آگاهی اینترسوبژکتیو و التفات به دیگری در پدیدارشناسی روح هگل

1. مقدمه

هگل در مقام آخرین نمایندة مستقیم فلسفة ایدئالیسم آلمانی، هیچ‌یک از تلاش‌های اسلافش را درجهت رفع نواقص و معضلات فلسفة نقدی کانت موفقیت‌آمیز نمی‌دانست و معتقد بود مسئلة شناخت که در عصر جدید و به‌خصوص با فلسفة استعلایی کانت مسئلة کانونی فلسفه محسوب می‌شد، همچنان حل‌ناشده باقی مانده است. هگل مسئلة یادشده را به‌این‌طریق صورت‌بندی کرد: اگر شناخت همواره مستلزم آگاهی سوژه از ابژه است، هرگونه جدایی و تقابل میان امر سوبژکتیو و امر ابژکتیو^[i] درنهایت امکان شناخت را به خطر می‌اندازد و شکاکیتْ نتیجۀ محتوم آن است. نه کوشش فیشته درجهت نشان‌‌دادن تقدم عقل عملی بر عقل نظری و جایگزین‌کردن شیء فی‌نفسه با آزادی عملی و مطلق سوبژکتیویته در وضع ابژکتیویته، که در نتیجۀ آن خودِ تمایز سوژه/ابژه برآمده از فعل خودتعیّن‌بخش سوبژکتیویته تلقی می‌شد و نه کوشش شلینگ درجهت تأسیس یک فلسفة طبیعت و طرح دیدگاه مطلق که در آن ابژکتیویتۀ طبیعتِ ارگانیک و سوبژکتیویتة روحِ واجدِ آگاهی هر دو حاصل تجلی امر مطلق در مقام یگانگی آن دو بود، هیچ‌کدام نتوانسته بودند تقابل یادشده در آگاهی را برطرف کنند. هگل اگرچه ابتدا جانب تفکر شلینگ را می‌گیرد، کم‌کم مشغول پرورش نظام فلسفی خود می‌شود و کوشش شلینگ را به‌منظور وحدت‌بخشیدن مقام سوبژکتیو و ابژکتیو در امر مطلقی که تمایز آن دو را به‌کلی از میان می‌برد، مبهم و ناکافی معرفی می‌کند. همچنین، شلینگ معتقد بود دیدگاه مطلق در یک شهود شبه‌عرفانی دریافت می‌شود؛ اما هگل از پذیرش چنین شهودی امتناع ورزید و بر این رأی رفت که مطلقی که بناست مقام وحدت سوبژکتیویته و ابژکتیویته باشد و به‌این‌ترتیب، شکافی را برطرف کند که امکان شناخت را به خطر می‌انداخت، اولاً باید وحدت آنها را در عین حفظ تفاوتشان نشان دهد، یعنی مطلق نباید صرفاً یک‌ وحدت‌بخشی کورِ غیرمفهومی باشد که توجهی به وجوه تمایز سوبژکتیو و ابژکتیو ندارد؛ ثانیاً آن موضع مطلق باید به‌واسطة‌ خودِ آگاهی حاصل شود و نه چیزی ورای آگاهی^[ii].

پس مسئلة هگل، به‌روایتی، همان احیای پروژة کانتی، یعنی اثبات امکان شناخت کلی و ضروری است که البته به‌باور هگل، منوط به وحدت‌بخشیدن به ثنویت امر سوبژکتیو و امر ابژکتیو در تجربة آگاهی^[iii] است؛ درحالی‌که کانت آن را منوط به اثبات امکان حکم تألیفی پیشینی می‌دانست. در پدیدارشناسی روح، هگل چگونگی امکان دست‌یافتن به چنین شناخت صحیحی را ازطریق بررسی سیر دیالکتیکی اشکالِ مختلفِ آگاهی از ابژه، و بیرون‌کشیدن معیار صحت شناخت از درون خود آن نشان می‌دهد (ن.ک: Hegel, 2018: 55). یعنی آگاهی خودش را بازبینی و اصلاح می‌کند؛ به‌این‌منظور که مطابقتش با ابژه را هرچه بیشتر و دقیق‌تر کند (به‌تعبیر دیگر، این‌همانی محتوای شناخت با معیاری که دعاوی شناخت را ارزیابی می‌کند). این، درست برخلاف راهبرد استعلایی‌ای است که کانت برای اثبات امکان شناخت ضروری و کلی در پیش گرفته بود. هگل در مقدمة پدیدارشناسی (Hegel, 2018: 49-50) تلقی کانت از شناخت همچون ابزار یا میانجیِ دسترسی به واقعیت را نگرشی نادرست به شناخت معرفی می‌کند که به پذیرش محدودیت‌ و تناهی شناخت، و دسترسی‌ناپذیری واقیعت فی‌نفسه برای آگاهی منجر خواهد شد. همچنین، آن‌طور که هگل در منطق دایره‌المعارف (Ibid, 1975: 14) بیان می‌کند،‌ سنجش قوة شناخت بدون به‌کاربردن خودِ آن عملی بی‌معنا و ناممکن است؛ همان‌طور که آموختن شنا بدون افکندن خویش در آب ناممکن است؛ ازاین‌رو، چنان‌که رابرت پیپین هم توجه داده است، نزد هگل شروطی که تجربة شناخت یا آگاهی را ضروری و کلی می‌گرداند، نه به‌نحوی‌که کانت تصور می‌کرد به‌شیوه‌ای نیمه‌تجربی و بیرون از تجربة آگاهی، بلکه باید به‌نحو ضروری از درونِ خودِ تجربة آگاهی استنتاج شود؛ زیرا به‌باور هگل، تلاش کانت، یعنی استنتاج بیرونی مقولات فاهمه به‌مثابۀ شاکله سوبژکتیو شناخت، ضرورتاً به مسئلة تناقض ذاتی شیء فی‌نفسه و تناهی آگاهی منجر می‌شود (پیپین، 1398: 246)^[iv].

درهرحال، کانت به‌واسطة تعهدش برای نجات شناخت ضروری و کلی،‌ حکم به انحصار آگاهی در صرف آگاهی پدیداری داد. به‌این‌طریق، شناخت فقط هنگامی می‌توانست ضروری باشد که به‌وساطت اقتضائات پیشینی سوبژکتیو حاصل شده باشد. نتیجة چنین حکمی این است که سوژه فقط آنچه را خود به‌طور پیشینی در موضوع شناخت خویش نهاده است می‌تواند به‌نحو ضروری بشناسد و نه چیزی بیشتر از آن را. به‌زعم هگل، در اینجا تحدید آگاهی به قلمرو درونی خویش قابل‌تشخیص است و آگاهی به‌این‌طریق از شناخت واقعیت چنان‌که فی‌نفسه هست، درمی‌ماند. هگل می‌گوید این امر تهی‌بودن، انتزاعی‌بودن و تناهیِ آگاهی مطابق با اصول فلسفۀ کانت را نشان می‌دهد؛ آگاهی‌ای که درنهایت با واقعیت بیگانه است؛ درحالی‌که آگاهی به دید هگل باید هرگونه بیگانگی میان خود و واقعیت را از میان بردارد و تنها دراین‌صورت خشنودیِ ازدست‌رفتة خود را استیفا کرده است.

هگل در مقام نخستین فیلسوفی که مدرنیته برایش همچون مسئلة فلسفی مطرح شد (ن.ک: Habermas, 1987: 43)، فرهنگ مدرن را با همین فقدان خشنودی آن تعریف می‌کرد (ژورست، 1395: 142). حال، با نظر به آنچه گفته شد، یکی از مواقفی که آگاهی مطابق با روایت پدیدارشناسی برای کسب خشنودی و رفع تعارض امر سوبژکتیو‌ـ‌امر ابژکتیو (یعنی همان بیگانگی نهایی آگاهی‌ با واقعیت) طی می‌کند، برای نوشتار حاضر در مرکز توجه قرار می‌گیرد و به‌زعم نگارنده، اهمیتی اساسی برای تفکر فلسفی معاصر دارد. آن موقف جایی است که آگاهی سوبژکتیو جای خود را به آگاهی اینترسوبژکتیو می‌دهد و «دیگری» نیز نه همچون یک غیر یا بیگانه، بلکه همچون امری سهیم در تحقق آگاهیِ جمعیِ وساطت‌یافته آشکار می‌شود. درادامه، تلاش می‌شود چگونگی این گذار و اهمیت آن بررسی و تحلیل شود و بینش‌های اساسی نهفته در آن برای تفکر فلسفی آشکار شود.

