«حضور دیگری» و نسبت آن با «معنای زندگی» در اندیشۀ‌ مولانا جلال‌الدین

مقدمه

یکی از اصلی‌ترین پرسش‌های انسان جدید، پرسش از چیستی «معنای زندگی» است. در روزگار کهن بشر به مرزهای سرگشتگی و تنهایی نرسیده بود و هر واقعه، نشانه و معنایی داشت که توجه آدمی را به نیرویی قدرتمند معطوف می‌کرد و از اضطراب‌های وجودی و حس پرتاب‌شدگی در کره خاکی خبری نبود؛ اما در دنیای امروز «معنای زندگی» به چالش و دغدغه‌ای عظیم تبدیل شده است. فقدان معنا بر زندگی امروز بشر سایه انداخته و تحفۀ جهان پیشرفته علم و صنعت، اسارت انسان معاصر در گرداب پوچی و چنگال بی‌معنایی است. این فقدان معنا، انسان را به جستجوی آن سوق داده است. انسان جدید موجودی تنها و سرگردان است که در هیاهوی پیشرفت هرروزۀ علم، هر لحظه خود را در گردابی عمیق‌تر از بی‌معنایی احساس می‌کند. همچنین، در دنیای کنونی «دیگری» حضوری انکارناپذیر دارد و جهان معاصر مملو از «دیگری»هایی است که فرد باید با آنها مواجه شود و تأثیر آنها را در زندگی خویش بشناسد. بسته به اینکه با کدام «دیگری» ارتباط پیدا می‌شود، نقش او در معناداری یا بی‌معنایی زندگی متفاوت می‌شود؛ بنابراین، جستجوی «معنای زندگی» و نسبتی که با حضور «دیگری» برقرار می‌کند، یکی از چالش‌های زندگی بشر معاصر است که ضرورت دارد به آن پرداخته شود؛ چه اینکه اگر در خودمحوری غرق شویم و «دیگری» را همچون بیگانه‌ای مزاحم بدانیم، حاصلی جز ستیز، آشوب، پریشانی و پوچی در جهان نخواهیم داشت. همچنین، شناخت «خود» نیز به تمامی حاصل نخواهد شد؛ زیرا بخشی از شناخت «من» از «خود» فقط توسط «دیگری» دردسترس است.

مولانا در مقام عارفی عاشق‌پیشه، هرچند در دوران دورتری می‌زیست، از «معنای زندگی» و «حضور دیگری» غافل نبوده است. او در آثار، اشعار و مکتوباتش به این دو موضوع، با زبان روزگار خویش، پرداخته است؛ به گونه‌ای که تعالیم و معارفی که او در مثنوی، کلیات شمس و دیگر مرقومات خویش به یادگار گذاشته، در حکم دوایی بر دردهای وجودی انسان جدید است. این عجب نیست؛ زیرا نه‌تنها او، هر وجودی که از نور الهی بهره‌مند باشد گرمای وجودی‌اش تا ابد باقی است و حرارت کلام آتشینش، سردی و تیرگی وجود انسان‌های ناامید و سرگردان را می‌زداید و شعلۀ عشق را در آنان می‌افروزد. چنین انسانی با سخنان نورانی‌اش راه را بر آیندگانی نشان می‌دهد که دورافتاده از اصل خویش، در طلب روزگار وصل بر می‌آیند.

اصلی‌ترین و ابتدایی‌ترین دلیلی که می‌توان به توجه مولانا به «دیگری» استناد کرد، گفتگوی مولانا و نیز روش او در بیان است که در 6 جلد مثنوی غالباً صورت روایتگریِ داستان به خود گرفته است. راوی باید مخاطب و شنونده‌ای داشته باشد تا گفتگو صورت پذیرد. آثار مولانا و حکایات و تمثیل‌های او حاکی از توجه او به «دیگری» در مقام مخاطب است؛ البته در بررسی آثار او درجاتی برای «دیگربودگی (The otherness)» «دیگری» وجود دارد که در ادامه به آن خواهیم پرداخت.

اقبال به آثار مولانا در سال‌های اخیر نیز طلب یافتن معنایی است که از دست رفته و فراموش شده است. اکنون هرچه برایمان نشانی از آن معنا دارد، در وجودمان می‌نشیند و به جان مرده‌مان روحی تازه می‌دمد؛ درون تاریک و افسرده‌مان را گرما و نور می‌بخشد و شعله‌ای در کالبدمان افروخته می‌شود. کلام مولانا چنین ویژگی ستودنی‌ای دارد که پس از گذشت سال‌ها از عمر آن، طالب و مشتاقش هستیم و چراغ راه از آن می‌جوییم. مولانا نیز از این تأثیر کلامش آگاه است و از آن خبر می‌دهد.

با توجه به اشارات مختصری که در بالا ذکر شد، اکنون ضروری است به پرسش اصلی این نوشتار پرداخته شود که «چگونگی تأثیر حضور «دیگری» و نسبت آن با «معنای زندگی» از منظر مولانا جلال‌الدین است.

با توجه به اینکه هدف این مقاله، بررسی نسبت میان حضور «دیگری» و «معنای زندگی» از منظر مولانا جلال‌الدین است، به همین مناسبت ابتدا اشاره‌ای گذرا به پیشینۀ مسئلۀ معنای زندگی و مفهوم «دیگری» خواهیم داشت. سپس به‌طور مبسوط، معنای زندگی، مسئله «دیگری» و نسبت این دو موضوع با یکدیگر، در تفکر مولانا بررسی می‌شود.

1-1- پیشینۀ پژوهش

هرچند تا کنون پژوهشی با عنوان «حضور دیگری و معنای زندگی از منظر مولانا» به‌صورت مستقل بررسی نشده است، در این بخش، بعضی از مقالات و تحقیق‌هایی مرور می‌شوند که مسائلی نزدیک به موضوع حاضر را بررسی کرده‌اند: مقاله «مفهوم دیگری و دیگرستیزی و دیگرپذیری در مثنوی مولانا» با توجه به دو شخصیت متفاوت مولانا، ارتباط او با «دیگری» را بررسی می‌کند. در این مقاله، شخصیت اول و فقیهانۀ او «دیگری»ستیز و شخصیت دوم و عارفانۀ او «دیگری»پذیر معرفی شده است (محمد ذاکری و دیگران، 1398: 99-67). همچنین، مقاله «دیگری و نقش آن در گفتمان مولانا»، موضوع «دیگری» را از ویژگی‌های شاخص گفتمان عرفانی و فرهنگی مولانا و به‌عنوان وجه متمرکز گفتمان وی قلمداد کرده و با رویکردی عارفانه و از منظر نشانه‌شناسی، حضور دیگری را در غزلیات مولانا بررسی کرده است (کنعانی، 1398: 279-253). مقاله «معنای معنای زندگی» نیز به تحلیل پرسش اصلی معنای زندگی و نیز پرداختن به معنای زندگی به‌مثابۀ هدف یا ارزش و ارتباط معنای زندگی با وجود خدا پرداخته است (علیزمانی، 1386: 89-59). همچنین، کتاب «مولانا و معنای زندگی»، ازجمله کتاب‌هایی است که دربارۀ معنای زندگی در نگاه مولانا تحقیق کرده و چشم‌اندازی از مسئلۀ معنا و چیستی معنای زندگی در دوره‌های مختلف حیات مولانا ارائه کرده است (کمپانی زارع، 1394).

