واکاوی ذات زبان و نسبت آن با حقیقت در افق هستی‌شناسانۀ مولانا و هیدگر

ـ مقدمه

ضرورت پرداختن به بحث‌های زبانی، زمانی بیشتر جلوه می‌کند که بدانیم زبان ازجمله مسائلی است که در دنیای کنونی، ذهن اندیشمندان را به خود مشغول کرده است. با آغاز سدۀ بیستم زبان مسئله‌ای کانونی بود که بسیاری از مکاتب فلسفی آن را مطالعه می‌کرد. نقد و بررسی‌هایی که بر روی «فاهمۀ» بشر انجام می‌شد، جای خود را به «ناطقه» داد و این پرسش که آدمی چه چیزهایی را می‌تواند و چه چیزهایی را نمی‌تواند بفهمد، سرانجام جای خود را به پرسش بنیادی‌تری داد که آدمی چه چیزهایی را می‌تواند و چه چیزهایی را نمی‌تواند بگوید. بدین ترتیب چیستی معنا بر چیستی معرفت تقدم یافت و فلسفۀ زبان پدید آمد؛ طی آن اندیشمندان بسیاری بر این قول متفق شدند که فلسفه پالایشگری و روشنگری زبان است؛ ازاین‌رو، با مطالعات و پرسش‌هایی از این دست، زبان وجهه‌ای هستی‌شناسانه یافت و این حقیقت بیش از گذشته معلوم شد که حضور منحصربه‌فرد انسان در پهنۀ بی‌کران هستی تنها به مدد زبان ممکن شده است (آشوری، 1377: 5‑6). به همین سبب گرایش‌های مختلف و گاه متضاد فلسفی مانند فلسفۀ تحلیلی، پدیدارشناسی، اگزیستانس، هرمنوتیک و پست‌مدرن از وجهه‌نظرهای متفاوت به تأمل در زبان و ماهیّت آن می‌پردازند؛ بنابراین، «زبان»، «جهان» و «انسان» سه‌گانه‌ای جدانشدنی است که تمامیّت هستی را شکل می‌دهد و نسبت سه‌سویۀ هستی معنادار و پدیدار می‌شود (احمدی، 1380: 278).

آنچه امکان پژوهش در این مسئله را فراهم می‌آورد این است که هرچند هیدگر عارف نیست، پاره‌ای از قرائت‌های او عرفانی است و در ساحتی از اندیشه قرار دارد؛ درواقع مانند بومه و اکهارت نوعی عناصر عرفانی در تفکرش دیده می‌شود. همین امر مقایسۀ اندیشه‌های او با تفکر عارفانی مانند مولانا را ممکن می‌کند. برای بررسی چارچوب‌های نظری دو اندیشمند باید مؤلفه‌های اساسیِ تفکر آنان را به چالش کشید که در این پژوهش به واکاوی مؤلفۀ هستی‌شناسانۀ زبان پرداخته شد.

هدف اصلی این نوشتار آن است که می‌توان از رهگذر بررسیِ درون‌مایه‌های عرفانی هیدگر دربارة مسئلۀ زبان و اندیشه‌های زبان‌شناسانۀ مولانا به وجوه اشتراک و افتراق میان آنها پی‌برد. به این منظور، در ابتدای نوشتار به پیشینه‌شناسی این موضوع در پژوهش‌های داخلی روی می‌آوریم. با بازسازی مؤلفۀ زبان، به این پرسش پاسخ خواهیم داد که «تفسیر هستی‌شناختی این دو متفکر تا چه اندازه با یکدیگر هم‌پوشانی دارد؟». در این پژوهش تنها جوانبی از مسئلۀ زبان بررسی و واکاوی می‌شود که بتواند زمینه را برای مقایسه در بافت پژوهش‌های میان‌متنی و تحلیل محتوایی میان دو اندیشمند فراهم آورد. سپس به نگاهی اجمالی درباب زبان نزد مولانا و هیدگر می‌پردازیم و به دو پرسش پاسخ می‌دهیم؛ نخست آنکه، «زبان از منظر مولانا و از منظر هیدگر چیست؟» و دیگر آنکه، «آیا امکان برقراری گفت‌وگوی هستی‌شناسانه درباب زبان، میان این دو اندیشمند میسر است؟». گام دیگر بررسی دقیق مؤلفه‌های هستی‌شناسانۀ این دو اندیشمند دربارۀ زبان است و پاسخ به این مسئله مدّنظر است که «مؤلفه‌های هستی‌شناسانۀ زبان از نگاه مولانا و هیدگر چیست؟»؛ نیز آخرین گام، دستیابی به نتیجه‌ای در پاسخ به این پرسش است که «هستی‌شناسیِ زبان مولانا با هستی‌شناسیِ زبان هیدگر چه شباهت‌ها و اختلافاتی دارد؟».

1ـ1 پیشینة پژوهش

مطالعه و واکاوی ذات زبان و نسبت آن با حقیقت در افق هستی‌شناسانۀ مولانا و هیدگر تلاشی برای بررسی درون‌مایه‌های عرفانی هیدگر دربارة مسئلۀ زبان و اندیشه‌های زبان‌شناسانۀ مولاناست؛ در آخرین تحقیقاتی که تاکنون نوشته شده به این مسئله پرداخته نشده است. در این قسمت از نوشتار به معرفی اجمالی این پژوهش‌ها پرداخته می‌شود؛ این پژوهش‌ها عبارت است از:

• امید همدانی (1387) در کتاب عرفان و تفکر از تأملات عرفانی مولوی تا عناصر عرفانی در طریق هیدگر ابتدا به تعریفی از دیالکتیک وجود و عدم و مطلق در اندیشة مولوی و عنصر عرفانی در هستی‌شناسی هیدگر دست می‌یابد؛ سپس متافیزیک زبان و تفکر نزد دو اندیشمند را با یکدیگر مقایسه می‌کند. این پژوهش با تحلیل اندیشه‌های این دو متفکر، نوعی وضوح مفهومی فراهم می‌آورد؛ درنتیجه در پرتوی آن به امکان ایجاد دیالوگ میان دو متفکر دست می‌یابد که متعلق به دو سنت فکری گوناگون هستند و افق تاریخی متفاوت، در ظاهر، ورطه‌ای عبورناپذیر میان آنها ایجاد کرده است.
• لیلا پژوهنده (1390) در مقالۀ «خاستگاه سخن از نگاه مولوی به همراه برخی ملاحظات تطبیقی در حوزۀ ادبیات خداشناسی» به خاستگاه وحیانی و الهی سخن روی آورده که سرچشمۀ اصیل و راستین نزد مولاناست. او موقعیت هستی‌شناسانۀ سخن، پیوند و ارتباط کلام نفسی و ازلی خداوند و کلام لفظی انسان را در دو مبحث الست و میثاق ازلی و انسان کامل به محک می‌گذارد.
• قدرت‌اله طاهری (1395) در مقالۀ «ماهیت زبان و محدودیت‌های آن» بررسی اشعار مولانا را از رهگذر تمایز عالم واقع و عالم نمادین و محدودیّت‌های زبان در بازنمایی هستی و کشف حقیقت نشان می‌دهد؛ ضمن اینکه در این تحقیق تطبیق‌های اجمالی دربارة زبان با آرای فیلسوفانی مانند هیدگر، نیچه و ژاک کلان صورت گرفته است.
• مجید کمالی (1385) در مقالۀ «حقیقت زبان در اندیشۀ هیدگر» با توجه به کتاب در راه زبان هیدگر و تأکید بر عنصر وحدت‌بخش زبان نشان می‌دهد که چگونه در نظر هیدگر سخن‌گفتن به‌معنای نشان‌دادن و مجال حضوردادن به چیزها و از پنهانی به حضور درآوردن است؛ بدین‌ طریق ازآنجاکه حضور تنها برای آدمی وجهی دارد، ما در زبان تنیده‌ایم و با آن درگیر هستیم. موضوع دیگر این پژوهش تقرب هیدگر به مسئلۀ حقیقت و نسبت آن با زبان است.
• مرضیه پیراوی ونک (1389) در مقالۀ «تلقی هیدگر از زبان و ذات شعر» به تأمل در تفسیر هیدگر از نوشتار هولدرلین و ذات شعر و بررسی شعر و پیوند آن با ساحت قدسی می‌پردازد. در این پژوهش نسبت شعر (زبان) و حقیقت چنین نشان داده می‌شود که خدمت شاعر گشودگی و ظهور چیزهاست و شاعر با زبان حقیقت، موجودات را به‌منصۀ ظهور می‌رساند.

2ـ هستی‌شناسیِ زبان از دیدگاه مولانا و هیدگر

در بین اندیشمندان ایرانی، مولانا جلال‌الدین محمد بلخی اگرچه فیلسوف زبان نیست، در بیان اندیشه‌های فربه و تجارب شهودی منحصربه‌فردش و در لابه‌لای مباحث عرفانی ـ کلامی، نظریه‌های تلویحیِ زبانیِ مهمی مطرح می‌کند که می‌توان آنها را با نظریه‌های اندیشمندان معاصر در حوزۀ فلسفۀ زبان مقایسه کرد. در آثار مولوی روش فیلسوفانه‌ای دیده نمی‌شود؛ اما حجم وسیعی از قلم‌زنی‌های او به مقولات وجودیِ انسان اعم از مرگ، اختیار، معرفت و از همه مهم‌تر زبان اختصاص یافته است؛ به همین علت می‌توان تفکر او را با فیلسوفانی مانند هیدگر مقایسه کرد که به مسائل وجودی پرداخته‌اند.

مولوی در توصیف و تبیین جایگاه زبان در هستی انسان، زبان را به آفتاب تشبیه می‌کند که همواره و همه‌جا هست و همه‌چیز از آن روشن و زنده است. به‌نظر می‌رسد زبان را در جهان تنها می‌توان به نور همانند کرد؛ زیرا همه‌چیز را به نور می‌بینیم‌؛ اما نور را جز به نور نمی‌توان دید. نور خود روشنگر خویش است؛ آنچنان روشنگری که همه‌چیز را پدیدار می‌کند؛ اما خود پنهان می‌ماند. دربارۀ زبان نیز می‌توان گفت ما همه‌چیز را به زبان می‌شناسیم؛ اما زبان را جز به زبان نمی‌توان شناخت. هستی در زبان آشکار و ظاهر می‌شود و با زبان است که ما در پهنۀ بیکران هستی حضور می‌یابیم (ابراهیمی دینانی، 1389: 17)؛ به عبارت دیگر، آنچه دربارۀ هستی صادق است، دربارۀ زبان نیز صدق می‌کند و اگر چنین است می‌توان گفت زبان، زبانِ هستی است و هستی نیز در زبان، ظاهر و آشکار می‌شود. به گفتۀ گادامر، جهان خود را در زبان می‌نمایاند و هستی‌ای که می‌توان فهمید، زبان است و اصولاً زبان واسطۀ عام همۀ فهم‌هاست (Heidegger, 1958: 466).

در قلمرو هستی‌شناسی مولانا ـ با تأکید بر خاستگاه سخن و نسبت آن به عالم وحیانی ـ جهان معنی و غیب و دنیای درون و باطن، همچنین اصالت ذاتی و ازلی و دائمیِ کلام و سخن سرچشمه و زایندۀ هستی است و حتی عین عالم هستی و کائنات تلقی می‌شود و مخلوقات و موجوداتْ سخن خداوند به‌ شمار می‌آیند؛ همچنین در رویکرد فلسفی به مقولۀ زبان، بنیاد خلقت جهان بر سخن است و خداوند این معنا را در قرآن با کلمۀ «کُن» بیان کرده است: «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئًا أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» ¹ (یس: 82)؛ چنانکه مولانا می‌گوید: «آخر، آسمان‌ها و زمین‌ها همه سخن است، پیش از آن کس که ادراک می‌کند و زاییده از سخن است که «کن فیکون» (مولوی، 1378: 22). او در داستان «آمدن رسول روم برای دیدن کرامات عمر...» می‌گوید: عدم با سخن خدا به‌ظهور می‌رسد و با سخن خدا به مرتبۀ عدم بازمی‌گردد؛ بنابراین، در تفکر عرفانی بنیاد دو عالم و حتی بنیاد همة مراتب هستی در «سخن» ظاهر می‌شود و این سخن بنابر گزارش مثنوی همان «کُن» است (مولوی، 1366، د 1: 145).

به عبارت دیگر مولوی پیدایش جهان خلق و روانه‌شدن موجودات از قلمرو عدم و نیستی را نتیجۀ هم‌سخنی و گفت‌وگوی مداوم آنان با خداوند می‌شمارد؛ همچنین مخلوقات را «سخن خداوند» می‌داند و سراسر کائنات را «سخن» خداوند می‌یابد. به این معنا که سخن‌گفتن خداوند در نزد عارفی مانند مولانا تجلی خداوند به‌واسطۀ نام‌ها در موجودات و کردار آنهاست. معیّت و حضور خداوند با مخلوقات و مصنوعات هم که به هم‌سخنی و گفت‌وگوی خداوند با آفریدگان تعبیر می‌شود، شرط استمرار حیات و هستی آنها تلقی می‌شود:

مولوی «نطق» و گفت‌وگو را لازمۀ «وجود» آدمی، و عنصری ناگسستنی از ذات انسان می‌داند و به همین ترتیب جهان هستی را تنها در سایۀ گفت‌وگو، هم‌زبانی، لبیک، پاسخ و همدلی مخلوقات با آفریدگار ممکن می‌یابد (پژوهنده، 1384: 30).