نگارنده برای پیش‌برد مسئلة خود از پیشینۀ موجود در زبان انگلیسی بهره برده است، اما درعین‌حال معتقد است در پیشینه نیز مسئله چنان‌که باید یا دست‌کم از زاویۀ دید مطرح‌شده در این مقاله بررسی نشده است. برای مثال، رابرت ویلیامز اگرچه دو اثر بسیار خوب دربارۀ نظریۀ بازشناسی در هگل به نگارش درآورده است، مبادی و غایات آن با مقالة حاضر متفاوت است. طرح ویلیامز بیشتر مبتنی‌بر خود نظریة بازشناسی، تبارشناسی آن در سنّت ایدئالیسم آلمانی و نتایج آن برای نظریۀ اجتماعی است؛ درحالی‌که مقالة حاضر نظریۀ بازشناسی را در پاسخ به معضل آگاهی مدرن بازخوانی کرده و با تمرکز بر نقد هگل از رویکرد سوبژکتیو به آگاهی و معضلات ناشی از تناهی آن، نظریة بازشناسی و اینترسوبژکتیویته را همچون راهی برای خروج از بن‌بست آگاهی سوبژکتیو نشان داده است. تفاوت اصلی مقالة حاضر با سایر آثار نوشته‌شده درزمینة نظریۀ بازشناسی، اینترسوبژکتیویته و جهان اجتماعی در فلسفة هگل نیز دقیقاً برهمین‌اساس توضیح داده می‌شود.

• آگاهی و تلاش برای بازیابی خود در جهان

چنان‌که گفته شد، هدف پدیدارشناسی روح هگل رهاندن آگاهی از شکاکیت و تطبیق آن با واقعیت است؛ چنان‌که فی‌نفسه وجود دارد و نه صرفاً چنان‌که بر آگاهی پدیدار می‌شود؛ اما در میان فصول پدیدارشناسی، که نمایان‌گر کلیۀ صورت‌ها یا هیئت‌های آگاهی^[1] از ابژه، از یقین حسی تا شناخت مطلق است، فصلِ خودآگاهی دقیقه‌ای بسیار مهم و سرنوشت‌ساز از تجربة آگاهیِ خودآزمای است. یعنی همان‌جا که نخستین بار مفهوم Geist یا روح آشکار می‌شود: «نقطة عطف آگاهی در خودآگاهی به‌عنوان روح قرار دارد»^[v] .(Hegel, 2018: 108) هگل پس از آنکه در فصل آگاهیْ ناسازگاری‌ها و نابسندگی‌های هرگونه رابطة مبتنی‌بر بیگانگی سوژه و ابژۀ شناخت را عیان می‌کند، اینک در فصل خودآگاهی می‌کوشد تا آگاهی را به درون خود بازگرداند و این نخستین قدم در ایجاد وحدت میان حیثیت سوبژکتیو و حیثیت ابژکتیو در شناخت است. در فصل آگاهی هدف این بود که آگاهی ابژه‌ای را بشناسد که از او جدا و متمایز است^[vi]؛ اما هدف فصل خودآگاهی تفاوتی اساسی دارد: اکنون آگاهی می‌کوشد نه به‌واسطة شناخت چیزی متمایز و مستقل از خویش، بلکه به‌واسطة شناخت و بازیابی خویش در جهان به خشنودی برسد. در خودآگاهی، بناست آگاهی خود را به‌عنوان عنصری خلّاق در جهان بازبیابد^[vii].

 در صورت‌های ابتداییِ سه‌گانة آگاهی، شناخت عمدتاً ابژه‌محور است و هگل ادعا می‌کند که سوژه هرگز نمی‌تواند در چنین شرایطی ادعای خود را مبنی‌بر شناخت ابژه و صدور احکام ضروری دربارة آن توجیه کند؛ زیرا فعالیت انکارناپذیر سوبژکتیویته در حصول شناخت (شأن هنجاری)، آگاهی را ملزم می‌کند تا برای صدق قضایا و احکام خود به چیزی استناد کند که نه خود به‌نحوی ابژۀ شناخت، بلکه تعیّن‌بخش و مقوّم آن است. بینش مهم کانت در بخش استنتاج استعلایی مقولات در نقد اول، یعنی توجه به سوبژکتیویته به‌عنوان وحدت استعلایی خود‌آگاهی و به‌مثابۀ شرط پیشینی آگاهی از ابژه نزد هگل بسیار مقبول می‌افتد [و این امر نشان می‌دهد هرگونه آگاهی از ابژه باید دربردارندة آگاهی سوژه از خود در مقام فاعل آگاه باشد]؛ اما هگل از اهتمام به مسئلة خودآگاهی، چیزی بیش از یک وحدت صوری صِرف می‌خواهد که معیّن خودآگاهیِ نظری است. سوژة خودآگاه، آن‌طور که هگل آن را می‌فهمد، فراتر از «منی که می‌اندیشد» می‌رود و استلزاماتی عملی را نیز دربر می‌گیرد. توجه این امر برای دریافت مقصد و غایت این نوشتار نیز اهمیت فراوانی دارد. خودآگاهی برای هگل صرفاً آگاهی و دریافت سوژه از خود نیست؛ بلکه سوژه همچنین باید این آگاهی از خود را امری تحقق‌یافته در جهان ببیند. به‌عبارت‌دیگر، سوژة خودآگاه همان‌طور که خود را ادراک می‌کند، باید به‌همان‌نحو خود را در جهان نیز بازیابی کند. خودآگاهی حقیقی نزد هگل چنین خودآگاهی‌ای است.

هگل برای نشان‌دادن نحوۀ تحقق خودآگاهی حقیقی، یعنی خود‌آگاهی‌ای عملی که در رابطه با جهان است، توجه ما را به صورت نخستین و موقت خودآگاهیِ عملی معطوف می‌کند که خود را در «میل»^[2] آشکار می‌کند؛ یعنی نوعی اراده یا «منِ» محض که در صدد اثبات هستی خویش به‌واسطة نفی و بی‌ارزش‌شمردن هرگونه «دیگریِ» خود است:

«با یقین از بی‌ارزش‌بودن این دیگری، [خودآگاهی] بی‌ارزش‌بودگی را برای خویش همچون حقیقت دیگری فرض می‌کند. این امر خودبسندگی و استقلال ابژه را ویران می‌کند و به‌عنوان نتیجه، یقین به خود را به‌مثابۀ یقین حقیقی به خود اعطا می‌کند» (Ibid: 107).

براین‌اساس و برخلاف آن رابطۀ نظری صورت‌های سه‌گانۀ آگاهی، نسبت سوژة میل‌ورز با ابژه‌ها اساساً نسبتی عملی‌ است؛ به‌این‌معنی که دیگر این ابژه‌ها نیستند که دعاوی سوژه را درقبال آنها موجّه یا صحیح می‌گردانند؛ بلکه سوژه است که با اراده‌کردن و موضوع میل قراردادن ابژه‌ها تعیین می‌کند که آنها باید چه چیزی و به‌چه‌نحو باشند. در اینجا چنان که سالومون (Solomon, 1985: 432) و ردینگ (Redding, 2008: 96) تصریح کرده‌اند، می‌توان روح اندیشة فیشته را مشاهده کرد. چرخش از آگاهی به خودآگاهی که درعین‌حال چرخش از نظر به عمل است، در این مقطع اساساً چرخشی فیشته‌ای است. برخلاف دکارت که خود یا سوبژکتیویته را همچون یک «امر واقع» قابل‌کشف در تأملی درونی می‌فهمید، فیشته سوبژکتیویته را همچون امر واقع‌ـ‌فعل^[3] می‌فهمد؛ یعنی چیزی که واقعیتش فعالیت یا عمل است و در فعالیتش است که خود را آشکار می‌کند. فعل بنیادی سوبژکتیویته نزد فیشته فعل وضعِ خود است و سوبژکتیویته در فعل وضع خود، خود را همچون ارادة محض دریافت می‌کند.