اکنون در این تحقیق، با تأکید بر نقش فراگیر «دیگری» در زندگی و آثار مولانا و تأثیر آن در معنای زندگی، مؤلفه‌های اساسی معناداری ازنظر مولانا، شیوۀ پرداختن مولوی به «دیگری» و «معنای زندگی» و رابطه‌ میان آن دو، معیارهای تفکیک «دیگری» و زندگی معنادار از «دیگری» و زندگی پوچ و درنهایت، تعیین نسبت «حضور دیگری» در معناداری زندگی بررسی می‌شوند.

2- بحث و بررسی

دربارۀ «معنای زندگی» تقسیم‌بندی‌های متعددی ارائه شده‌اند؛ اما در نگاهی عام، نظریات ارائه‌شده در این حوزه به دو دسته تقسیم می‌شوند:

الف) دیدگاه طبیعت‌گرایانه (Naturalistic theories): معتقدند زندگی در جهان ماده و طبیعت معنا می‌یابد.

ب) دیدگاه فراطبیعت‌گرایانه (Super naturalistic theories): بر این باورند که زندگی، در ارتباطی ورای مرزهای طبیعت قابلیت معنادارشدن دارد (متز، 1382: 269-268).

با توجه به تقسیم‌بندی مذکور، دیدگاه طبیعت‌گرایان در معتقدان به نظریۀ جعل معنا و نظر فراطبیعت‌گرایان در باورمندان به نظریۀ کشف معنا طبقه‌بندی می‌شوند. معنا به‌مثابۀ امری مجعول(Invention) ؛ یعنی هرچه هست در درون انسان است و بدون تکیه به هیچ قدرت بیرونی، فرد باید بنا بر اراده و انتخاب خویش معنایی برای زندگی‌اش جعل کند. درمقابل، معنا به‌مثابۀ امر مکشوف (Discovery) ؛ یعنی معنا امری واقعی و بیرونی است و انسان باید خودش آن را کشف کند. در این رویکرد، زندگی ذاتاً دارای معناست و انسان باید آن را بیابد (علیزمانی، 1386: 84).

همچنین، توجه به مفهوم «دیگری» (The other) به‌عنوان مسئله‌ای فلسفی را می‌توان در تاریخ فلسفه و آثار فیلسوفان قدیم پی گرفت و ردپای آن را همچون غالب مسائل فلسفی نوین، در یونان باستان مشاهده کرد. مفهوم عام «غیریت» در رسائل افلاطون ازجمله مهمانی و سوفیست و نیز ارسطو، آنجا که در اخلاق نیکوماخوس دربارۀ دوستی می‌نویسد، به ارتباط با «دیگری» اشاره می‌کند. در قرن هفدهم، دکارت، سردمدار فلسفۀ جدید، با ارائۀ ایدۀ کوگیتو، انسان و به تعبیر واضح‌تر، سوژه را محور هستی قرار داد و جریان انسان‌گرایی در نتیجۀ رویکرد سوژه محوری دکارت، متولد شد. در جریان‌های بعدی که به دنبال نفی سوژه‌گرایی و مخالفت با مرکزیت خود به‌عنوان عنصر اصلی هستی صورت گرفت، رجوع به غیر خود یا «دیگری» مطرح شد (خاتمی، 1380: 107-102).

 با این ‌حال، رویکرد به «دیگری» به‌مثابۀ موضوعی مستقل، مسئله‌ای جدید و قرن بیستمی است. آن‌ چنان که هرجا سخن از محبت، عشق، خود، گفتگو، همدلی، اخلاق و معناست، ناگزیر بحث از «دیگری» مطرح است و فلسفهۀ معاصر عرصۀ بیان و بروزهای مباحثی این‌چنین است. هیدگر «دیگری» را در تحلیل مفهوم دازاین مطرح می‌کند. هگل در خدایگان و بنده به «دیگری» می‌پردازد. هوسرل از «دیگری» در قالب من دیگر بحث می‌کند. لویناس با اخلاق دیگرمحور بر مسئله‌ «دیگری» متمرکز شده است. بوبر با بیان رابطه‌ من – تو «دیگری» مطرح می‌کند و سارتر تعارض و درگیری با «دیگری» را زاویۀ‌ رویکردش به «دیگری» قرار داده ‌است (نک. علیا، 1395: 60 – 35).

 مسئلۀ «دیگری» همان‌طور که ازسوی متفکران غرب، فلسفه‌ورزی شده، در آموزه‌های عرفانی و فلسفۀ شرقی نیز از جایگاهی خاص و مهم برخوردار بوده است؛ زیرا دنیای کنونی مملو از ارتباط با «دیگری»‌هایی است که نمی‌توان از آنها چشم پوشید؛ بلکه باید به آن را توجه دقیق و عمیق کرد؛ زیرا تأثیر «دیگری» به‌گونه‌ای است که رشد و تعالی «خود» در گرو ارتباط با «دیگری» محقق می‌شود. در غیر این صورت، دنیا شاهد جنگ‌وستیزها و «دیگری» هراسی‌هایی می‌شود که بهره‌ای جز کشتار، انزوا و پوچی در پی نخواهد داشت؛ ازاین‌رو، باید «دیگری» را شناخت، او را پذیرفت و نقش او را در معنایابی زندگی درک کرد.