حال اگر پژوهش درباب خدا نزد هیدگر را بررسی کنیم، خدا به سه شکل عمدۀ وجود، امر مقدس و آخرین خدا یافت می‌شود. یافت وجود در تجربۀ قلبی هیبت رخ می‌دهد؛ کشف امر مقدس هنگام رویارویی با کار هنری‌ای که جامع ساحات چهارگانه باشد، و آخرین خدا، خدایی است که غیاب آن در سرود شاعر به کلام درمی‌آید. با این حال ما با تفکری روبه‌رو هستیم که درپی تعریف خدا به‌منزلۀ «ضامن صحتِ شناسایی نیست» (پروتی، 1379: 57).

نکتۀ دیگری که در آرای زبان‌شناسانۀ مولانا برجسته و ممتاز می‌نماید، ارتباط و پیوندِ جوهر و سرشت زبان با سویۀ وجودشناختیِ هستی و سویۀ هستی‌شناسانۀ آدمی است. مولوی در تعریف و تلقی اهل منطق از انسان به «حیوان ناطق»، صفت نطق را تا سر حد وجودِ آدمی گسترش می‌دهد و قلمرو نطق و وجود را بر هم منطبق می‌شمارد. مؤلفه‌هایی نظیر گشودگی، هم‌زبانی و گفتن به‌مثابۀ عنصر اصلی زبان، محدودیت‌های زبانی، سکوت و نسبت زبان با تفکر و حقیقت، درمجموع بخش عمده‌ای از هستی‌شناسیِ زبان در تفکر مولوی را شکل می‌دهد.

ازسوی دیگر، هیدگر با دغدغۀ اصلی پرسش از هستی، در افق هستی‌شناسانه‌ای که تبیین می‌کند، جایگاه زبان را مدّنظر قرار می‌دهد. او در فصل «ذات زبان» که شامل سه سخنرانی است، از «یافتنِ تجربه‌ای با زبان» سخن می‌راند؛ منظور از تجربه‌ای با زبان‌داشتن، یعنی خودِ زبان از آن نظر که «خود را به زبان می‌آورد» و به خودش بیان می‌بخشد. او درپی ایضاح این نکته است که ما با زبان چه نسبتی داریم. هیدگر آنچه در این تجربه حاصل می‌‌شود، «اعلام [Intimation] و خبری می‌داند که به موجب آن، زبان به ناگهان همچون امر غریبی بر ما وارد می‌آید» (Heidegger, 1985: 111).

در مقالۀ اول کتابِ در راه به‌سوی زبان، یعنی مقالۀ زبان (Die sprache) تأکید می‌کند که اگر خود زبان در ابتدا سخن یا گفت را به انسان نمی‌داد، او نمی‌توانست سخن بگوید، پس خود زبان با انسان سخن می‌گوید؛ اما سخن به آنچه گفته می‌شود منحصر نیست؛ ولی در آنچه گفته شده است، سالم و حفظ می‌شود. پس باید در آنچه گفته نشده است، سخن زبان را بیابیم و در آنچه گفته می‌شود، به ناگفته‌ها توجه کنیم. وجود خود را در گفتی اصیل به انسان می‌دهد. انسان باید به این گفت گوش دهد و بکوشد بدان پاسخی اصیل و درخور دهد. زبان برای آنکه تحقق یابد به زبان انسان نیازمند است و با این نیاز آنچه شایستۀ انسان است، به او اختصاص داده می‌شود. زبان انسان استقبالی از زبان است. زبان به انسان تعلق ندارد و این انسان نیست که زبان را به‌ کار می‌برد؛ بلکه انسان به زبان تعلق دارد و با آن به‌ کار گرفته می‌شود (Heidegger, 1949: 200).

یکی از مهم‌ترین گفته‌های هیدگر این است که زبان خانۀ هستی است. او برخلاف بیشتر فیلسوفان مسئلۀ زبان را به آگاهی، ذهن و دانایی و در یک کلام به نکته‌های شناخت‌شناسانه محدود نکرد؛ بلکه همچنان به پرسش بنیادین اندیشۀ خود وفادار ماند و کوشید تا از زاویۀ دقت به هستی با زبان روبه‌رو شود. مهم‌ترین بدفهمی این است که زبان را فقط بیان اندیشه بخوانیم. هیدگر در واپسین دورۀ کار فکری‌اش مدام تکرار می‌کرد که زبان خود اندیشه است (هیدگر، 1389: 403). تا آنجا که به فلسفه مربوط می‌شود، اندیشه که همان اندیشیدن به هستی است، شکل زبانی یعنی یک شکل خاص می‌یابد: «زبان انباشت واژه‌ها نیست که برای مشخص‌کردن چیزهایی ازپیش‌آشنا به‌کار روند، بل هم‌نوایی اصیل حقیقت جهان است» (Heidegger, 1971: 122).

بیان‌کردن با هستی سر و کار یافتن است و این امر پرسشگری است. اینکه میرایان توانایی می‌یابند که با آوای خود حرف بزنند، از پرسش آنان از هستی برمی‌خیزد. زبان ما را به تعلق چیزها به حقیقت می‌رساند. حقیقت همواره در زمینۀ جهانی روی می‌نماید و این زمینه به زبان‌آوری انسان وابسته است. مهم‌ترین نکته در بحث هیدگر از زبان، تعلق زبان و ناپوشیدگی جهان به یکدیگر است. زبان و بیان، اموری مشترک میان آدمیان هستند: «معنای اصلی هر گفته این است که کلامی است با دیگران، و خطاب به دیگران» (هیدگر، 1389: 394‑395). ما در زبان با دیگران مشترکیم؛ پس در حقیقت نیز با آنها مشترکیم.

در واپسین دورۀ کار فکری هیدگر زبان همچنان همراه انسان دانسته شد؛ اما همچون عنصری برتر و مقتدرتر از انسان. به‌طور معمول زبان را ابزار و وسیلۀ انسان دانسته‌اند؛ اما هیدگر همواره تأکید داشت که «ما باید سرچشمۀ زبان را از گسترۀ هستی بیابیم» (Kockelmans, 1974: 354). زبان باید مکاشفۀ اصیل خود هستی دانسته شود؛ در این صورت معلوم خواهد شد که ما از آنِ زبان هستیم و زبان به ما تعلق ندارد (هیدگر، 1399: 48). «هر زبان شیوۀ هستن دازاین را داراست، هر زبان همچون خود دازاین در هستن خود تاریخی است» (Heidegger, 1988: 26-27; 152).