نزد هگل این ارادة محض، نخستین صورت خودآگاهی است که او نام میل بر آن می‌نهد^[viii]. براین‌اساس، میلْ ارادة کسب یقین به خود ازطریق نفی دیگربودگی غیرِخود است. دیگریِ میل، همان‌طور که دیگری برای سوبژکتیویتة خودوضع‌کنندة فیشته، یک غیر یا یک جُزمن است. سوژة میل‌ورز غیرِمن را چیزی بیگانه با خود می‌پندارد که سعی در ازآنِ‌‌خودسازی آن دارد. سوبژکتیویته در خودآگاهی میل، همچون ارادة محض، تنها خود را می‌شناسد و در یقین به خودی به سر می‌برد که خودش آن را به‌واسطة نفی دیگری به خویش اعطا کرده است. حاصلْ آ‌نکه در خود‌آگاهی به‌صورت میل، موجوداتِ دیگر به‌عنوان ابژه‌های میل فهمیده می‌شوند و ابژة میل نیز ابژه‌ای است که چنان‌که گفته شد، باید نفی و مهار شود و به تسلط درآید؛ بنابراین، هرآنچه از دایرة یقین من به خود و اراده‌ام خارج است، یعنی هر دیگریِ من، باید صرفاً برای من و حتی با ارادة من وجود داشته باشد. چنان‌که این صراحت نزد فیشته نیز دیده می‌شود که من با فعلی آزادانه، هم من را وضع می‌کند و هم غیرِمن را. غیرِمن، وضع من است، صرفاً برای من است و دیگربودگی آن به‌نفعِ خودبودگی من مصادره است. این دقیقاً همان چیزی است که هگل در خودآگاهی میل، قصد بیان آن را دارد.

هگل به‌واسطة ماهیت ذاتی میل، آگاهی را به حیات پیوند زده و مدعی شده است که خودآگاهی میل، خودآگاهی معطوف‌به‌حیات است؛ زیرا فراگیرترین ابژة میل در این سطح بی‌واسطه خودِ زندگی و حیات است و یا به‌عبارت‌دیگر، اساساً این خواست و ارادة حیات با تمام لوازم آن است که کمال مطلوب و جهت‌دهندة تمامی کوشش‌های میل است. با عنایت به معطوف‌به‌حیات‌بودن میل، سوبژکتیویته در این وضعیت همچون ارگانیسم زندة ارضاکنندة میل عمل می‌کند^[ix]. با چنین توصیفی، سوبژکتیویته خود را دربردارندة کل واقعیت می‌پندارد و گمان می‌کند همه‌چیز فقط برای او و حفظ حیاتش وجود دارد. درحقیقت، رابطة ایدئالی که میان سوژة میل‌ورز و ابژه‌اش می‌تواند وجود داشته باشد، نوعی رابطة یک‌طرفة نفی‌کننده است که به‌این‌طریق بتواند استقلال سوژه را از ابژه به اثبات برساند. در خودآگاهی به‌صورت میل چنین پنداشته می‌شود که به‌واسطة اراده و آزادی مطلق فرض شده است و ازطریق نفی و ازآنِ‌خودسازی ابژه‌ها می‌توان وابسته‌نبودن خود به آنها را نشان داد.

اما به‌باور هگل، سوژه در این وضعیت، خودآگاهی حقیقی را یعنی آن قسم خودآگاهی که در جهان خود را بازمی‌یابد، تجربه نکرده است. هگل به‌درستی نشان می‌دهد که این صورت از خودآگاهی برخلاف ادعای ظاهر‌ی‌اش، اتفاقاً عین وابستگی به ابژه است و ابژه آن را مشروط کرده است. دلیل این امر تاحدودی واضح است: میل، ابژة خویش را هیچ می‌انگارد، آن را ازآنِ خویش می‌کند و شایستۀ وجود لنفسه نمی‌داند؛ اما ازطرفی، برای رسیدن به خشنودی و نشان‌دادن برتری خویش، همین ابژه باید چیزی موجود باشد و برقراری رابطه‌ای صرفاً نفی‌کننده با دیگری، میل را در رسیدن به غایت خویش که همان غلبه بر ابژه است، ناکام می‌گذارد (Hegel, 2018: 107).

تعدیل تعارضات و رفع نواقص این شکل از خودآگاهی راهی است که باید در پیش گرفت تا به‌این‌وسیله بتوان به خودآگاهی حقیقی نزدیک شد. به‌همین‌منظور، با نظر به ناکامی خودآگاهی در شکل اخیر خود در رسیدن به خشنودی موردنظر، می‌توان دو ویژگی را برای آ‌نکه ابژه‌ای ابژة مطلوب میل باشد، برشمرد. اول آنکه ابژة موردنظر باید بتواند دربرابر ویژگی نفی‌کنندة میل از خود مقاوت نشان دهد؛ بدون آنکه از وجودداشتن بازایستد. یعنی نفی را تاب آورد و همچنان چیزی موجود باشد. دوم آنکه سوژه بتواند متکی به آن باشد؛ اما به‌طریقی که این اتکا و وابستگی، خودبسندگی^[4] او را تضعیف و تهدید نکند (Neuhouser, 2009: 45). برای آنکه ابژه‌ای بتواند شرط اول را برقرار کند، باید خودآگاهی زنده‌ای با ویژگی «متمایزبودن» یا «دیگری‌بودن»ش باشد؛ اما فقط یک خودآگاهیِ دیگر قادر است برای دیگری باشد، خود را نادیده بگیرد و درعین‌حال که خود را نفی می‌کند، از وجودداشتن بازنایستد (گادامر، 1394: 91) و برای برقراری شرط دوم نیز آن ابژه باید چیزی هم‌ارز و هم‌شأن سوژه باشد تا وابستگی به او موجبات تنزل مرتبة سوژه را فراهم نیاورد. درست است که سوبژکتیویته در این حالت نیز همچنان به چیزی وابسته و مشروط است، اما به چیزی وابسته و مشروط است که هم‌نوع و هم‌ارز‌ اوست. یعنی واجد شأن سوبژکتیو است و قدرت تعیّن‌بخشی دارد. چنان‌که گادامر در عبارت آورده است، خودآگاهی اینک نه وابسته به یک ابژه،‌ بلکه در یک معنای روحانی‌تر به دیگری به‌منزلة یک «خویشتن» وابسته است (همان: 94). پس برای برقراری هر دو شرط، ابژة خودآگاهی باید یک خودآگاهی دیگر باشد. این امر در بیان هگل به‌این‌صورتِ مشهور درآمده است: «خودآگاهی خشنودی خویش را فقط در خودآگاهی دیگر به دست می‌آورد» (Hegel, 2018: 107)؛ بنابراین، سوژة زندة خودآگاه تنها با وجود یک سوژة زندة خودآگاه دیگر است که امکان حصول خودآگاهی حقیقی را، یعنی خودآگاهی‌ای که خود را در ارتباط با جهان و امری تحقق‌یافته در آن می‌یابد، به دست می‌آورد و به‌این‌طریق، بیگانگی آگاهی با واقعیت را برطرف می‌کند.