1-2- شمس به‌مثابۀ دیگری

آنچه از زندگی عملی مولانا به‌ویژه دیدار با شمس و عواقب آن به دست می‌آید، این مطلب است که مولانا به حضور «دیگری» و تأثیر آن بر «معنای زندگی» یا تأثیر متقابل آن دو بر یکدیگر توجه داشته است. شمس در سال 642 وارد قونیه شد و در حوالی 60 سالگی‌اش با مولانای 38 ساله روبه‌رو می‌شود و او را همان محرم و همدم و همصحبتی در می‌یابد که سال‌ها در طلبش به هر سو رفته است. شمس با درونی ناآرام و روحی سرگشته، دائماً در پی کسی بود که بتواند با او سخن دل بگوید و آنچه را که با عوام و بیشتر مردم نمی‌توان گفت، با محرمی بگوید. آنچنان که خود بیان می‌کند «کسی می‌خواستم از جنس خود که او را قبله سازم و روی بدو آورم» (صاحب‌الزمانی، 1387: 111). این سخن بدان معنی است که طلب یار تنها از سوی مولانا نبوده است؛ بلکه شمس نیز در جستجوی انسانی بود که در مقامی جز «تاج کرمنا» بر سر و «طوق اعطینا»[1] در بر قرار نمی‌یافت. تأثیر شگرف شمس بر مولانا تحولی عمیق در او پدید آورد که باعث شد مولانا از افق «دیگری» اندیشانه به زندگی، نگاه و «معنای زندگی» را با عطف توجه به «دیگری» جستجو ‌کند. به‌ عبارت ‌دیگر، از دیدگاه مولوی، نوع نگاهِ معرفتی افراد به «دیگری» بر موضع آنها در باور به معناداری یا بی‌معنایی زندگی تأثیر می‌گذارد. همچنین، انتخاب و پذیرش معناداری یا بی‌معنایی زندگی هر فرد، در نوع مواجهه او با «دیگری» مؤثر است. چنانکه از تفکر مولانا بر می‌آید، «دیگری» در تعاملی دائمی با «من»، «من» را از خودمحوری جدا می‌کند و جایگاه «من» را تعالی می‌بخشد. ارتباط دائمی «خود» با «دیگری» و گشودگی پی‌درپی «خود»، علت اصلی معنابخشی «دیگری» به زندگی «خود» است. توضیح مسئله این است که هرگاه پرداختن به «دیگری» موضوعیت داشته باشد، بی‌تردید مفهوم «خود» نیز مطرح می‌شود. بر همین مبنا ضروری است اندکی به این مفهوم پرداخته شود. پرسش تاریخ‌مند «من کیستم»، از فلسفۀ باستان تا امروز، مطرح بوده و در ادوار مختلف، پاسخ‌های متفاوتی داشته است. در یونان باستان با نظرکردن به جهان و طبیعت درصدد تبیین یافتن جایگاه انسان در هستی و به دنبال آن پاسخگویی به پرسش من کیستم بودند؛ اما در دوره جدید، من انسانی و به تبع آن جهان، با نگاه شک و نقد مواجه شد و طرح پرسش من کیستم در این دوره، تلاش فلسفه برای شناخت خود بود و همچنان ادامه دارد (کوایره، 1370: 80).

خودشناسی در غرب همان علم‌النفس در شرق است که در تفکر اندیشمندان شرقی معرفتی بنیادی است. در نگاه عارفانه و صوفیانۀ مولانا نیز معرفت نفس اساس هر شناخت دیگری است. ازنظر او، شناخت «خود» نوعی بازگشت به درون و مواجهه با خود اصیلی است که خاطره‌اش در حافظۀ وجود انسانی حضور دارد؛ اما انسان آن را از یاد برده است. «خود» مولانا خودی است که تنها به طبیعت تعلق ندارد؛ بلکه قدم فراتر گذاشته و در مرکز هستی جای گرفته است؛ زیرا انسان الهی به‌واسطۀ صفات خدای گونه‌ای که کسب می‌کند، محور هستی است؛ اما برای شناخت «خود» و نائل‌شدن به خود الهی، باید «دیگری» را بشناسیم؛ زیرا تجربۀ زیسته «خود» جدای از «دیگری» امکان‌پذیر نیست. «خود» با «دیگری»های متعددی احاطه شده است و حیاتی منفصل از «دیگری» برایش متصور نیست؛ بنابراین، برای شناخت «خود» به‌ضرورت باید «دیگری» را شناخت.

2-2- معنای زندگی در اندیشۀ مولوی

در باور مولانا «معنا» واقعیتی است که در جهان حضور دارد و برخلاف نظر اگزیستانسیالیست‌های خداناباور، زادۀ وحشت و تنهایی انسان نیست؛ بلکه معنا در زندگی وجود دارد و باید آن را کشف کرد؛ البته مکاشفۀ معنا زمانی رخ خواهد داد که از جهان ماده و صورت بگذریم و به عالمی بالاتر دست یابیم و قابلیت درک معنا را دارا شویم. به عبارتی، طلب یافتن معنا مقدمه‌ای دارد که مولوی در «نی‌نامه» به آن اشاره کرده است. هرگاه درون خود را از هوی و خودپرستی تهی کنیم و غمگنانه از فراق بهشت وصل و معنا، همچون نی سوز آتشین خویش را بدمیم، امید است از جهان ظاهر به عالم باطن برویم و به وصال او که در طلبی دائم در جستجویش بودیم، برسیم (زرین‌کوب، 1386: 48). از منظر مولانا، ماندن در عالم صورت مانع توجه و پیدایی معناست و لازم است از آن عبور کرد تا به کشف معنا نائل شد؛ همان‌گونه که در داستان چگونگی شکل فیل و اختلاف حاصل از آن، به این حقیقت رهنمون می‌شود که همۀ حقایق با حواس پنج‌گانه و ادراک حسی، شناختنی و دردسترس نیستند؛ بلکه باید از حس گذر کرد تا به درک حقیقت نائل شد.

 مولانا در تبیین عقیده‌اش راجع به معنا، گذر از جهان طبیعت و استقرار در عالمی فراتر از آن را ضروری می‌داند. ابیاتی که در ادامه می‌آیند، شاهدی بر این مطلب‌اند:

مولانا همچنین در سروده‌های بسیار دیگری، این نظر خود را که عالم دارای مراتب است و آدمی در گذر از عالم ماده به معنای راستین می‌رسد را به نظم می‌گوید (دفتر سوم مثنوی، ابیات 4190 - 4186).

باتوجه به مطالب ذکرشده، اصل اول جستجوی معنا از منظر مولانا این است که اساساً طلب معنا در دنیای فانی و مادی عملاً بعید است؛ زیرا عالم مادی زمان‌مند و مکان‌مند و محدود است؛ اما معنا امری است پایدار و ورای زمان و مکان. پس باید «معنای زندگی» را در پیوند با عالمی بجوییم که مرزهایش را از محدودیت‌های ماده و فناپذیری فراتر برده و با لایتناهی پیوسته است.

همچنین، اصل دوم در جستجوی «معنای زندگی» این است که انسان ابتدا «خود» و جایگاهش را بشناسد و به آن معرفت یابد؛ زیرا به باور مولانا بسیاری از احوال ناموزون درونی و روحی انسان حاصل فراموش‌کردن «خود» و غریبه‌شدن با «خویشتن» است و انسانی که «خود» حقیقی‌اش را نمی‌شناسد، نمی‌تواند به طریقی صحیح و در مسیری درست، در طلب معنا برآید. همان‌طور که مولانا در دفتر چهارم مثنوی در ابیاتی، آنچه به خود قائم است را جوهر و اصل می‌داند.