در ادامه هستی‌شناختیِ زبان نزد مولانا و هیدگر در هفت مؤلفۀ گشودگی و انفتاح ذاتی زبان، هم‌زبانی، گفتن و تکلم، محدودیّت ذاتی زبان، سکوت و نسبت و پیوند زبان با تفکر و حقیقت بررسی می‌شود.

2ـ1 ذات زبان و گشودگی آن

کارکرد زبان نزد مولانا، آشکارکردن احوال و حقایق عرفانی است؛ زیرا زبان تنها می‌تواند احوال و حقایق لطیف عرفانی را آشکار کند؛ اما قادر نیست آن احوال و حقایق را به‌صورت مفهوم یا سخن و کلام درآورد. به‌همین دلیل مولوی در دفتر دوم مثنوی دربارۀ این کارکرد از زبان می‌گوید:

مولانا به‌علت تجربه‌های متعدد کشف و شهودهای عرفانی متوجه می‌شود زبان مألوف قدرت بازنمایی و دریافت‌های متافیزیکی او را به‌حد کافی ندارد و با اشراف به محدودیّت‌های ذاتی زبان و تنگناهای زبان بشری، زبانی برای هستی آرزو می‌کند. زبانی که به همة ظهورات در عالم هستی اطلاق می‌شود که منشأ خداوندی دارد:

بنابراین مولانا زبانی را آرزو می‌کند که نقص و کاستی زبان موجود را نداشته باشد و حال که به نبودِ چنین زبانی آگاه می‌شود از خداوند زبانی را می‌طلبد که بدون حرف و کلام سخن بگوید و بشنود:

به گمان هیدگر، انسان در زبان می‌تواند بیازماید که چیست. مکشوف‌شدنِ خود و عالم در زبان برای انسان متحقق می‌‌شود. ذات زبان فقط وسیله‌ای برای اطلاع‌رسانی نیست؛ بلکه اطلاع‌رسانی تنها یکی از ویژگی‌های جانبی ذات زبان است. در زبان، ساختار یک عالم یا به عبارتی گشایش متحقق می‌شود. فقط زبان است که امکان قیام در گشودگی وجود را می‌دهد. تنها با زبان است که انسان در قلمرو فتوح قرار می‌گیرد. فقط جایی که زبان هست؛ عالم ـ یعنی تحول دائمی حوزۀ تصمیمات، فعالیت‌ها، مسئولیت‌ها و همچنین حوزۀ جنبش و تکاپو، اختیار، تنزل و سردرگمی‌ها ـ وجود دارد و فقط جایی که عالم حکم‌فرماست، تاریخ وجود دارد؛ یعنی زبان به انسان داده شده است تا امکان قیام در گشودگی یا برافراشتن عالم برای او میسر شود (Heidegger, 1958: 300).

شیوة وجود آدمی، اگزیستانس (Existence/ Dasein) به‌معنای «در جهان بودن» است. آدمی در جهان است؛ اما نه مانند شیئی در جایی؛ زیرا اساساً انسان شیء نیست. انسان عین از خود بیرون‌شوندگی است و وجودی فرارونده از خویش و باز و گشوده بر خویش، اشیا و عالم است. وجود دازاین نزد هیدگر ساختاری سه ساحتی است که هریک از ساحات آن، بیانگر جنبه‌ای از انفتاح، گشودگی و از خود بیرون‌شوندگیِ اوست که آن هم بیانگر زمان‌مندی اوست. این سه ساحت عبارت است از: یافت حال (Befinliehkeit/ disposition)، تفهم (Verstehen/ Comprehention) و سخن (Rede/ Logos/ Discourse) (هیدگر، 1389: 338).

بنابراین، زبان به نظر هیدگر یکی از وجوه ساختاری وجود آدمی است. این بدین معناست که هیدگر می‌خواهد تفسیری هستی‌شناختی از زبان به دست دهد؛ زیرا زبان را نحوه‌ای از هستی آدمی (اگزیستانس)، معرفی می‌کند و ازآنجاکه هستی آدمی، آیینۀ هستی است و هیدگر این را می‌کاود تا آن را بیابد، زبان باید با خود هستی نیز ربطی داشته باشد. نکته این نیست که انسان یگانه موجودی است که توانایی حرف‌زدن دارد؛ بلکه مهم این است که آشکارگی دازاین به روی عالم هستی همراه با زبانمندبودن اوست. زبان راه گشایش دازاین بر هستی است (Heidegger, 1976: 209).

2ـ2 هم‌زبانی

در مثنوی غیر از زبان رایج در میان بشر، از صدها زبان پنهانی سخن رفته است که او آنها را «زبان محرمی» نامیده است؛ به همین سبب وی هم‌زبانیِ صرف را از مقولۀ گفت‌وگوی راستین نمی‌شمارد. به عبارتی، آنجا که هم‌زبانی با همدلی یا محرمیّت همراه نباشد، گفت‌وگوی واقعی صورت نمی‌پذیرد؛ هرچند مادۀ زبان‌شناختیِ گفت‌وگو موجود باشد؛ اما آنجا که همدلی در میان باشد و معنا و حقیقت موجود میان دو افق گوینده و شنونده، کنش ارتباطی برقرار کند، حتی در نبود زبان قال، گفت‌وگوی واقعی جریان می‌یابد (پژوهنده، 1384: 31).

هیدگر در هستی و زمان، لوگوس را به‌جای زبان به‌ کار می‌برد که در اینجا می‌توان آن را به سخن ترجمه کرد؛ هرچند معنای آن بسیار وسیع‌تر است. لوگوس ساحتی از ساختار هستی‌شناختی دازاین است که گفتار را ممکن می‌کند؛ ساحتی که به دازاین امکان بیان و گزارش آن چیزی را می‌دهد که فهمیده است. لوگوس، هم بیان گفتاری دازاین و هم کل ساختار وجودی و گشودۀ او را در بر می‌گیرد و در انفتاح و بازبودن دازاین ریشه دارد. با چنین تلقی‌ای دیگر نمی‌توان زبان را فقط وسیله یا اندامی برای انتقال واژگان به‌کار برد؛ بلکه اطلاع‌رسانی تنها یکی از ویژگی‌های جانبی ذات زبان است (هیدگر، 1389: 392).

تحلیل هیدگر از زبان غالباً مبتنی بر تفسیر او از لوگوس هراکلیت است که از دو جهت می‌توان از آن بهره گرفت: از یک‌سو به‌معنای جمع‌آوردن است و ازسوی دیگر چیزی است که با ما سخن می‌گوید. لوگوس در معنای اول، وجود است که حقیقت همة موجودات است و در معنی دوم، زبان و به‌مثابۀ خانۀ وجود است که آدمی در آن اقامت دارد (پروتی، 1379: 115).