بازشناسی اینترسوبژکتیو و ابژکتیویتة آگاهی

به‌میان‌آمدن یک خودآگاهیِ دیگر در این مقطع از پدیدارشناسی، رویدادی مهم و سرنوشت‌ساز است. تا پیش از این مقطع، در سنّت فلسفی از دکارت و لاک تا هیوم و کانت، دیگری، خودآگاهی دیگر یا دیگر سوژه نقش و حضور چندانی در فلسفه‌ورزی فیلسوفان نداشته است. سوژه‌ای که در خود، برای خود و بی‌نیاز از دیگری است، به‌خصوص در فلسفۀ مدرن، اصل و مبدأ قرار می‌گرفت و مسائل دیگر حول محور آن بحث و بررسی می‌شد. در این میان، بحث از دیگر سوژه به‌عنوان موجودی مستقل به‌ندرت به میان می‌آمد؛ مگر در فلسفۀ اخلاق و حقوق (چنان‌که مثلاً در اخلاق کانتی و یا نظریۀ حق طبیعی فیشته مشاهده می‌شود)^[x]. با چرخش تعیین‌کننده‌ای که در مسیر پدیدارشناسی روی می‌دهد، اساساً تلقی از خودفهمی و خودبودگی [و به‌تبعِ آن، نحوة فهم دیگری] دگرگون می‌شود. مطابق با این تلقی جدید، سوبژکتیویته چیزی شبیه موناد لایب‌نیتس نیست که محصورشده در خود و بدون هیچ پنجره‌ای برای ارتباط با دیگری باشد. البته سعی سنّت فلسفی همواره بر این بوده است که از سوژة متفرد پلی برای ارتباط با جهان خارج بزند؛ اما خودِ سوژه همواره بدون نیاز به وجود سوژة خودآگاهِ دیگر امکان یقین به خود و آگاهی بی‌واسطه از خود را داشته است. برای مثال، نزد فیشته خودفرانهندگی (یا همان خودوضع‌کنندگی) «من»، مستلزم هیچ سوژة مقدمی نیست که کنشی داشته باشد؛ بلکه من خویشتن را در نفسِ عملِ آگاهی از خویش قوام می‌بخشد. به‌بیان‌دیگر، وجود سوژه نتیجة فعل خودفرانهندگی‌اش است و نه هیچ چیز دیگر. (سالومون و هیگینز، 1395‍‍: 230). چنین نگرشی که سوبژکتیویته را در فردیتش بی‌واسطه دسترس‌پذیر می‌داند، دقیقاً همان نگرشی به خود است که هگل در صدد غیرواقعی و امکان‌ناپذیر نشان‌دادن آن است. این نحو استقلال و خودبسندگی ریشه‌ایِ سوژه به‌هیچ‌روی نه ممکن است و نه مطلوب.

برای بیان این مطلب با زبان هگل باید گفت هرگاه سوژه به‌جای آنکه از خودش همچون یک «ذهن سوبژکتیو» آگاه باشد، خودش را بخشی از یک «روح ابژکتیو» یا بخشی از یک «ما» بداند، آن‌گاه درعین‌حال که امری واقعی و در جهان محقق است، خودبسندگی و استقلالش نیز حفظ شده است. خودبسندگی، استقلال و آزادیِ حقیقیِ خودآگاهی‌ای که در پی خشنودی کامل و دائمی است، در این نیست که استقلال تام از همه‌چیز داشته باشد. این نحو خودبسندگی و استقلال را هگل، خودبسنگی و استقلالی تهی و انتزاعی دانسته است که متعارض و ممتنع است. خودآگاهی آن‌گاه حقیقت خویش را بازمی‌یابد که شأنیت او که همان سوبژکتیویته اوست، ازجانب یک سوژة دیگر به رسمیت شناخته شود یا «بازشناسی»^[5] شود^[xi]: «خودآگاهی در خویش و برای خویش است، آن‌گاه و درنتیجة آنکه برای دیگری در خویش و برای خویش باشد. یعنی فقط آن‌گاه که همچون موجودی بازشناخته‌شده [یا به‌رسمیت‌شناخته‌شده] باشد» (Hegel, 2018: 108). دراین‌صورت، هر خودآگاهی‌ای که برای خویش و مستقل است، توسط خودآگاهی دیگری بازشناخته می‌شود؛ اما هرکدام به‌همان‌اندازه به‌دلیل بازشناخته‌شدن توسط دیگری، به دیگری وابسته و مربوط است. تاجایی‌که می‌توان گفت هگل برای رفع تعارضات خودبسندگی و استقلال ریشه‌ایِ انتزاعی‌، استقلالی را به میان می‌آورد که همچنین در ربط و نسبت با جهان و دیگری است و صرفاً رابطه‌ای بی‌واسطه با خود نیست.

هگل به‌صراحت در خود و برای خود بودن را منوط به بازشناخته‌شدن توسط دیگری می‌داند. این مسئله از یک ضرورت اخلاقی، حقوقی یا سیاسی برنمی‌‌خیزد؛ بلکه خودِ تجربة آگاهی بازشناسی را به‌عنوان امری ضروری برای خودآگاهی پدیدار می‌کند (Houlgate, 2013: 89). ضرورت بازشناسی به‌این‌‌معناست که هیچ‌گونه آگاهی یا شناختی از خود حاصل نمی‌شود، مگر آنکه درعین‌حال وساطت موجود دیگری که او نیز به‌دنبال خودآگاهی است در میان باشد. اصولاً براساس نگرش دیالکتیکی، امر بی‌واسطه ناپایدار و متزلزل است. هگل نیز هیچ‌گونه بی‌واسطگی را تاب نمی‌آورد و همه‌چیز برای او وساطت‌یافته است؛ حتی وجود به‌عنوان نخستین مقوله از منطق بدون وساطت عدم اندیشیده نمی‌شود و بنابراین یوول به‌درستی بیان کرده که «بی‌واسطگی مطلق برای هگل یک راز، یک مفهوم ناسازگار است» (یوول، 1399: 73). در مسئلة خودآگاهی نیز این مبنای دیالکتیکی حاکم است و خودآگاهی به‌معنای آگاهی بی‌واسطه از خود نفی می‌شود؛ زیرا خودِ بی‌واسطه هنوز نمی‌داند که خودبودن به‌چه‌معناست. یک قوة محض است که فعلیت خویش را نیافته است و هنوز امری مضمر است که باید به صراحت برسد (Williams, 1992: 74).

حاصلْ آنکه خودآگاهیِ بی‌واسطه برای هگل خودآگاهی‌ای کاذب است و وساطتی نیاز است تا خود، آگاهی و شناخت از خود را به فعلیت برساند. وساطتی که لازمة خودآگاهی است و امکان آن را فراهم می‌آورد، بازشناسیِ سوژه توسط خودآگاهی دیگر است. سوژه برای کسب خودآگاهی باید توسط سوژة دیگر بازشناخته شود. براین‌مبنا، سوژه‌ای که در پی بازشناخته‌شدن است، هر عملی که دربرابر سوژة دیگر انجام می‌دهد، درحقیقت برای خودش انجام داده است؛ زیرا اکنون به امر واقف شده است که او «خود را در دیگری می‌بیند» (Hegel, 2018: 109). سوژه به‌این‌ترتیب خواهان آن است که تأیید وجود و افعال آزادانة خویش را ازجانب یک سوژة دیگر به دست آورد. فقط این سوژة خودآگاه دیگر است که چون معنای آزادی و تعیّن‌بخشی را می‌فهمد، می‌تواند تصدیق موردنیاز سوژه را تأمین کند. فقط سوژ‌ة خودآگاه است که می‌تواند نحوة تحقق و عمل آگاهی را بفهمد و به‌این‌طریق، آن را در یک سوژة دیگر بازشناسی کند؛ اما درست به‌همین‌دلیل، خودِ این سوژة خودآگاهِ دوم نیز در جست‌وجوی بازشناسی است؛ بنابراین، سوبژکتیویته اساساً در پی کسب بازشناسی است؛ چه در هیئت آن سوژة خاص باشد، چه در هیئت سوژه‌ای دیگر.

درنتیجه، عمل بازشناسی بنابه ماهیتش عملی دوجانبه است و مشارکت هر دو طرف بازشناسی را طلب می‌کند؛ زیرا همواره آن طرفی که خواستار بازشناسی است، خود نیز، دیگریِ دیگریِ خود است که از او طلب بازشناسی دارد. نمی‌توان بازشناسی‌ای داشت که صرفاً ازجانب یک ‌طرف صورت گرفته باشد. بازشناسی عملی است که دو سوی آن از یکدیگر جدایی‌ناپذیرند.

هرکس می‌بیند دیگری همان کاری را انجام می‌دهد که او. هرکس کاری را انجام می‌دهد که خودش از دیگری طلب آن را دارد و به‌همین‌دلیل، تا جایی آن کار را انجام می‌دهد که دیگری نیز همان را. عمل یک‌جانبه بی‌فایده خواهد بود؛ زیرا آنچه قرار است روی دهد، تنها ازطریق هردوی آنها می‌تواند اتفاق بیفتد (Ibid: 109)^[xii].