بر همین مبنا مولانا هر علم و دانشی که شاخه‌ای از معرفت نفس در آن نباشد را بار جان می‌داند و برایش ارزشی قائل نیست؛ زیرا مقدم بر هر معرفت و دانشی، شناخت «خود» است و هنگامی که در نخستین قدم جاهل باشی، فاضل‌بودن در علوم دیگر سودمند نخواهد بود. (دفتر سوم مثنوی، ابیات 2649 - 2648)

معنا در زندگیِ مولانا با توجه به ‌مواجهه او با شمس به دو دوره تقسیم می‌شود:

 1-2-2- معنای زندگی مولانا پیش از مواجهه با شمس

مولانا پیش از ملاقات با شمس در دنیای زهد و بندگی زندگی می‌کرد. روزگاری که یگانۀ شیوخ شهر خویش بود و تعلیم دین می‌داد و در علم بحثی استاد بی‌مثال دیارش بود. دورانی که به دلیل اجتهاد و فقاهت و تعلیم علوم دینی شایستۀ احترام بود. در آن دوران همان‌طور که مولانا می‌سراید، همّ و غمش پرداختن به امور زاهدانه و سجاده‌نشینی و عبادت بود. او می‌خواست به وصل خداوند برسد و صبغه‌اللهی شود. برای رسیدن به همین مقصود، تلاش می‌کرد و در اندیشۀ بهشت موعود و خوب بندگی کردن، انواع ریاضت‌های شرعی و جهاد با نفس را با همۀ وجود انجام می‌داد و از ذکر و تسبیح خدا غافل نمی‌شد (کمپانی زارع، 1394: 45 - 44). این مرحله علم‌الیقینی مولاناست.

 باوجودی که مولوی از جایگاه آبرو و اعتبار چیزی کم نداشت، بدان‌گونه که خود اشاره می‌کند، سرگشته و ناآرام بود؛ چونان غریبی که از اصل خویش دورافتاده و سرگردان و پرسان‌پرسان در جستجوی دوست و آشنا و یاری که از او دور افتاده است و نمی‌داند در کجا باید او بجوید. در نی‌نامه، سرآغاز مثنوی، این بی‌قراری وجودی خویش و روح مطالبه‌گرش را شرح می‌دهد (زرین‌کوب، 1393: 102-101).

درنهایت، پس از مدت‌ها طلب، شمس تعبیر رویای سال‌ها معناطلبی و حقیقت‌خواهی مولانا می‌شود.

معاشرت و گفتگوی شمس و مولانا حدود دو سال برقرار بود و هیچ‌کس نمی‌داند که دقیقاً در این دوران چه وقایعی میانشان رخ داده است؛ اما مهم است بدانیم چرا شمس برای مولانا اینقدر گرانبها بود؟ چرا جلسات آنها به قدری خصوصی بود که به هیچ‌کس اجازۀ ورود داده نمی‌شد؟ چرا مولوی چنان تحت تأثیر حضور دوساله شمس قرار گرفت که دنیای تدریس را رها کرد و به جای آن شاعری توانمند شد؟ چرا مولوی برای یک درویش بی‌خانمان سرگردان، چنین احترام زیادی قائل بود؟ و پرسش‌های بسیار دیگری از این دست مطرح است که بهترین پاسخ به آنها در یک کلمه خلاصه می‌شود: «تحول روحی» یا آنچه مولانا با عنوان «پختگی» از آن یاد می‌کند. گویی چنین پختگی یا تحولی روحی مشمول همگان و احوالی عمومی نیست؛ بلکه ورود به آن شایستگی‌ها و محرمیتی می‌طلبد که مولوی با طلبی دائم، واجد آن شده بود.

آشکار است آنچه در آن مدت میان آن دو رفت، چنان تغییری در مولانا ایجاد کرد که از علم قال گریخت و در علم حال سکنی گزید. همین تغییر احوال مولانا شاهدی بر این حقیقت است که نوع عشق‌ورزی مولانا به شمس ورای مقولات محدود و متناهی این جهانی بود. مولانا با شمس طعم وصل به بی‌نهایت را می‌چشید و همین حقیقت بر عشق او به شمس می‌افزود: تجربۀ رهایی از تناهی «خود» و پیوستن با نامتناهی (زرین‌کوب، 1393: 116).

2-2-2- معنای زندگی مولانا پس از مواجهه با شمس

افلاکی در مناقب‌العارفین می‌گوید «اگرچه کبار ماضی، علم کیمیا را در اجسام و اجساد به کار بردند و آن عجب نیست، کیمیاکاری در عقول و ارواح عجیب است» (افلاکی، 1362: ص 143). این کیمیاگری، همان آتشی بود که شمس در درون مولانا افروخت. آتشی که عشق شمس در جان مولانا افروخت، او را از همۀ بندهای خودخواهی، مصلحت‌اندیشی و آداب‌دانی رها کرد و به تعبیر دقیق خودش، او را «زیر و زبر» کرد.

بدین‌وجه با توجه به تعبیر زیر و زبر در اشعار او، عاشق نزد مولانا، فردی است که فروریخته، تهی‌شده و از نو ساخته شده است؛ زیرا از جسم مادی او گرفته تا خلقیات و روحیات و علایق و تعلقاتش، همه به‌کلی تغییر می‌یابند، خویشتن‌خواهی و منیت او به‌کلی از وجودش رخت بر می‌بندد و «دیگری»طلبی، او را بنده عشق می‌کند. بیان حکایت طوطی و بازرگان در دفتر اول، تلاش مولانا برای تبیین همین مطلب است (دفتر اول مثنوی، ابیات 1574 - 1547).

زندگی مولانا پس از دیدار با شمس معنای تازه‌ای می‌یابد و کسوت خدای و بندگی در نسبت عاشق و معشوقی پدیدار می‌شود (کمپانی زارع، 1394: 51-50). برای مولوی چنان بود که مفهوم اتوپیایی انسان کامل را در قامت شمس می‌دید و عشق‌ورزیدن به او، عشق به انسان کامل بود. چنین شخصیتی، روشنگر حقیقت است و راهنمایی است که می‌توان برای رهایی از ظلمت و تاریکی‌ها به او اعتماد کرد و در پس نورانیت او به خورشید حقیقت رسید. در این دوران که شمس همنشین مولانا شد، او را از همۀ علوم ظاهر و عناوین دنیایی رها کرد؛ زیرا معتقد بود این هر دو مانع رسیدن به معنای راستین‌اند. مولانا نیز چونان شاگردی ممتاز تعالیم و شروط شمس را به گوش جان می‌شنید و همین ارتباط تحولی شگرف و عظیم در مولانا ایجاد کرد. مولانایی که تعلیم علوم دین و اصول فقه می‌کرد، اکنون شیدا و دیوانه‌وار در ملأعام می‌رقصد و می‌سراید و خبری از وقار زاهدگونه‌اش نیست (فروزانفر، 1376: 64).