نزد هیدگر زبان به‌مثابۀ هم‌زبانی تلقی می‌شود که در آن، خدایان گوش شنوایی می‌یابند؛ یا به عبارتی اجابت می‌کنند و عالم ظهور می‌کند. حقیقت زبان، هم‌زبانی است نه اینکه هم‌زبانی فرع بر زبان باشد؛ به این معنا که ما ابتدا زبان داشته باشیم و بعد واجد هم‌زبانی شویم. چنین نیست که من زبانی داشته باشم و هیچ‌کس نفهمد و با آموختن زبانم به دیگران با آنها هم‌زبانی کنم. هم‌زبانی محادثة روح زبان است. اگر ما زبان یکدیگر را درمی‌یابیم و سخن تازه می‌گوییم و معنای سخنان تازه را می‌فهمیم، همه به روح زبان بسته است. به تعبیر دیگر هم‌زبانی، نوعی حضور مشترک در برابر امر واحد است. در دنیایی که همه‌چیز در تغییر است، حضور باید در برابر امری ثابت باشد که بدون آن، تغییر هم امکان ندارد. هم‌زبانی از راه نطق و منطق به‌معنای جدید، هم‌زبانی نیست. برعکس هم‌زبانی مستلزم گذشت از نطق و منطق است. هرچه زبان، بیشتر زبان مفاهیم انتزاعی و منطق شود، بیشتر از هم‌زبانی دور می‌شویم (داوری، 1350: 42).

اساس هم‌زبانی، لوگوس است؛ زیرا لوگوس در عین حال دیالوگ (هم‌سخنی یا هم‌زبانی) است. زبان هرگز منولوگ (تک‌زبانی) نیست. در زبان است که خدایان و امور الهی نامیده می‌شوند و عالم ظهور می‌کنند. زبانِ گفتن و شنیدن ملازم یکدیگرند؛ تا به ندای لوگوس گوش ندهیم قادر به هم‌زبانی نخواهیم بود (Heidegger, 1958: 303).

دریافت‌های اشراقی و عرفانی نیز چون در محدودۀ عقل نیست، از حدود منطقی زبان خارج است و به‌طور منطقی بیان‌شدنی نیست؛ چنانکه مولوی نیز در جای‌جای مثنوی خاستگاه سخن را طوری ورای عقل و قوۀ نطق ² می‌داند:

یک سالک عارف چون نمی‌تواند برپایة مواضعۀ الفاظ و معانی عمل کند، ناگزیر با ایهام و ایما سخن می‌گوید و بنا را بر همدلی می‌گذارد نه هم‌زبانی؛ زیرا هم‌زبانی قاعده‌های منطقی و قراردادهای عمومی خود را دارد؛ اما همدلی اینگونه نیست و از این قید و بندها آزاد است (ضرابی‌ها، 1384: 44).

2ـ3 گفت‌وگو، گفتن و تکلم؛ عناصر اساسی زبان

مولوی پیدایش جهان و عالم مخلوقات را نتیجه و حاصل گفت‌وگوی خداوند و هم‌سخنی و لبیک مخلوقات به ندای الهی در الست و روز میثاق ازلی می‌شمارد:

مفهوم زبان به باور مولانا «نشانه» است. هر پدیده خود نشانه‌ای است و هر نشانه حامل پیامی و سخنی است:

به باور مولانا جوهر اندیشه یا سخن یا کلام نفسی حتی در خاموشی و سکوت مطلق گوینده به افق ذهن و اندیشۀ مخاطب منتقل می‌شود و چه‌بسا که سخنِ ناگفتة گوینده و انعکاس آن کلام درونی و احوال و آثار مترتب بر آن از زبان مخاطب شنیده می‌شود؛ یا اینکه بر لوح ضمیر و خاطر مخاطب نقش می‌بندد: «آدمی را خواهی که بشناسی او را در سخن آر. از سخنِ او، او را بدانی و اگر طرّار باشد و کسی به وی گفته باشد که از سخنْ مرد را بشناسد و او سخن را نگاه دارد قاصد، تا او را درنیابند، همچنان‌که آن حکایت... اکنون اگر او را وصیت کرده باشند که سخن مگو تا پیدا نگردی، مَنَش چون شناسم؟ گفت در حضرت او خاموش کن و خود را به وی ده و صبر کن، باشد که کلمه‌ای از دهان او بجهد و اگر نجهد، باشد که از زبان تو کلمه‌ای بجهد به ناخواست تو، یا در خاطر تو سخن و اندیشه‌ای سر برزند، از آن اندیشه و سخن حال او را بدانی؛ زیرا که از او متأثر شدی، آن عکس اوست و احوال اوست و در اندرون تو سر بر زده است» (همان، 1378: 40). اکنون شایسته است به بررسی این مؤلفۀ هستی‌شناسی زبان نزد هیدگر نیز پرداخته شود.

هیدگر در کتاب در راه زبان روندی را برای درک زبان و حقیقت آن پیش می‌گیرد که درواقع می‌خواهد نسبت ما با زبان را مشخص کند. بنابر فهم گذشتگان، انسان موجودی است که توان و قوۀ سخن‌گفتن را داراست و پیشاپیش مالک زبان است؛ توان سخن‌گفتن آن چیزی است که انسان را به‌مثابۀ انسان مشخص می‌کند؛ به عبارت دیگر زبان بنیاد وجود آدمی است. هیدگر در طلب یافتن راهی به‌سوی زبان، قاعده‌ای را بیان می‌دارد: «ما تلاش می‌کنیم دربارۀ زبان به‌مثابۀ زبان سخن بگوییم»؛ بنابراین یافتن طریقی به‌سوی زبان خود وابسته به نوعی سخن است که باید زبان را «از پنهانی درآورد تا آن را به‌مثابة زبان به حضور درآورد و آن را در این حضور در قالب کلمات قرار دهد» (Heidegger, 1971: 112).

به نظر هیدگر ماهیت زبان را باید در سخن یا گفت (saying) یافت. سخن به‌معنای نشان‌دادن، اجازۀ ظهور دادن، آشکارکردنی که در عین حال آشکارکردن و پنهان‌کردن است و سرانجام به‌معنای طرح‌افکندن آن چیزی است که عالم می‌نامیم. در اینجا اجازۀ ظهور دادن به‌ معنای مضاعف آزادکردن و حفظ‌کردن، آشکارکردن و پنهان‌‌کردن است و همچنین دربارة زبان در نسبت با حقیقت تأمل شده است. زبان حقیقی زبان اشارت است؛ زبان با اشارت سخن می‌گوید. زبان به اشیا و امور امکان می‌دهد که آشکار و پنهان شوند (Heidegger, 1971: 122).