ضرورت مشارکت دوسویه در بازشناسی، گذار از «من» به «ما» یا از سوبژکتیویته به اینترسوبژکتیویته را نشان می‌دهد. این امر، همچنین متضمن مرکزیت‌زدایی از سوبژکتیویتة مدرن است؛ اما نه به‌شیوه‌ای تماماً مخرب. سوبژکتیویته با بازشناسی به اینترسوبژکتیویته تغییرِشکل می‌یابد یا به‌تعبیر هگلی حفظ و رفع می‌شود. در این تغییرِشکل و گذار چیزی از بین می‌رود و چیزی باقی‌ می‌ماند. می‌توان گفت اینترسوبژکتیویته تغییری در سوبژکتیویته است، به‌نحوی‌که یک‌جانبگی‌های آن از میان برود. به‌همین‌دلیل نیز هابرماس که مدرنیته را پروژه‌ای ناتمام می‌داند، در نظریاتی مثل بازشناسیِ اینترسوبژکتیو هگل، پادگفتمانی^[6] برای مدرنیته تشخیص می‌دهد که می‌تواند بدیلی برای ساخت سوبژکتیو گفتمان مدرنیته باشد (ن.ک: Habermas, 1987: 295)^[xiii].

در اینجا دیگر صرفاً با مفهوم و نظرورزی روبه‌رو نیستیم؛ بلکه دقیقاً در عرصة عمل و با کنش متقابل سوژه‌هاست که حقیقت بازشناسی فهمیده می‌شود. درنتیجه، این مهم است که سوژة خودآگاه چگونه با دیگری‌اش رفتار می‌کند و آن را چگونه می‌فهمد؛ ازآن‌جهت که این نحوة فهم و تعامل با دیگری، بر نحوة تأمل بازتابی که سوژه در خود همچون موجودی در جهان دارد، تأثیرگذار است. تنها در تعامل سوژه با دیگری است که سوبژکتیویته و بنابراین آگاهی می‌تواند خود را در مقام امری تحقق‌یافته در جهان بازیابی کند. به‌عبارت‌دیگر، سوژه در طلب بازشناسی ازجانب دیگری می‌خواهد اعتباری را که همچون امری شخصی و صرفاً نزد خویش تجربه می‌کند، به اعتباری ابژکتیو و تحقق‌یافته در جهان تبدیل کند. با نتیجه‌گیری از این امر و از افقی استعلایی می‌توان گفت که چنین تعامل و ارتباط اینترسوبژکتیوی که میان سوژه‌ها برقرار می‌شود، شرط امکان تحقق و واقعیت‌‌یافتن آگاهی در جهان یا ابژکتیویتة آگاهی است. این به‌معنیِ گشایش راهی برای پرشدن شکاف آگاهی و واقعیت است.

خشنودی و ناخشنودی آگاهی اینترسوبژکتیو

درادامة این سیر و مضاعف‌شدن خودآگاهی، هگل به این امر اشاره می‌کند که باید دید این مضاعف‌شدن چگونه بر خودِ خودآگاهی ظاهر می‌شود یا خودآگاهی چگونه این مضاعف‌شدگی را تجربه می‌کند (Ibid: 110). اگر خودآگاهی صرفاً درصورت بازشناخته‌شدن در خودآگاهی دیگر حقیقت و خشنودی خویش را به دست‌ می‌آورد، و بازشناسی نیز چنان‌که شرح آن رفت، عملی دوجانبه است، خودآگاهیِ مضاعف‌شده درگیر دیالکتیکی خواهد شد که در سرشت بازشناسی وجود دارد؛ ازاین‌رو، کسب بازشناسی باید در یک فرایند دیالکتیکی تجربه شود (گادامر، 1394: ۹۲-۳)؛ یعنی فرایندی که در آن هر خودآگاهی می‌کوشد برای اثبات خویش دربرابر خودآگاهی دیگر و کسب بازشناسی ازجانب او وارد یک نبرد شود. این فرایند به‌این‌سبب یک نبرد است که هر خودآگاهی‌ می‌کوشد تا از دیگری به‌رسمیت‌شناسی‌ای را طلب کند که خود چندان حاضر نیست به آن تن بدهد؛ زیرا دراین‌صورت، آزادی خود را امری تهدیدیافته می‌بیند. پس هر خودآگاهی در مواجهه با خودآگاهی دیگر به‌ناگاه تمامی استقلال خود را در معرض خطر می‌بیند. مطابق توصیف شناخته‌شدة هگل، نبرد برای کسب بازشناسی که اساساً برای تحقق و اثبات سوبژکتیویته، یعنی آزادی و استقلال خودآگاهی صورت می‌پذیرد، تا آنجا پیش‌ می‌رود که یک سوژة خودآگاه حاضر می‌شود برای اثبات و تحقق سوبژکتیویته‌اش، سویة ابژکتیو خویش (یعنی حیات جسمانی‌اش) را تماماً نفی کند^[xiv] و درمقابل،‌ سوژۀ دیگر مایل به حفظ حیات خویش به‌جای بازشناخته‌شدن باشد^[xv]. هگل ادعا می‌کند تنها راه اثبات سوبژکتیویتة یک سوژه دربرابر دیگری و بازشناسی این امر ازجانب او آمادگی سوژه برای نفی حیات خویش در مقام یک ابژه است.

...رابطة دو خودآگاهی به‌گونه‌ای تعیّن یافته که ازطریق نبرد مرگ و زندگی است که هرکدام می‌تواند شایستگی‌اش را به خود و دیگری به اثبات برساند. آنها باید درگیر این نبرد شوند؛ زیرا هرکدام باید یقین به خود از وجودداشتن برای خود را به مرتبة حقیقت برسانند؛ هم دربرابر دیگری و هم دربرابر خودشان و صرفاً به‌واسطة قمار بر سر زندگی است که آزادی به‌عنوان ذات [خودآگاهی] به اثبات می‌رسد (Hegel, 2018: 111).

اما این نبرد باید پیش از نفی کامل یکی از طرفین به پایان برسد؛ زیرا حیات‌ امری ضروری برای خودآگاهی است. امر تعیین‌کننده آن است که کدام‌یک از طرفین نبرد برای کسب بازشناسی، بیشتر در نبرد به پیش می‌رود و جانش را صادقانه‌تر در معرض خطر قرار می‌دهد. آن خودآگاهی‌ای که چنین است، به‌صورت خودآگاهی خدایگانی پدیدار می‌شود و آن خودآگاهی دیگر که درنهایت حفظ حیات را بر بازشناخته‌شدن ترجیح می‌دهد، به‌صورت خودآگاهی بنده‌وار.

اکنون مسئلۀ ابتدایی دوباره مطرح می‌شود. یعنی معضل تناهی آگاهی سوبژکتیو که همان بیگانگی نهایی آن با واقعیت است. اگرچه خودآگاهی در تجربه‌ای که در نبرد خدایگان و بنده حاصل کرده است، نسبت به مرحلة میل پیشرفتی حاصل کرده و بازشناسی خدایگان توسط بنده گامی تعیین‌کننده برای برون‌رفت از حصار آگاهی سوبژکتیو است، همچنان نابسنده است و نتوانسته به‌طور کامل بیگانگی خود با واقعیت را از میان بردارد (ن.ک: بیزر، 1391: ۳۰۹-۳۰۸). یعنی خودآگاهی در شکل خودآگاهی خدایگانی نمی‌تواند خودآگاهی راستین باشد؛ زیرا خدایگان تأیید خویش را ازجانب کسی به دست می‌آورد که در یک نبرد او را بندۀ خویش کرده و خودآگاهی حقیقی او را به‌نفع خویش سلب کرده است. یعنی خدایگان بازشناسی خود را از کسی طلب می‌کند که او فقط وجودی لغیره دارد. این امر به‌این‌معنی است که شرط دوم ابژة حقیقی‌بودن برای خودآگاهی (وابستگی خودآگاهی به چیزی هم‌شأن و برابر با خودش) دیگر از میان رفته است.