در این ایام و احوال، مولانا دیگر در طلب بهشت یا ترس از دوزخ یا به تعبیر روشن‌تر، زهدگونه بندگی خدا را نمی‌کرد. او در طلب «معنای زندگی»اش پیوسته در حرکت و تلاش بود و برای وصول به آن، عالم ماده را پشت سر می‌گذاشت و در آفاق از خود بی‌خبری سیر می‌کرد و در وصال معشوق ازلی، معنا را یافته بود؛ همان‌طور که خود در سرآغاز دفتر دوم مثنوی می‌سراید:

با این بیان، مولانا طلب وصال دائمی و چشیدن درد فراق را گام اول و اساسی‌ترین قدم برای دریافت دریای معنا معرفی می‌کند که با احوال قیل‌وقال مدرسه و فقه و زهد فرسخ‌ها فاصله دارد. جوشش درون، حالی دیگر است که دریچۀ وجود انسان را به روی عالمی دیگر می‌گشاید و مولانا در آسمان آن عالم پرواز کرده است.

3-2- «دیگری» در اندیشۀ مولوی

در اندیشۀ مولانا و آیینۀ اشعارش، «دیگری» به‌مثابۀ عاملی معنابخش و حاضر در تحقق «خود» است؛ البته «دیگری» انواع و مراتبی دارد و همه «دیگری»ها چنین کارکردی ندارند؛ بلکه هر «خود»ی، «دیگری» هم‌سنخ و مشابه خویش را درک می‌کند. به ‌عبارت ‌دیگر، «من» یا سوژه در فرایند مواجهه با «دیگری»، درواقع در جستجوی درک «خود» است و پیوسته گفتگو و تعامل میان «خود» و »دیگری» هم‌سنخ برقرار می‌شود. مولانا در دفتر چهارم مثنوی، روح آدمیان را مانند صدف‌هایی می‌داند که بعضی همچون دُر پاک و درخشان‌اند، برخی همچون شب، تاریک و تیره و هر وجودی، بسته به اصل و ذات خود با روح مشابه خویش، ارتباط می‌یابد (دفتر چهارم، ابیات 3029-3025).

مولانا معتقد است آنچه نشانۀ اصالت و حقیقت وجودی آدمی است، باطن اوست و انسان‌ها اگرچه در ظاهر مشابه یکدیگرند، در باطن بسیار از هم دور و با هم متفاوت‌اند.

این دسته، انسان‌هایی هستند که فقط ظاهر آدمی به خود گرفته‌اند؛ اما حقیقت وجودی خویش را از یاد برده و ناتوان از شنیدن ندای باطن خویش، در ظاهر و صورت مانده‌اند. مولانا انسان جویای راه و معنا را از معاشرت با این عده برحذر می‌دارد و از مصاحبت با هم‌صحبت ناجنس هشدار می‌دهد و خود نیز طریق دوری را بر می‌گزیند؛ زیرا معاشرت با همنشین ناهم‌جنس، میان انسان و خود اصیل او فاصله، ایجاد و او را در طلب معنای راستین دچار خطا و گمراهی می‌کند.

در ابیات بالا، مولانا «دیگری» را با آدمی‌خوار توصیف کرده است. به نظر می‌رسد آدمی‌خوار «دیگری» است فراتر از «غیر» یا «جز من»؛ زیرا آدمی‌خوار اساساً وصف درندگان و جانوران وحشی است که مولانا آن را به گروهی کثیری از مردمان نسبت داده است. با توجه به این توصیف، شاید بتوان آدمی‌خواری و نیز وصف اژدها را که مولانا به عده‌ای از آدم‌ها نسبت می‌دهد،[2] مرتبۀ آن «دیگری» دور، ناهم‌جنس و ناهمسنخی دانست که در قرآن کریم مصداق «کالانعام بل هم اضل[3]» قرار گرفته‌اند.

1-3-2- دیگری؛ از آدمی‌خوار تا آیینۀ جان

در تفکر خداوندگار، میان «خود» و «دیگری» انواعی از ارتباط متصور می‌شود که همۀ آنها به یک اندازه سازنده نیستند؛ بلکه «دیگری»ها از منظر مولانا ارزش‌گذاری متفاوتی می‌شوند و برخی از آنها حتی ممکن است به‌منزلۀ آسیب و علت بحران‌های وجودی در انسان و جامعه باشند؛ مانند آنچه پیش‌تر دربارۀ «دیگری» در مرتبۀ آدمی‌خوار گفته شد. درواقع «دیگری» از دو نظر بررسی می‌شود؛ «دیگری» به معنای غیر «خود» و از جهتی دیگر، «دیگری» به‌مثابه «خود».

در ادامه، به دسته‌بندی کلی میان «خود» و «دیگری» می‌پردازیم:

الف- ارتباط سوژه و ابژه میان «خود» و «دیگری»

در این نوع ارتباط، هر یک از طرفین به نیاز وجودی‌اش به «دیگری» در تحقق خویش واقف است؛ اما نمی‌خواهد او را بپذیرد؛ بلکه درصدد تملک اوست. این نوع ارتباط شبیه به فهم سارتر از «دیگری» است و تصویری از تمثیل خدایگان و بندگی هگل دارد[4]. بسیاری از روابط میان انسان‌ها مخصوصاً در جهان معاصر در این طبقه قرار می‌گیرد؛ اما آنچه آشکار است این است که چنین ارتباطی شکست‌خورده و خصومت‌محور است. در اینجا «دیگری»، «غیر من» است.

به‌جرأت می‌توان این نوع ارتباط میان آدمیان را سطحی‌ترین ارتباط دانست که اگرچه طرفین ارتباط به‌صورت انسانی ظاهرند، باطن و روح ارتباطشان پست، فرومایه و حیوان‌نماست. این گروه به‌کلی جایگاه اصلی و فراقشان از حقیقت وجودی خویش را از یاد برده‌اند و در مرتبۀ زندگی ناآگاهانه خویش به زیستن بی‌مایه‌شان عادت کرده‌اند. وصفی که مولانا از این عده ارائه می‌کند، چنین است: گروهی که روح حیوانیت آنها بر طهارت و فرشته‌خویی‌شان غلبه کرد و خصایص حیوانی در آنها ظاهر شد (دفتر چهارم مثنوی، ابیات 1509-1512).