هیدگر «گفت» را با واژه‌ای قدیمی در زبان نروژی به‌معنای نشان‌دادن (Sagan) مرتبط می‌داند. نشان‌دادن به‌معنای ظاهرکردن و آزاد‌کردن یعنی عرضه‌کردن و بسط آن چیزی است که آن را «عالم» (گشایش) می‌نامیم؛ به تعبیر دیگر، این واژه به‌معنای روشن‌کردن و پنهان‌کردن عالم است. زبان قبل از هرچیز به‌مثابۀ سخن‌گفتن، خود را نشان می‌دهد. هیدگر تلاش خود را به‌ کار می‌بندد تا به چیزهایی توجه کند که در سخن‌گفتن دخیل هستند. در تکلم باید گوینده‌ای باشد؛ اما نه صرفاً همانطور که هر معلولی، علتی می‌خواهد؛ بلکه به نظر او خود سخن‌گویان در جریان سخن‌گفتن حاضر می‌باشند. «سخن‌گویان در جریان حرف‌زدن و تکلم حاضر هستند و با کسانی که خطاب به آنها سخن می‌گویند معیّت دارند و در همسایگی‌شان سکونت دارند» (Heidegger, 1971: 81).

2ـ4 محدودیّت ذاتی زبان

مولانا بارها به محدودیّت ذاتی زبان در تبیین مفاهیم، به‌ویژه مفاهیم روحانی و قدسی، اشاره می‌کند؛ ازجملۀ این مفاهیم، عشق است. آدمی در ادراک عشق مشکلی ندارد؛ اما زبانی که در اختیار دارد از توصیفش عاجز است و هرچه می‌کوشد واقعیت آن را بهتر بیان کند، پرده‌ای بر حقیقت هستی‌اش می‌کشد:

در اندیشۀ مولانا زبان در درک و بیان آن عالم، دچار نقصان ذاتی است. او لفظ یا زبان را برای توصیف و تصویر جهان برون از ذهن و درون ذهن دارای کاستی می‌داند. مولوی پس از این بیان که «تنگ آمد لفظ معنی بس پرست» (همان، د 2: 342)، در تمثیلی زبان را به ابزاری مانند دستگاه رصد سیارات تشبیه می‌کند و برای بیان محدودیّت ذاتی زبان، استعارۀ «اسطرلاب» را برمی‌سازد. این ابزار اگرچه اسباب شناخت کیهان است، با کاربرد این وسیله باز نمی‌توان از کیهان بی‌انتها آگاهی یافت. زبان نیز همچون اسطرلاب است؛ هستی را با آن می‌شناسیم؛ ولی از واقعیت هستی تا آنچه به‌واسطۀ زبان از آن درک می‌کنیم، فاصلۀ بسیاری وجود دارد:

واقعیت هستی چنانکه هست به نظر مولانا برای انسان به‌صورت کامل درک‌شدنی و بیان‌پذیر نیست و هر فردی در سایۀ موقعیت محدود خود می‌تواند بر بخشی ناچیز از حقایق هستی اطلاع یابد و آن را با زبان بازسازی کند. به‌علت سلطۀ بی‌پایان زبان مولانا قصد می‌کند با منطقی غیر از زبان با یار به سخن درآید؛ زیرا نه در مقام نظر، بلکه عملاً به تنگنا و محدودیّت زبان بشری پی برده است.

هیدگر نقص وجودی زبان را در تبیین هستی با ساختن «چشمه‌سار گل‌آلود» توضیح می‌دهد (هیدگر، 1391: 90). اینکه ما می‌توانیم دربارۀ چیزها سخن بگوییم، به‌سبب بازبودن ماست. ظهور و انفتاح، پیش‌شرط لازم برای سخن‌گفتن و صدور حکم یا بیان هر گزاره است. ما گشوده و مفتوح هستیم و بر این اساس چیزها برای ما آشکار می‌شود. سخن‌گفتن ما حاضرگرداندن چیزهاست، به‌سبب انکشافی که آدمی از آن برخوردار است، و این ویژگی همان وجود خاص آدمی است که از آن، به ناحیۀ باز و گشودۀ وجود تعبیر می‌شود. درواقع، سخن‌گفتن ما چیزی به‌جز نسبت خاص ما با آزادی و حقیقت نیست که سراسر فتوح و آشکارگی است.

سخن، سخن است چون در جهت نامستورگرداندن چیزهاست. دازاین تاآنجاکه نسبت خود را با وجود حفظ کند و بخواهد که ناحیۀ باز وجود باشد، سخنش حقیقی و آشکارگر است؛ اما در عین حال هنگامی‌که اصرار آدمی بر پوشاندن موجود، آن‌چنان که هست، باشد یا سخنش به‌جای آشکار‌کردن، چیزها را بپوشاند و درواقع «نگذارد تا موجودات آنچنان که هستند، باشند»، از آزادی موجود در ذات حقیقت دور می‌شود و به‌خطا می‌افتد. چون آدمی متناهی است و وجود همواره به‌شکلی متناهی بر او ظهور می‌کند، پس نمی‌تواند سراسر گشایشگری و انکشاف باشد؛ بنابراین زبان برای انسان، در عین آشکارکردن چیزها، آنها را می‌پوشاند (Richardson, 1974: 74).

2ـ5 سکوت

از نگاه مولانا، کلام برای بدل‌شدن به امری متعالی، نخست باید به ندای مطلق گوش سپرد و این گوش‌سپاری تنها با خموشی به دست آید. خاموشی مجالی برای نطقی بامعناتر و فراتر از چارچوب کلام معمول است. او معتقد است که سخن ملفوظ قراردادی تنها راه مفاهمه و تبادل مقصود نیست؛ بلکه برای این منظور راه‌های دیگر نیز وجود دارد.

در این صورت می‌توان گفت زبان فقط همین زبان قراردادی نیست؛ بلکه زبانی نیز هست که در قالب الفاظ نمی‌‌گنجد ولی کارایی آن بالاتر از زبان قراردادی است. زبان برای اینکه نیوشای حقیقت شود، باید از گفتن بازایستد و گوش خود را بر سخنی بگشاید که به تعبیر مولانا از آفتاب و روح به‌سوی او روی می‌کند.

نمی‌توان از زبان در اندیشۀ هیدگر بحث کرد و مفهوم مهم سکوت را نادیده گرفت. «سکوت یکی از راه‌های هستی برای حرف‌زدن است. این راه قطعی ما در بیان هم هست». سکوت نقش مهمی در گفت‌وگو دارد و تواناییِ اصیل شنیدن با خاموشی شکل می‌گیرد. به تعبیر دیگر، سکوت مهم‌تر از آوای زبان است (Heidegger, 1985: 131). سکوت راه درست‌اندیشیدن به هستی است. بنیاد حقیقت هستی با سکوت حس می‌شود و نه با کلام (Kockelmans, 1972: 26). هیدگر رهاکردن هستی و رهاکردن هستندگان را به اینکه باشند، در سکوت ممکن می‌دانست. سکوت در برابر شنیدن قرار نمی‌گیرد؛ ما در سکوت هم می‌شنویم (هیدگر، 1399: 245‑246).