در این وضعیت، خودآگاهی خدایگانی ضرورتاً به این پرسش برمی‌خورد که چگونه بنده این مرجعیت و شایستگی را دارد که شأن سوبژکتیو و تعیّن‌بخشی خودآگاهی در خدایگان را تصدیق کند. مگر شأن ناچیز بنده همان نیست که خدایگان به او بخشیده است؟ همچنین، خودآگاهی خدایگانی درنهایت صورتی از خودآگاهی میل است؛ یعنی صورتی از آگاهی که با نفی استقلالِ دیگریِ خود در صدد اثبات استقلال و خودبسندگی خویش است. به‌تعبیردیگر، خودآگاهی خدایگانی که می‌کوشد ازطریق برتری بر دیگری و نفی ارزشِ برابر آن از او طلب بازشناسی کند، همچنان صورتی از میل‌ورزی را برای کسب خودآگاهی به کار گرفته است. این به‌این‌معناست که خودآگاهی خدایگانی دوباره به معضلات میل، البته در سطحی دیگر دچار است؛ اما ازطرف‌دیگر، مطابق با روایتی که هگل بیان می‌کند، بنده با تبعیت از فرامین خدایگان و آگاهی از نقش خویش در امکان تحقق خودآگاهی خدایگان، بیش از خدایگان نحوة تحقق سویة سوبژکتیو خود را در جهان درمی‌یابد. بنده ازطریق کاری که به‌واسطة بنده‌بودنش انجام می‌دهد، بیش از خدایگان با جهان ارتباط برقرار می‌کند، بیگانگی خود با آن را کم‌رنگ‌تر می‌کند و بیش از خدایگان به حقیقت خودآگاهی حقیقی که همان یافتن خود در جهان است، آگاه می‌شود (ن.ک: Hegel, 2018: 113-116)^[xvi]؛ به‌همین‌دلیل است که هگل می‌گوید: «بنابراین حقیقت آگاهیِ خودبسنده، آگاهی بنده است» (Ibid: 114). درنهایت، این بنده است که به آن خودآگاهی‌ای که در عین ارتباط با دیگری، خودبسنده و مستقل نیز هست، نزدیک می‌شود. درحالی‌که خودآگاهی خدایگانی نتوانسته است شرایط خودآگاهی حقیقی را برآورده کند و همچنان خود را ناخشنود می‌یابد، خودآگاهی بنده‌وار می‌تواند دست‌کم به شرایط امکان تحقق خودآگاهی حقیقی به‌خوبی واقف شود^[xvii].

اینترسوبژکتیویته و کلیت مفهوم روح

پدیدارشناسی روح مسیر درحال‌تکاملی را شرح می‌دهد که نیروی پیش‌برندة آن شکست و فروپاشی صورت‌های آگاهی‌ است و بنابراین بیشتر بر نفی تکیه دارد و رسیدن به موضع بازشناسی متقابل تام و کامل و برابر نیز مورد تأکید آن نیست؛ اما می‌توان از ماجرای خدایگان و بنده خوانشی داشت که وجوه ایجابی و مثبت بازشناسی را به‌طور مستقل نشان دهد؛ چنا‌ن‌که یکی از نتایج مهمی که از نبرد خدایگان و بنده آشکار می‌شود، این است که دست‌کشیدن از دعاوی برتری‌طلبانه و تفوّق‌‌خواهانة ارادة فردی، به‌هرصورت و در هر سطحی که باشد، شرطی است که سوبژکتیویته برای رسیدن به خودآگاهی حقیقی باید آن را برآورده کند. خودآگاهی پس از تجربة خدایگانی و بندگی، این حقیقت را درمی‌یابد که باید به دیگری‌ِ خود شأن مستقل و برابر با خویش بدهد یا به‌بیان کانتی [و البته اندکی مسامحه] باید او را غایتی فی‌نفسه بداند؛ هرچند که در موقیعت خاص خدایگانی و بندگی امکان تحقق آن درعمل وجود ندارد. به‌هرحال، با تجربة خدایگانی و بندگی بازشناسی معنایی ژرف‌تر یافته و نحوة استقلال و خودبسندگیِ پایدار هر دو طرف بازشناسی صراحت بیشتری پیدا کرده است.

نزد هگل، اساساً این بازشناسیِ متقابل میان افراد برابر و مستقل دقیقاً همان‌چیزی است که ساحت روح را برمی‌سازد و سوبژکتیویته با گذارَش به ساحت اینترسوبژکتیو بازشناسی متقابل روح را تجربه می‌کند^[xviii]. بازشناسی علت پدیدارشناختی پیدایش مفهوم روح است و یا متقابلاً روح نتیجه و دستاورد بازشناسی متقابل است؛ بنابراین، می‌توان گفت که روح نزد هگل یک مفهوم کل‌گرایانة اجتماعی یا اینترسوبژکتیو است که نباید با سوبژکتیویتة استعلایی خلط شود. سوبژکتیویتة استعلایی یا خودآگاهی استعلایی در صورت کانتی یا فیشته‌ای آن درنهایت یک مرحله از پیشرفت روح است؛ اما نباید خود روح شناخته شود. چنین سوبژکتیویته‌ای تنها می‌تواند انتزاعی باشد از یک کلِ اجتماعیِ انضمامی و بزرگ‌تر (Williams, 1992: 191). می‌توان افزود روح خودآگاهی‌ای است که خود را همچون یک کل درک کرده است و به «خودآگاهی کلی»^[xix] تبدیل شده است. متقابلاً، روح مابه‌الاشتراک همة خودآگاهی‌هاست؛ «من می‌اندیشم»ی است که تبدیل به «ما می‌اندیشیم» شده است. یا به‌تعبیر مشهور هگل، «منی که ماست و مایی که من است» (Hegel, 2018: 108).

براین‌اساس، آرمان خودبسندگی و استقلال در یک سوژة فردی محقق نمی‌شود؛ بلکه در جمعی از سوژه‌های فردی قابلیت تحقق دارد که می‌کوشند به‌واسطة روابط اینترسوبژکتیوی که برقرار می‌کنند، نیاز خود برای بازشناسی ازجانب دیگری را برآورده کنند (Neuhouser, 2009: 46-47). این امر که روح ریشه در بازشناسی برابر سوژه‌های خودآگاه از یکدیگر دارد، نشان‌دهندة آن است که روح برای هگل اساساً یک مفهوم اجتماعی یا مدنی است. در کنار این دلالت و اهمیت اجتماعی، روح اهمیتی معرفت‌شناختی نیز به دست می‌آورد؛ به‌این‌معنا که روح یا خودآگاهی کلی، شرایط استعلایی امکان معرفت و آگاهی فردی را محقق می‌کند. به‌عبارت‌دیگر، اکنون صرفاً با شرحی پدیدارشناسانه از یکی از صورت‌های مختلف آگاهی مواجه نیستیم؛ بلکه تعیّن‌بخشی متقابل اینترسوبژکتیو که ساحت روح را برمی‌سازد، همچون شرط استعلایی ناظر به امکان خودآگاهی آشکار شده است.

باتوجه‌به توضیحات فوق می‌توان اظهار داشت که آگاهی برای هگل ساختاری همانند کوژیتوی دکارتی ندارد، یعنی یک خودهمانی حاصل از تأمل بازتابی صرف نیست؛ بلکه همواره امری وساطت‌یافته و وابسته است. این درست است که هگل چرخش به‌جانب سوژه را که در فلسفة مدرن پایه‌گذاری شده است، می‌پذیرد و تأیید می‌کند؛ اما به‌هیچ‌وجه نمی‌پذیرد که فلسفه بتواند صرفاً با تأمل بازتابی محض در سوبژکتیویته کاری از پیش ببرد. هگل امکان هر نوع استقلال مطلق برای سوبژکتیویته را ممتنع نشان می‌دهد. تاجایی‌که این موضع را که سوبژکتیویته به‌نحو مستقل خصوصیت تجربة خویش را مستقیماً متعیّن می‌سازد، نافی خویش معرفی می‌کند (پیپین، 1398: 332). براساس چنین رویکردی، سوبژکتیویته امری جدا از ماده و جهان نیست؛ بلکه چیزی است که در ارتباط با سوژه‌های دیگر و درون کلیتی انضمامی یا به‌عبارت‌دیگر، در یک زیست‌جهان امکان تحقق پیدا می‌کند. به‌تعبیردیگر، سوژۀ انسانی به‌واسطة درگیربودن در جهان، ساخته می‌شود؛ به‌جای آنکه به‌نحو دکارتی ازپیش داده شده باشد. سوبژکتیویته بدون رابطة اینترسوبژکتیو نمی‌تواند تجربة خویش را متعیّن سازد و امکان سوبژکتیویته در گروِ اینترسوبژکتیویته است؛ ازاین‌رو، به‌قول ویلیامز، اصلاً «سوبژکتیویته به‌واقع همان اینترسوبژکتیویته است» (Williams, 1992: 142). این حقیقت در بیان پلامناتز نیز به‌این‌صورت آمده است:

هر خود، به‌صورت جداگانه جهان خصوصی خویش را نمی‌سازد؛ بلکه اجتماعی از خودها با به‌کاربردن مجموعه‌ای از مفاهیم مشترک، جهانی عمومی برپا می‌کنند. به‌همین‌ترتیب، اگرچه برای خودِ منفرد بسیار مهم است که چگونه دربارة خودش می‌اندیشد و احساس می‌کند، او اگر آنچنان که به نظر خودش می‌نماید، به‌وسیلة دیگران شناسایی نشود، نمی‌تواند به آنچه دربارة خود می‌اندیشد و احساس می‌کند سخت معتقد بماند (پلامناتز، 1392: 71-70).