ب- ارتباط متقابل «من» و «دیگری»

این ارتباط نیز نسبتی است که می‌توان میان «خود» و «دیگری» متصور شد. مهم‌ترین ویژگی‌های این رابطه دوستی‌ای صادقانه و وحدتی تمام‌نماست؛ بدین معنا که من چنان خویش را در یار ببینم که گویی در آیینه می‌بینم و در مقابل به همین شفافی و صدق، بازتاب یار خویش باشم. اصطلاح «آیینگی» که مولانا به تکرار در اشعار خود آن را به کار می‌برد، نشان‌دهندۀ همین اصل در اندیشۀ اوست.

همچنین، بیان شمس در مقالات دربارۀ اتحادش با مولانا چنین می‌گوید:

ما دو کس عجب افتاده‌ایم. دور و دیر تا چو ما دو کس به هم افتد. «چون مرا دیدی و من مولانا را دیده، چنان باشد که مولانا را دیده‌ای. طوبی لمن رانی» (شمس تبریزی، 1391، ج 1: 93).

ویژگی دیگر این ارتباط، سنخیت‌داشتن «خود» با «دیگری» است. هماهنگی روحی و همسایگی وجودی میان عاشق و معشوق به‌گونه‌ای برقرار است که تمام فاصله‌های مکانی و زمانی و زبانی را پس می‌زند و در پیوند با «دیگری» هم‌سنخ قرار می‌گیرد. این همدلی عاشقانه، محرمیتی است که میان و عاشق و معشوق راستین واقع می‌شود. مولانا این مبنای فکری خویش را در اشعار بسیاری بیان کرده است:

شمس نیز دراین‌باره می‌گوید:

کسی می‌خواستم از جنس خود که او را قبله سازم، و روی بدو آرم که از خود، ملول شده بودم! ... اکنون، چون قبله ساختم، آنچه من می‌گویم، فهم کند، دریابد!» (شمس تبریزی، 1391، ج 1: 219).

در ارتباط متقابل «خود» و «دیگری»، هرگونه دوگانگی و غیریت تبدیل به وحدت، پذیرش و یگانگی می‌شود و دو طرف ارتباط، در تعاملی عاشقانه با یکدیگر، در راستای تکامل خود به پیش می‌روند؛ مانند حکایتی که مولانا از فصدنکردن مجنون روایت می‌کند و تصویری از اتحاد میان عاشق و معشوق را ارائه می‌دهد؛ با این همه، این مرتبه اگرچه نسبت به رابطۀ سوژه و ابژه‌ای، برتر است، غایت ارتباط با «دیگری» نیست؛ با این حال، این مرتبه اگرچه نسبت به رابطۀ سوژه و ابژه‌ای، برتر است، غایت ارتباط با «دیگری» نیست. مرتبه‌ای است بالاتر از مرحلۀ سطحی و خصایص حیوانی؛ زیرا مولانا بر این است که حتی اگر «دیگری»، انسانی باشد که بدو عشق بورزیم و در این عشق‌ورزی تمایل به خوشی و لذات مادی هم وجود داشته باشد، اگر صادقانه باشد، درنهایت می‌تواند ما را به‌سوی معشوقی متعالی هدایت کند (شیمل، 1375: 462-461).

ج- «دیگری» به‌مثابۀ فرا«خود»

در این ارتباط نسبتی که میان «خود» و «دیگری» برقرار می‌شود، بر ترجیح «دیگری» و تأیید «خود» توسط او مبتنی است. در این دیدگاه، «دیگری»، «خود»ی متعالی است که از جایگاهی برتر و بالاتر با خود مرتبط می‌شود و غایت «خود» ذوب‌شدن در «دیگری» و فنای در اوست. در این بخش، مهم است که «دیگری» برتر کیست. «دیگری» می‌تواند انسانی کامل باشد؛ مانند آنچه در دیدار ابتدایی شمس و مولانا رخ داد و مولانا مرید او شد. یا «دیگری»ای بی‌نهایت و استعلایی که مولانا پس از رفتن شمس آن را دریافت. نکتۀ مهم این است که «دیگری» در این‌ارتباط سعی بر گشوده‌کردن «خود» به «فراخود» دارد. از نظر اهمیت دارد که کدام «دیگری» را قبلۀ روحی خویش قرار می‌دهیم و تعالی معنوی خود را به او می‌سپاریم. این مهم نیز جز با عنایت خدا و طلب حقیقی طالب واقع نمی‌شود.

دراین‌باره در معارف بهاء ولد آمده است «... اما طعمۀ هر مرغکی انجیر نیست. برای درک فیض این عشق باید در آدمی یک رگ از خودش نماند و وی علوم ظاهر را وانهد و به علم محض بی‌چون و چگونه درآویزد، یعنی «علمی که زندۀ زنده‌کننده است، نه علم مردی بی‌جان که از جهان مردگی و بی‌خیری می‌آید و از دانستن آن کسی زنده‌دل نمی‌شود» (سلطان ولد، 1377: 47).

2-3-2- خدا به‌عنوان «دیگری» استعلایی

«دیگری» هنگامی می‌تواند «خود» را تعالی ببخشد که در جایگاه متعالی‌تری نسبت به «خود» قرار داشته باشد. تحقق این وضعیت به‌گونه‌ای است که «دیگری» زاویه‌ای از «من» را آشکار می‌کند و آن را به «من» می‌نمایاند که خودم به آن دسترسی ندارم. بدین ترتیب باعث ارتقای «من» می‌شود؛ زیرا من آگاه‌تر شده‌ام و شناخت «خود» را کامل‌تر کرده‌ام و مرتبه‌ای دیگر از هستی‌ام محقق شده که «دیگری» علت آن است. در این موقعیت، «خود» در حالت بی‌خودی و محو «دیگری» است؛ اما ابژه او نیست؛ بلکه «دیگری» متعالی، درصدد تعالی‌بخشی «من» است. چنین حضور مؤثری از «دیگری» تنها توسط خداوند به‌مثابۀ «دیگری» استعلایی ظاهر می‌شود. در چنین ادراکی، هدفْ تملک و ابژه‌کردن «دیگری» نیست؛ بلکه حقیقت این است که عشق چنان سکرآور است که آدمی را از بند نفس رها می‌کند و انسانی که از خویش فراتر رود، دولت عشق می‌یابد و زندگی‌اش در آن به دور از خودخواهی و خصومت و آشوب و غرور است.

مولانا نقش «دیگری»ها و عشق‌های مجازی را انکار نمی‌کند؛ بلکه آن را تجلی عشق‌ورزی به پروردگار می‌داند؛ زیرا بر این باور است که گاه ممکن است همین «دیگری» مجازی راه را بر «دیگری» متعالی بگشاید و نردبانی شود بر نائل‌شدن به عشق حقیقی. (همایی، 1376: 822)؛ اما با ‌وجود این، اصل را ماندن و توقف در مجاز نمی‌داند و همواره از آن دوری می‌جوید.