هیدگر در گفت‌وگوی فرضی خود با شاگرد ژاپنی به‌نام تومیو تسوکا ـ که تحت عنوان زبان، خانۀ وجود منتشر شده است ـ به ذات زبان می‌پردازد و از قول تسوکا می‌گوید: «در فلسفۀ شرق (ژاپن) در تبیین ذات زبان، مرحلۀ خموشی با واژۀ IKI توصیف می‌شود. نزد ژاپنی‌ها IKI سُرور محض آن خاموشی است که ما را فرامی‌خواند. مدار این معنی، آن خموشی است که سوار بر مرکب صبا می‌آید و با آن سُروری تحقق پیدا می‌کند که ما را فرامی‌خواند و این خموشی است که می‌گذارد آن بهجت و سرور از در آید (هیدگر، 1391: 85). در ادامۀ گفت‌وگو هیدگر به این نتیجه می‌رسد که سخن‌گفتن از زبان به‌مثابة دامی است که نمی‌توان از آن رهایی یافت و باید سکوت کرد؛ اما سخن‌گفتن از سکوت به مراتب خطرخیزتز از سخن‌گفتن در باب زبان است؛ زیرا سخن‌گفتن و نوشتن دربارۀ خموشی سبب پیدایی بی‌معنی‌ترین یاوه‌ها می‌‌شود (همان: 69).

2ـ6 نسبت زبان و تفکر

فهم همیشه در زبان اتفاق می‌افتد و به همین اعتبار، زبان ظهور اندیشه است و سخن مظهر فکر و خرد به ‌شمار می‌آید؛ همچنین وقتی از ظهور اندیشه در زبان سخن به میان می‌آید به ظهور عالم و جهان هستی نیز اشاره می‌شود (ابراهیمی دینانی، 1389: 2). مولانا انسان را معادل اندیشه‌اش می‌داند و می‌گوید:

و هنگامی که دربارة معنای این بیت از او سؤال می‌شود، در توضیح می‌گوید منظور از اندیشه همان نطق و کلام است:

«... همانا اندیشه اشارت به آن اندیشۀ مخصوص است و آن را به اندیشه عبارت کردیم جهت توسع؛ اما درواقعآن اندیشه نیست و اگر هست این جنس اندیشه نیست که مردم فهم کرده‌اند. ما را غرض این بود از لفظ اندیشه و اگر کسی این معنا را خواهد که نازل‌تر معنی کند، جهت فهم عوام بگوید که اَلإنسانُ حَیَوانٌ ناطِقٌ و نطق اندیشه باشد، خواه مضمر و خواه غیرمضمر و غیر آن حیوان باشد. پس درست آمد که انسان عبارت از اندیشه است و مابقی استخوان و ریشه، کلام همچون آفتاب است...» (مولوی، 1378: 218).

مولانا در تبیین نسبت اندیشه با زبان می‌گوید، رابطۀ اندیشه و زبان، رابطۀ مادّه و صورت است. فکر و اندیشه، معنا و ماده به‌ شمار می‌روند و زبان صورتی است که به آن معنا ساخت می‌دهد؛ اندیشه تا وقتی در قالب زبان درنیامده، بدون صورت، ساده و بدون شکل است و بدون صورت، اندیشه امکان ظهور و بروز ندارد و نمی‌توان از معنای مجرد سخن به ‌میان آورد. خاستگاه زبان حقیقی در نظر مولانا اندیشه است و خاستگاه اندیشه نیز خود هستی است (همدانی، 1387: 193).

آنچنان که هیدگر در زبان خانۀ وجود است بیان می‌دارد، وجود در تفکر به زبان می‌آید. انسان در این خانه (زبان) سکونت دارد. متفکران و شاعران محافظان این خانه هستند. تفکر اصیل، تفکر در وجود است و وجود منشأ تفکر است. پس تأمل بر ماهیت زبان بیشترین اهمیت را برای تفکری اختصاص داده که محور اصلیِ خود را وجود قرار داده است؛ بنابراین این تلقی از زبان با ماهیت انسان سازگار است که در برابر تلقی دورۀ جدید از انسان و زبان است (هیدگر، 1391: 27).

تفکر، وجود کلام (زبان) را محافظت، و در این محافظت وظیفۀ آن را تکمیل می‌کند. زبان که به تعبیر هولدرلین خطرناک‌ترین امور است، به محافظت نیاز دارد. محافظت از زبان تنها با اتصال آن با وجود حاصل می‌شود. زبان اگر از وجود و تفکر وجود دور افتاد، به هیاهو و غوغا و بلبله تبدیل می‌شود. سخنی که نسبتی با وجود و تفکر وجود ندارد، ژاژخایی است؛ بنابراین متفکر حافظ زبان است و با حفاظت از زبان، خانۀ وجود انسان را پاسداری می‌کند (همان: 89).

2ـ7 نسبت زبان و حقیقت

شاید بتوان گفت، مهم‌ترین وجه‌تمایز نگاه فیلسوف و عارف به مسئلۀ حقیقت این‌گونه تعبیر می‌شود که نزد فیلسوف هر‌آنچه بهره‌ای از حقیقت دارد، زیباست و به‌عکس عارف، هرآنچه حظی از زیبایی دارد را حقیقی می‌داند؛ به عبارت دیگر، حقیقت برای فیلسوف چیزی است که مابازای عینی داشته باشد و با قوای فاهمه درک شود؛ اما نزد عارفان، تنها فهمْ ادراک‌کنندۀ حقیقت نیست؛ بلکه عارف حقیقت را با همة اضلاع وجود درک می‌کند. این نگاه در آثار مولوی نیز دیده می‌شود. او بر این باور است که زبان گاه جلوه‌گاه حقیقت است تا پوشانندۀ آن. آنگاه که زبان ما را به زیبایی برساند و هستی را نمایان کند، بهره‌ای از حقیقت دارد و آن‌ دم که حقیقت را واژگون کند و ما را فریب دهد، حقیقت را در خفا و حجاب برده است.

اگر لفظ تنها امری فرعی و ثانوی است و حقیقت را باید در جهان معانی جست، سخن یا کلام ـ که ترکیبی از الفاظ است ـ به‌تبعِ آن، امری فرعی و حاشیه‌ای است. آفتاب حقیقت چیزی است که در فراسوی زبان و ساختارهای آن قرار دارد. البته حقیقت در اینجا امری متافیزیکی و برتر از ساحت جهان محسوس است. بیان مولوی از این مسئله افلاطونی است (همدانی، 1387: 195). حقیقت به‌مثابۀ آفتابی در جهان فراپدیداری است و زبان و سخن چیزی به‌جز سایۀ این آفتاب نیست: سخن سایۀ این حقیقت و فرع آن است. «چون سایه جذب کرد حقیقت، به‌طریق اولی سخن بهانه است» (مولوی، 1378: 7).