با رویکردی اینترسوبژکتیو به آگاهی، آن امر کلی معتبر دانسته می‌شود که در آن هیچ خودآگاهی فردی نمی‌تواند تقدم معرفتی داشته باشد. البته این به‌این‌معنا نیست که خودآگاهی فردی در کلیتی اینترسوبژکتیو گم می‌شود. یعنی اگرچه ساختار اینترسوبژکتیو آگاهی امکان سولیپسیسم و دسترسی بی‌واسطه به خود را منتفی اعلام می‌کند، درعین‌حال، این کار را به‌بهای غرق‌شدن و یک‌دست‌شدن سوبژکتیویته در امری نامتعیّن که ازبین‌برندة فردیت است، به انجام نرسانده است؛ زیرا اساساً بازشناسی وحدتی روحانی در عین دوگانه‌بودن است. بازشناسی این‌همانی است که در تفاوت و تمایز پیدا می‌شود. در بازشناسی سوژه‌ها همانندگی و یگانگی‌شان را می‌یابند، در عین التفات به تفاوت‌هایشان. هگل ضمن تأکید بر وساطت دیگری برای دسترسی سوژه به خود، بر ضرورت حفط استقلال و فردیت سوبژکتیویته نیز تأکید دارد. «در خود‌آگاهی آنچه پیشاپیش آگاهی قرار دارد، تجربة آن چیزی است که روح است. یعنی این جوهر مطلق که وحدت خودآگاهی‌های مستقلی است که باوجودِ تضادشان از آزادی و استقلال بهره‌مندند» (Hegel, 2018: 108). با این اوصاف، سوبژکتیویته فقط وقتی خود را جزئی از یک کل بداند، امکان و استقلالش تأمین می‌شود؛ نه اگر چیزی جدااُفتاده و در فردیت خویش ماندگار بماند.

درخور توجه است که در آگاهی اینترسوبژکتیو دیالکتیکی میان فرد و کل که همان جهان اجتماعی است، برقرار می‌شود. نه سوژه می‌تواند بدون وساطت تعاملات اینترسوبژکتیو به خود آگاه شود و نه ازطرف‌دیگر، خود اینترسوبژکتیویته بدون وجود سوژه‌های فردی امکان تحقق دارد. باید در نظر داشت که برای هگل آنچه بیشترین اهمیت را دارد، تقابل و تضادی است که میان فردیت انتزاعی و کلیت انضمامی برقرار است و به‌این‌سان هگل سعی کرده است میان کلیت و فردیت به‌شکلی خاص ارتباط برقرار کند. این ارتباط ازطریق پدیدارکردن تهی‌بودگی و تنش مفهومی مضمر در خودآگاهی، خودبسندگی و یقین به خودِ بی‌واسطة فردی و رفع آنها در کلیت اینترسوبژکتیوی که سبب پیدایش روح است، ایجاد می‌شود.

نتیجه‌گیری

این مقاله سعی داشت تا نشان دهد هگل، در مقام نخستین فیلسوفی که به مدرنیته و بحران‌های آن به‌نحو فلسفی اندیشید، چگونه ازطریق تغییر نوع فاعلیت آگاهی انسان و به‌طورخاص، ازطریق اثبات نسبت موجود میان سوبژکتیویتۀ انسانی و اینترسوبژکتیویته، مبادرت به حل بحران شناخت و به‌این‌طریق حل برخی تعارضات درونی فلسفة مدرن کرد. یکی از نقاط مهمی که هگل آن را منشأ تعارض تشخیص داد، استقلال سوبژکتیویتة استعلایی و محض از دیگریِ خود و لااقتضائی نسبت به آن بود. اکتشاف مهم هگل در پدیدارشناسی روح این است که آگاهی نمی‌تواند صرفاً در محتوای درونی سوبژکتیویته، کندوکاو کند و ازاین‌طریق دعوی به‌دست‌آوردن حقیقت یا کسب شناخت حقیقی را داشته باشد. آن خودآگاهی‌ِ استعلاییِ کانتی که برای شناخت ابژه‌ها امری ضروری است، نمی‌تواند نوعی یقین بی‌واسطه، دسترسی بی‌واسطه یا آگاهی بی‌واسطه از خود باشد. اگر سوبژکتیویتة استعلایی را از تعیّن‌بخشی متقابلی که در بازشناسی اینترسوبژکتیو وجود دارد انتزاع کنیم، تنها یک خودهمانی تهی و نامتعیّن باقی خواهد ماند. نوشتار حاضر در صدد بود تا ازطریق بررسی بخش خودآگاهی کتاب پدیدارشناسی، که به‌بیان خود هگل نقطة عطفی در مسیر آگاهی است، نشان دهد که تحقق آگاهی و تعیّن‌بخشی سوبژکتیویته به‌معنای بالفعل‌شدن قوه‌ای متافیزیکی درون انسان نیست؛ بلکه دستاوردی اجتماعی است که به‌وساطت تعاملات اینترسوبژکتیوی که میان سوژه‌ها برقرار است، تثبیت می‌شود. همچنین، اینترسوبژکتیویته باعث می‌شود خودآگاهی جزئی با تجربة خودآگاهی کلی که ساحت روح را تشکیل می‌دهد، به محتوای سوبژکتیویتۀ واقعی و بدون تعارض نزدیک‌تر شود. در چنین تحلیلی، لغیره‌بودن آگاهی جزئی از لنفسه‌بودن آن است؛ بنابراین، در لغیره‌شدن آگاهی، یعنی پذیرش دیگری است که آگاهی فردی به کلیتی دست پیدا می‌کند که تعارضات دیدگاه جزئی سوبژکتیو در آن از بین می‌رود و بدین‌ترتیب، آگاهی درقالب آگاهی اینترسوبژکتیو می‌تواند راهی به خشنودی، یعنی فائق‌آمدن بر بیگانگی خویش با واقعیت پیدا کند.

[1]shapes of consciousness/Gestalten des Bewusstsein

[2] Desire/ Begierde

[3] fact-act/ Tathandlung

[4] Self sufficiency

[5] Recognition/ Anerkennung

[6] Counter-discourse

[i]) ناگفته نگذریم که هگل تضاد و تقابل سوبژکتیو و ابژکتیو را فقط به مسئلة‌ شناخت محدود نمی‌داند؛ بلکه ازنظر او، این تضاد صورت کلی تمام تضادهای دورة مدرن است. «تضاد‌هایی که در روزگاری به‌صورت تقابل بین ماده و روح، تقابل جسم و جان،‌ ایمان و فهم، آزادی و ضرورت و جز اینها و در عرصه‌هایی محدود... اهمیت داشتند، در جریان پیشرفت تمدن و فرهنگ به درون صورت تضادهای عقل و احساس،‌ فاهمه و طبیعت، و به‌مفهوم کلی به درون صورت تضادهای حیثیت سوبژکتیویته و حیثیت ابژکتیویته مطلق منتقل شده‌اند (jenaer schriften, 1970: 21 به‌نقل از سید احمدیان، 1394: 38).

[ii]) برای آگاهی بیشتر دراین‌مورد، ن.ک: (بیزر، 1391: ۲۶6-261).

[iii]) دربارۀ معنای تجربه (erfahrung) باید خاطرنشان کرد که نزد هگل تجربه هرآن‌چیزی است که کشف می‌شود و زیست می‌شود و در معنای محدود کانتی کلمه که منحصراً قابل‌اطلاق بر ادراکات حسی است، نمی‌ماند. این معنا، صرفاً ایضاح واژة er-fahrung است. fahren گونه‌ای سیروسلوک است که به نتیجه‌ای خاص منجر می‌شود. هرکجا سخن از تجربة آگاهی به میان می‌آید نیز باید به‌این‌معنا فهمیده شود (بیزر، 1391: 283).