«دیگری» غایی یا خدا، معشوق بی‌نهایتی است که مولانا جزئی از اوست و میان این جزء با کل خویش، فراق می‌افتد و درنهایت با طی مراحلی در والاترین مرتبۀ عاشقی، دوباره با او یکی می‌شود. در باور مکتب عارفانه – صوفیانه مولانا، هر انسانی جزئی‌ از خداوند است و اگر ماهیت اصیل خویش را محقق کند، می‌تواند تجلی‌گاه پرتویی از نور خدایی باشد. نمونه‌ای از وحدت انسان‌های جزئی که نشانی از آن عشق نهایی را آشکار کردند، در رابطۀ شمس و مولانا دیده می‌شود. به‌طور خلاصه، اساس جهان‌بینی عاشقانه و معنای زندگی مولانا در این عبارت بیان می‌شود «هدف، وصال حق است از راه عشق» (الن نیکلسون،1381: 37).

خداوندگار، کمال حقیقی و غایت لذت عاشق را زمانی می‌داند که او به وصال معشوق حقیقی‌اش رسیده باشد و با وصل او به منتهای طلب خویش دست یافته باشد. پرواضح است که چنین وحدت و اتصالی فراتر از عالم ماده و طلب جسمانی است. چنین عشقی جز ازطریق گشودن خویش و رهایی از بندهای خودیت و شکستن حصار خودخواهی و نفس‌پرستی حاصل نمی‌شود و به مرتبۀ خلیفۀ‌اللهی نائل نمی‌شود؛ بلکه «تنها از راه وابستگی با خداوند است که این مرتبۀ عالی آدمی بار دیگر آشکار و مشهود می‌شود؛ آدمی، تا آن زمان که نور خود را از خداوند می‌گیرد، «مسجود ملایک» باقی می‌ماند (شیمل، 1375: 354).

مولانا مکرر در اشعار خویش به مطلوب نهایی، یعنی خداوند اشاره می‌کند:

4-2- حضور دیگری و تجلی عشق به‌مثابۀ معنای زندگی

بنا بر عقیدۀ مولانا، اصلی‌ترین عامل معنادهنده به زندگی، عشق، تکامل و تعالی آن به‌سوی خداست. به ‌بیان ‌دیگر، ازنظر او، زیستن ارزشمند، در تعامل و ارتباطی عاشقانه و در قلمرویی معنوی به وقوع می‌پیوندد. هرچه به این حیات معنوی نزدیک‌تر باشیم، به معنا نزدیک‌تر و هرچه آن دورتر باشیم، از معنا گسسته‌تریم.

در اندیشۀ او، اصل هدف خلقت در دیدار یار آشنا محقق می‌شود؛ چنانکه در مقالات شمس آمده است:

«مقصود از وجود عالم، ملاقات دو دوست بود که روی در هم می‌نهند، جهت خدا، دور از هوی (خودخواهی)!» (شمس تبریزی، 1391، ج 2: 30).

مولانا اگرچه عشق را فی‌نفسه ارزشمند می‌داند، حتی اگر در نسبت با معشوقی زمینی شکل گرفته باشد، اما به باور او، عشق دارای مراتبی است که اگر در مسیر درست قرار گیرد، از کمترین مرتبه آن به متعالی‌ترین نوعش می‌توان واصل شد. درواقع عشق، بسته به اینکه در چه سطحی و با چه معشوقی شکل گیرد، در معنا‌آفرینی متفاوت عمل می‌کند. «شرف هر عاشقی به قدر معشوق اوست. معشوق هر که لطیف‌تر و شریف‌جوهرتر، عاشق او عزیزتر» (مولانا، نامۀ اول: 60).

عشق مجازی، ابتدایی‌ترین مرتبۀ عشق است که در مقایسه با عشق الهی، همچون هلال ماه به قرص کامل ماه است. عشق به محسوسات و صورت ظاهر، اولین مرتبۀ عاشقی است نه محل وقوف. پس هر که مرد ره عشق نباشد، در این مرتبه، خود را باخته و حقیقت عشق را واگذاشته است و «نعل معکوس در راه طلب[5]» می‌زند؛ اما مردان مرد و رندان طریقت در پس هر زیبایی حسی، متوجه معشوقی حقیقی می‌شوند که تنها پرتوی از آن در صور محسوس تجلی یافته است. درنتیجه، روحشان با عشق به ظاهر قرار نمی‌یابد و تا رسیدن به وصال دلارام حقیقی و معشوق ازلی، در عشق طی طریق می‌کنند.

صورتش برجاست این سیری ز چیست
عاشقا واجو که معشوق تو کیست
                         (دفتر دوم مثنوی، ابیات 705-703).

البته گذر از مراتب عشق و رسیدن به نهایت آن، کار ساده‌ای نیست که همگان از عهده آن برآیند؛ بلکه مراحل عشق الهی خود را در ظاهری خونخوار و کشنده نشان می‌دهند تا هر که خالص نیست و جگر عشق ندارد، وارد آن نشود و هر که طمعی جز وصال معشوق آسمانی دارد، از آن بیرون گریزد و راه بر طایفۀ عاشقان پاک‌باز و حقیقی گشوده شود و در بهشت عشق روحانی وارد شوند (سروش، 1384: 114-113).

این عشق اصیل در اولین لحظۀ ورود بر جان آدمی او را از بند خویشتن‌خواهی، رها و توجه او را به «دیگری» جلب می‌کند. درواقع، عشق چنان تحولی در وجود فرد ایجاد می‌کند که او که تا این لحظه در دنیای خودمحور خویش می‌زیست، زیر و زبر می‌شود، مرزهای وجودی‌اش تغییر می‌کند و خویش را در برابر «دیگری» می‌گشاید و محور دنیایش از «خود» به «دیگری» تغییر می‌کند؛ البته بنابر باور مولانا، این عشق جز با فیض و عنایت خداوند ایجاد نمی‌شود.

باید در نظر داشت یکی از مبانی اصلی اندیشۀ مولانا این است که عشق جریانی دوسویه است و عاشقی فرایندی است که در میان دو طرف رابطه برقرار است؛ مانند آنچه در داستان صدر جهان حکایت می‌کند[6]. هرچه این عاشقی عمیق‌تر و اصیل‌تر باشد، طرفین ارتباط عاشقانه، رفته‌رفته از لذات و خوشی‌های نفسانی فاصله می‌گیرند و مست سرخوشی‌های عشق سکرآور الهی می‌شوند. به‌این ترتیب، دویی و غیریت رخت می‌بندد و اتحاد و یگانگی عاشق و معشوق در عالمی بالاتر از عالم مادی شکل می‌گیرد. از این منظر، عشق، آتشی سوزان است که چون در کسی افروخته شود، چنان او را بسوزد که ماهیتش به‌کلی تغییر کند. به همین سبب است که عاشق در جهان حسی بیگانه است و هر رفتار و گفتار او، اگر با حساب و معیارهای دنیای طبیعی سنجیده شود، همچون دیوانه‌ای است که اسباب مضحکه یا ترحم دیگران را ایجاد می‌کند.

