که برای زندگی خاکی بشر ضروری‌اند، پایدار نیستند. گاهی بر اثر سقوط سیاسی یک فرد و گاه بر اثر یک بیماری همه‌گیر مانند کرونا از بین خواهند رفت و این به ماهیت تغیرپذیر این ثروت‌های مادی باز می‌گردد. ازنظر بوئثیوس، خیر حقیقی پایدار است؛ پس مربوط به جزء غیر مادی انسان، یعنی نفس است که فناناپذیر دانسته شد. خداوند در طبیعت انسان، نیل به این خیر، یعنی همان خداوند را قرار داده است و فلسفه کمک می‌کند تا انسان با شناخت خود، ازطریق فرآیند بازگشت به خود به آن رهنمون شود.

پی‌نوشت

1. استاد فلسفه در دانشگاه ژوهانسبورگ در آفریقای جنوبی است. حوزه پژوهشی او فلسفه علم (علیت، تبیین و پیش‌بینی) است و در فلسفه اپیدمیولوژی مرجعیت دارد.
2. ایلخانی 1376، بحرانی 1390، علی‌پور و دیگران 1398، فرنوش و دیگران 1399،

Arber 1943, Ford Wiltshire 1972, Reiss 1981, Donato 2013.

3. رئیس مطالعات و تحقیقات اجتماعی دانشگاه تهران و عضو هیئت علمی دانشگاه تهران.