[iv]) برای آگاهی بیشتر از راهبرد هگل در حل مسئلة اخیر، ن.ک: (Westphal, 2003: 38-50) و (Westphal, 1989: 100-139).

[v]) پیپین مدعی است که فصل خودآگاهی نه‌تنها نقطة عطفی در مسیر تجربة آگاهی است [چنان‌که خود هگل می‌گوید]، بلکه نقطة عطف مهم‌تری در سنّت فلسفة مدرن غربی است. به‌عقیدة او، این فصل از کتاب پدیدارشناسی به‌جهت تأکید و توجهی که بر وجه اجتماعی‌ـ‌تاریخی رابطة شناختی انسان با جهان دارد، آبشخور تمامی فلسفه‌های موسوم به فلسفۀ اروپایی یا قاره‌ای است (ن.ک: Pippin, 2011: 3-5).

[vi]) پینکارد توجه داده است که این حرکت از آگاهی به خودآگاهی، کنارگذاشتن مدل سوژه/ابژه در شناخت به‌منظور فهم خودآگاهی است. یعنی فهم این امر که پرسش از چگونگی ارتباط شناسنده با جهان به این بستگی دارد که او خودش را چگونه می‌فهمد. سپس پینکارد مدعی می‌شود که این فهم از خود مستلزم آگاهی از موضع و جایگاه شخص در social space یا فضای اجتماعی است و هرگونه شناختی به‌وساطت این هنجارهای اجتماعی ممکن می‌شود. برای آگاهی بیشتر از تفسیر پینکارد، ن.ک: (Pinkard, 1994: 44-8).

[vii]) برای توضیح بیشتر دراین‌باره، ن.ک: (Neuhouser, 2009: 37).

[viii]) البته باید اشاره شود که در این میان تفاوتی نیز میان دلالت میل نزد هگل و سوبژکتیویتة خودوضع‌کنندة فیشته‌ای وجود دارد. میل بیشتر دلالتی معطوف به حیات‌ طبیعی دارد؛ حال آنکه منِ ناب فیشته به نظر می‌رسد از این دلالت فاصله داشته باشد (ن.ک: Redding, 2008: 98-9).

[ix]) برای توضیح بیشتر دراین‌باره، ن.ک: (پیپین، 1398: 321-318)؛ همچنین، به‌طورکلی برای نسبت میل و حیات، ن.ک: (Houlgate, 2013: 83-5).

[x]) دراین‌باره، ن.ک: (Solomon, 1985: 429-30).

[xi]) در تاریخ فلسفه، نخستین بار فیشته بود که در فلسفة عملی خود «به‌رسمیت‌شناسی» یا «بازشناسی» را به‌عنوان اصلی ضروری برای امکان حق و اخلاق مطرح کرد. فیشته نخست در بنیاد حق طبیعی این اصل را برای تکوین نظریۀ حق خود به کار بست و سپس آن را در آموزة علم خویش نیز وارد کرد. به‌طور خلاصه، فیشته بر آن بود که «شأن و مقام هرکس به‌عنوان فاعلی آزاد چیزی نیست که بتوان آن را در نوعی خودمرجعیت‌بخشیِ فردی به خود اعطا کرد؛ بلکه این مرجعیت باید ازجانب اجتماع سوژه‌های برابر با او به شخص اعطا شود» (پینکارد، 1394: 180). هگل در طرح مسئلة به‌رسمیت‌شناسی بسیار وام‌دار فیشته است؛ اما با قراردادن این مسئله در طرح کلی تکوین آگاهی و تقویم سوبژکتیویته و به‌خصوص تبیین ضرورت دیالکتیکی آن از فیشته فاصله می‌گیرد. این در حالی است که بحث فیشته از بازشناسی عمدتاً درزمینه‌ای حقوقی و تاحدی اخلاقی مطرح می‌شود. برای آگاهی بیشتر و دقیق‌تر از مقایسة بازشناسی نزد فیشته و هگل، ن.ک: (Williams, 1992). ویلیامز در این اثر بر نقش مهم فیشته و هگل در پرداختن به موضوع اینترسوبژکتیویته و پایه‌گذاری یک دگرگونی و تغییر بزرگ در فلسفه، یعنی توجه به جوانب اجتماعی تاریخی اندیشه تأکید ورزیده است. در این میان ردینگ رأی متفاوتی اختیار کرده و در مقایسۀ بازشناسی فیشته و هگل، بازشناسی فیشته را عملی سلبی و مبتنی‌بر نفی و رویِ دیگر خودآگاهی میل دانسته، درحالی‌که بازشناسی هگلی [دست‌کم در پدیدارشناسی و نه فلسفة حق] را عملی ایجابی قلمداد کرده است (ن.ک:(Redding, 2008: 104.

[xii]) تأکید از نگارندۀ مقاله است.

[xiii]) همچنین، برای ارزیابی خوب از نگاه هابرماس به مسئلة‌ مدرنیته نزد هگل و جایگاه نظریۀ بازشناسی اینترسوبژکتیو در فراروی از برداشت تک‌گویانه از سوژه به برداشتی گفت‌وشنودی و ارتباطی از سوژه، ن.ک: (سینربرینک، 1395: 200-187).

[xiv]) دربارۀ به‌مخاطره‌انداختن زندگی و نفی سویة ابژکتیو، ن.ک: (Kojeve, 1969: 40-41).

[xv]) استرن (۱۳۹۳) سه تفسیر دربارۀ اینکه چرا کسب بازشناسی به نبردی تا سرحد مرگ تبدیل می‌شود ارائه کرده است. تقریر ارائه‌شده در اینجا به تفسیر سوم نزدیک است. ن.ک: (استرن، 1393: 174-162).

[xvi]) توضیح و تفصیل این بحث مهم از پدیدارشناسی خارج از هدف این نوشتار است.

[xvii]) البته واضح است که بحث نبرد خدایگان و بنده در کتاب پدیدارشناسی روح پایان سیر آگاهی نیست. ماجرای خدایگان و بنده بازنمای یک بازشناسی نابرابر است که برای هدف پدیدارشناسی بیشتر جنبة طریقیت دارد تا موضوعیت. ازطرف‌دیگر، خدایگان و بنده تنها یک وضع و حالت ممکن و موقت بازشناسی است، نه تمام آن و تمام‌ ویژگی‌های اساسی بازشناسی را نیز دربر نمی‌گیرد. هرچند که هگل‌پژوهان فرانسوی به‌تبعیت از الکساندر کوژو عمدتاً جنبۀ موضوعیت برای این ماجرا قائل شده‌اند‌، تمام مسئلة بازشناسی را در آن جست‌وجو کرده‌اند‌ و با این کار از هدف بیان این ماجرا توسط هگل دور شده‌اند. مثلاً طبق تفسیر کوژو، بازشناسی نه‌تنها بر فردگرایی افراطی غلبه نمی‌کند [که این هدف واقعی هگل است]، بلکه اتفاقاً آن را تقویت می‌کند. دراین‌باره ن.ک: (Williams, 1997: 28-32).

[xviii]) جان فیندلی مدعی است که مفهوم من مطلق فیشته در پس‌زمینة مفهوم روح نزد هگل حضور دارد و روح هگل نشئت‌گرفته از آن است. فیندلی برای اثبات مدعای خویش می‌پرسد: در فعالیت خودوضع‌کنندگی (خودفرانهندگی) من، چرا من باید چیزی غیر از خودش را نیز وضع کند، آن هم غیر از خودی که او را محدود و وابسته می‌کند؟ سپس پاسخ می‌دهد که من به غیرِمنی که نقش فضای پایدار را ایفا کند احتیاج دارد تا بتواند فعالیت خودش را از درون آن بیرون بکشد. فیندلی ازاین‌طریق سعی کرده است مشابهت یا دست‌کم ارتباطی را میان من مطلق فیشه و روح نزد هگل نشان دهد. ن.ک: (Findlay, 1962, 47-8).

[xix]) تعبیر «خودآگاهی کلی» در توصیف این وضعیت را خود هگل در فلسفة روح دایره‌المعارف به کار برده است (ن.ک: Hegel, 2007: 162).