این عشق حقیقی آن‌گونه که می‌توان از حالات مولانا آن را دریافت، چونان شراره‌ای سوزان است که وقتی برافروخته می‌شود، جز وجود متعالی خداوند، همه‌چیز را در خود فرو می‌برد؛ زیرا عشق ویژگی اوست. عشق‌ورزیدن به غیر بی‌نیاز مطلق، عشقی مجازی است. عشق میان حبیب و محبوب درگذر و ناپایدار است و باید راه را برای عشق مستغنی محض گشود و به مقصد نهایی عشق رهنمون شد که اتحاد میان عاشق و معشوق و وصل به وجود بی‌نهایت خداوند است؛ عشقی فراتر از کلمات و به حدی قدرتمند که قادر است پیوندی دو سویه ایجاد کند. پیوندی میان خدا و انسان و اتحادی میان وجودهای انسانی؛ البته این سخن بدان معنا نیست که عشق‌های مجازی تهی از ارزش و معنا هستند؛ بلکه در باور خداوندگار، عشق‌های مجازی پلی‌اند برای درک و وصول به عشق اصیل و راستین؛ البته این شرایطی دارد و هر مجازی را راه بر حقیقت نیست؛ بلکه آن نوع عشق‌هایی که به‌واسطۀ عنایت خداوند، ایجاد و در نتیجۀ فیض او حاصل شده‌اند، در بند نفس و هوس گرفتار نیستند و روشنی‌بخش روح و جان‌اند و می‌توانند راه به‌سوی حقیقت بنمایانند.

 نتیجه

هدف مقالۀ حاضر، بررسی نسبت «حضور دیگری» و «معنای زندگی» در اندیشۀ مولانا جلال‌الدین بود. در سیر تحلیلی مقاله، روشن شد مولانا فقط یک انسان خاص نیست، بلکه او به‌تنهایی یک مکتبی عرفانی است که بنیان آن بر کرامت انسان استوار است. همه‌چیز دربارۀ مولوی اعجازی ناب است و بیان‌کنندۀ روحیه‌ای کاملاً قدرتمند و کاملاً مستقل است که وضعیت موجود را متلاشی می‌کند: هنجارهای اجتماعی تاریخ دار، تابوهای فرهنگی بدوی و تفکر دگماتیکی غبارآلود. کارهای او یک جهان‌شمولی همه‌جانبه دارد و ندای روح مستقلی است که خواهان آزادی واقعی از دگم و تزویر است؛ برای همین، آشنایی با آثار و افکار او در شناخت راه درست به انسان مدرن کمک خواهد کرد.

باور مولانا این است که برای فهم درست از چیستی معنای زندگی باید معرفت نفس داشت و خودشناسی را نخستین گام جستجوی معنا قرار داد؛ زیرا فقط در آن صورت است که به ارزش و جایگاه انسانی‌ خود پی می‌بریم و خویش را تجلی هستی و خدا می‌یابیم. در این سطح از معرفت، به لذات سطحی و گذرا مشغول و گرفتار نشده‌ایم و راه به سوی معنای زندگی می‌یابیم که دست‌یافتن به عشق الهی است؛ البته چنین هدفی بدون «دیگری» محقق نمی‌شود. اتحاد و یگانگی به‌طور مطلق در جهان مادی اساساً ناممکن است؛ زیرا دریافت ما از «خود»، حاصل تعامل «خود» با «دیگری» است. اگر «دیگری» را به‌مثابۀ سوژه‌ای همچون «خود» بپذیریم، می‌توانیم حضور معنابخش او را در زندگی تجربه کنیم؛ درنتیجه، حضور «دیگری» عامل اساسی در شناخت «خود» است و در پی این شناخت است که چیستی «معنای زندگی» نیز آشکار می‌شود. مولانا عشق را معنای زندگی معرفی می‌کند؛ آن هم عشق‌ورزیدنی که حاصل ارتباط عاشقانه «خود» با «دیگری» هم سنخ است. آموزۀ اصلی اندیشۀ عرفانی او این است که دوست‌داشتن انسان‌ها، هم سرچشمه و هم نتیجۀ عشق‌ورزیدن به خداست. به ‌عبارت ‌دیگر، محبت‌ورزیدن به انسان‌ها تجلی عشق‌ورزیدن به خداوند است. عشق به خدا به‌مثابۀ «دیگری» اصیل باعث می‌شود انسان در ارتباطی عاشقانه با هستی قرار گیرد، حصار «خود» را بشکند و به فراتر از آن دست یابد؛ بنابراین، عشق برای مولانا، معنای زندگی و نیروی محرک آفرینش است.

[1] . تاج کرمناست بر فرق سرت
طـوق اعـطینـاک آویـز بـرت (5- بیت 3573)

[2]. آن کو ز شیران شیر خورد او شیر باشد نیست مرد بسیار نقش آدمی دیدم که بود آن اژدها (دیوان شمس، غزلیات، غزل 10).

 [3]. سوره اعراف، آیه 179.

[4] . هگل بر این نظر است که خواست حقیقی انسان، ارتباط او با خودآگاهی است. شکل ابتدایی این طلب نیز در تاریخ بشری به‌صورت آزرم‌جویی بوده است که در آن انسان درصدد و طلب این است که منزلت و جایگاه او از سوی «دیگری» نیز شناخته و تأیید شود و از آنجا که «دیگری»ها نیز چنین می‌خواهند، تقابل و تعارض میان انسان‌ها و مطالباتشان شکل می‌گیرد و به‌صورت ستیز و خصومت بروز می‌کند. پیروز این درگیری، خدایگان و باختگان، بنده می‌شوند (هگل، 1354: 20).

[5] . آن نسوزد وین بسوزد ای عجب

نعـل معکوس اسـت در راه طـلب (دفتر ششم، بیت 1738).

[6] . لیک میل عاشقان لاغر کند / میل معشوقان خوش و خوش‌فر کند

عشق معـشوقان دو رخ افروخته / عشـق عاشـق جـان او را سـوخته

کـهربـا عاشـق به شکـل بـی‌نیـاز / کـاه می‌کـوشـد در آن راه دراز

این رها کن عـشق آن تشنه‌دهان / تافـت اندر سـینۀ صـدر جـهان

 (دفتر سوم، ابیات 4448-4443).