در تفکر متافیزیکی سخن سایۀ حقیقت است (همان: 20). به تعبیر ابن‌عربی: «لسان ما ترجمان لسان حق است» (خوارزمی، 1379: 530). به گمان مولانا نیز زبان پوشانندۀ حقیقت اشیاست. همین که آدمی به زبان درآید تا از واقعیت عناصر هستی خبر بدهد، همان لحظه از حقایق هستی فاصله می‌گیرد. درک ماهیت متناقض‌نمای زبان، یعنی ویژگی اظهارکنندگی عین پوشانندگیِ آن از مهم‌ترین دریافت‌های مولانا در باب فلسفۀ زبان است:

پرسش از وجود و هم‌بسته با آن، پرسش از حقیقت کانون وحدت‌بخش جست‌وجوهای هیدگر و سیر اندیشۀ اوست. بدین ترتیب روشن است که نزد هیدگر، تحقیق درباب زبان به پرسش از وجود و حقیقت پیوند می‌خورد. در کتاب مقدمه‌ای بر مابعدالطبیعه (1935) رابطۀ بین وجود و زبان و رابطۀ زبان و حقیقت، محور اصلی تحقیق است. پس از آن از سال 1935 تا 1957 همواره دربارة این رابطه تأمل و پرسش شده است. تفکر متأخر هیدگر به‌‌ویژه به رابطۀ بین وجود و زبان معطوف است. او در آثار متعددی که در این دوره نگاشته است، دربارة جنبه‌های مختلف این رابطه تأمل و دقت نظر داشته است. وجود سخن می‌گوید و متفکر به سخن وجود گوش می‌دهد. گوش‌سپردن به ندای وجود مستلزم تسلیم در برابر آن و اطاعت از آن است. متفکر با نیوشیدن سخن وجود، به سخن می‌آید؛ بنابراین سخن متفکر دیگر سخن او نیست؛ بلکه در سخن او حقیقت وجود بیان می‌شود. به همین سبب هراکلیتوس می‌گفت: «فرزانگی آن است که گوش فرادهند، نه به من بلکه به پیام من و آن اینکه همه‌چیز یکی است» (کاپلستون، 1368: 91).

زبان نزد هیدگر اساساً خود هستی است که درون واژگان شکل گرفته است. وجود در اینجا به‌مثابة لوگوس تلقی شده است. به همین سبب است که وجود خود را درون موجودات آشکار و پنهان می‌کند. به همین علت، حقیقت نیز با ناحقیقت درهم آمیخته است. اگر انسان بخواهد به‌طور اصیل سخن بگوید، باید گوش به لوگوس بسپارد و سخن او متوجه لوگوس باشد. لوگوس در لغت به‌معنای جمع‌کنندگی (Gatheredness) است و مجمع همۀ کثرات است؛ نیز ریشه و اساس زبان است و زبان باید از آن نشأت گیرد.

لوگوس سخن‌گفتن وجود است و هراکلیت ما را فرامی‌خواند تا به حدیث لوگوس گوش دهیم. آدمی با گوش‌سپردن به لوگوس هم‌نوا با وجود می‌شود و با فراخوانده‌شدن به ندای وجود به خانۀ ذات خود بازمی‌گردد و این نتیجه حاصل نمی‌شود؛ انسان در خانۀ خود ساکن نمی‌شود مگر آنکه با تفکر یا شعر، وجود را به کلام آورد؛ ازاین‌روست که هیدگر می‌گوید: «زبان خانۀ وجود است. انسان مقیم خانۀ وجود است. هرکس که در کلمات اندیشه کرده و با آن ابداع می‌کند، حافظ این اقامت است. آدمی به‌عنوان حافظ و نگهبان با سخن‌گفتن خویش انکشاف وجود را به تحقیق می‌رساند و آن را در زبان ادامه می‌دهد و حفظ می‌کند» (Heidegger, 1985: 193).

3ـ نتیجه‌گیری

هدف اصلیِ مطالعۀ تطبیقی هستی‌شناسیِ زبان از نگاه مولانا و هیدگر، برجسته‌سازی دریافت‌ها و کشف‌های بدیع مولانا درباب زبان است که هرچند نه به‌طور این‌همانی، اما قرابت‌های نزدیکی با مباحث هیدگر دربارة زبان دارد. مولانا و هیدگر هر دو از هستی‌شناسیِ زبان سخن می‌گویند؛ آنچه در فراسوی موجودات قرار دارد، برای مولانا مطلق یا حق و برای هیدگر، وجود است. سخن‌گفتن از رابطۀ زبان و مطلق، موضوع هستی‌شناسیِ زبان نزد مولوی است و سخن از پیوند زبان و وجود، موضوع هستی‌شناسیِ زبان نزد هیدگر است. مولانا در بحث از ماهیت زبان، تحلیل زبان‌شناختی ارائه نمی‌دهد؛ زیرا به اعتقاد او زبان مجموعه‌ای از الفاظ و واژه‌ها نیست؛ بلکه ندای اصلیِ حقیقت جهان است که در اصل به همگان تعلق دارد.

این تفسیر از زبان با تفسیر هیدگر از چیستی زبان، ارتباطی تنگاتنگ دارد؛ زیرا از نظر هیدگر نیز زبان، انباشت واژه‌ها نیست که برای مشخص‌کردن چیزهایی ازپیش‌آشنا به‌ کار رود؛ هم حضور هستی به‌واسطۀ زبان است و هم حضور آدمی، و این یک ارتباط و این‌همانی میان هستی و زبان و آدمی و زبان است. زبان به نظر هیدگر یکی از وجوه ساختاری وجود آدمی است؛ به این معنا که هیدگر می‌خواهد تفسیری هستی‌‌شناختی از زبان به دست دهد؛ زیرا زبان را نحوه‌ای از هستی آدمی (اگزیستانس) معرفی می‌کند. در هستی‌شناسی زبان مولانا و دیگر عارفان، گرچه زبان می‌تواند ترجمان احوال و معانی درونیِ آدمی باشد، همواره برای بیان تجارب فراحسی ناقص و نارساست. ازسوی دیگر زبان جلوه‌گاه حقیقت است؛ هرچه حظّ ما از زبان بیشتر شود، بهرة ما از هستی بیشتر خواهد شد؛ هرچه زبان، زبانِ هستی باشد، ظهور حقیقت بیشتر به میان می‌آید.

پی‌نوشت

1. چون به چیزى اراده فرماید کارش این بس که مى‌گوید باش، پس [بى‌‌درنگ] موجود مى‌شود.
2. نطق ترجمۀ لوگوس یونانی است، مراد از نطق اندیشیدن عقلانی و در عین حال به‌ زبان آوردن آن است.