نقد اسطوره‌ای تذکره‌های عرفانی مناقب‌العارفین، معدن‌الدرر، فردوس‌المرشدیه و صفوة‌الصفا براساس نظریة جرج فریزر

1ـ مقدمه

برخی از آداب و رسوم در باورهای اساطیری ریشه دوانیده و جامعة فرهنگی را به‌صورت ناخودآگاه تحت تأثیر و نفوذ قرار داده است. این آداب و رسوم در تجربه‌های عرفانی اهل تصوف جامه‌ای نو بر تن کرده و به‌صورتی مبدل و بنابر اقتضای زمانه از نو خلق شده است. به عقیدة اسطوره‌پژوهان، اسطوره ازنظر محتوا و صورت بررسی‌پذیر است. محتوای اسطوره به بعضی کارویژه‌های اجتماعی خاص مربوط است و با بررسی این محتوا روشن می‌شود که اسطوره داستانی نیست که تنها برای داستان‌گویی نقل شود؛ بلکه داستانی است که بعضی ویژگی‌های جامعه‌ای را گزارش می‌کند که اسطوره به آن تعلق دارد. اسطوره توضیح می‌دهد که چرا در آن جامعه بعضی آیین‌ها معمول است و منشأ یا پیدایش قانون و توتم‌ها و طبقة حاکم و ساختارهای اجتماعی را ـ به آن صورت که انقلاب‌ها یا فتوحات در گذشته به آنها تعین بخشیده است ـ روشن و توجیه می‌کند. اسطوره گزارش داد و ستد میان خدایان و انسان‌ها و یا تعریف تکامل بعضی پدیده‌های طبیعی است. روشن است که در این زمینه، چنین اساطیری خارج از چارچوب فرهنگی جوامعِ آفرینندة آنها فهم نمی‌شود؛ در این صورت اساطیر بدنة اصلی چیزی را فراهم می‌آورند که می‌توان آن را وحی و مکاشفه نامید (ستاری، 1390: 101‑102). اسطوره ازلحاظ ساختار و قالب بیشترین پیوند را با نماد دارد. اسطوره در اصل پیامی نمادین و نوعی دلالت رمزآلود است. نمادها رویدادهای اسطوره‌ای را از تک‌مخاطبی و شخصی‌شدن و زمانی و مکانی کردن دور نگاه می‌دارند و با تأثیر بر ناخودآگاه مخاطب، سبب می‌شوند که اسطوره از حالت مصداقی به مفهومی و از جزئی به کلی و از زمانی و مکانی به فرازمانی و فرامکانی تبدیل شود. به همین دلیل بقای اسطوره‌ها در زبان نمادین آنهاست (قبادی، 1386: 116)؛ بنابراین نماد و اسطوره، هر دو در ناخودآگاه ریشه دارند. کاسیرر هم معتقد است که در آغاز هیچ‌یک از نمادها به‌گونه‌ای مستقل و متمایز از دیگر نمادها پدیدار نمی‌شود؛ بلکه هریک از آنها باید از زهدان مشترک اسطوره بیرون آید (کاسیرر، 1366: 97).

مطالعة تذکره‌های عرفانی نشان می‌دهد که بعضی از آیین‌های اساطیری با اعمال و مناسک عرفانی در متون عرفانی قرابت و همسانی دارد و برخی از این باورهای اسطوره‌ای به‌صورت فضیلت قدسی در خلق و منش انسان‌های خداگون متجلی است. گفتنی است که تشابه آیین‌ها و دریافت‌های اساطیری و عرفانی بیانگر تأثیر و تأثر مستقیم آنها نیست؛ اگرچه اساطیر و عرفان در شیوة رویکرد، اشتراکات انکارناپذیری دارند. درواقع بین عرفان و اسطوره تعامل و گفت‌وگومندی وجود دارد. «عرفان دنباله و تکملة اساطیر خدایان است. اساسی‌ترین کارکرد مشترک اسطوره و عرفان، انگیزة نیرومند تقرب انسان به خدا یا خدایان است؛ انگیزه‌ای که اساطیر با پایین‌آوردن خدایان به سطح زندگی زمینی انسان، و عرفان با بالابردن انسان به‌سوی ملکوت خداوندی بدان دست یافته است. آیین‌ها و ادیان اساطیری، مبلغان نزول خدایان به‌سوی انسان‌ و پدیدآمدن گروهی از خدایان انسان‌وار است؛ درحالی‌که ادیان و آیین‌های عرفانی تبیین‌کنندة چگونگی صعود و معراج انسان‌های کامل به ملکوت خداوندی و در فرجام، پیدایش گروهی از انسان‌های خداگونه هستند (مظفری، 1388: 149).‌

جیمز فریزر در کتاب شاخة زرین خود بر بسیاری از باورهای آیینی و اساطیری اشاره کرده است که مبنای پژوهش این مقاله قرار گرفته است. فریزر تفکر ابتدایی را زیرسلطة دو نظام متفاوت دین و جادو می‌داند و معتقد است که راه دین به‌طور کامل با راه جادو متفاوت و در عین حال مخالف است. از دیدگاه او با آمدن دین، شاه ـ جادوگر قدیم جای خود را به شاه ـ کشیش داد و اشخاص دیندار به‌جای اوراد جادوگری به دعا و توسل روی آوردند و این خدایان توانستند طبیعت را کنترل کنند.

این پژوهش به روش توصیفی ـ تطبیقی درپی پاسخ به این پرسش‌هاست:

1) کدام آیین‌ها و باورهای اساطیری در تذکره‌های عرفانی به کار رفته است؟

2) کدام باورهای اساطیری در تذکره‌های عرفانی تحول و تطور یافته و به‌شکل افکار عرفانی بیان شده است؟

گفتنی است در این مقاله به چند تذکرة عرفانی ازجمله مناقب‌العارفین، صفوة‌الصفا، معدن‌الدرر و فردوس‌المرشدیه استناد می‌شود.

1ـ1 پیشینة پژوهش

خواجه‌گیر در مقاله‌ای با عنوان «بررسی دیدگاه ادوارد تایلور و جیمز فریزر دربارة خاستگاه و تکامل دین» (1394) نقطه‌ضعف‌های دیدگاه این صاحب‌نظران ازجمله بُعد تکامل‌گرایانة نظریة آ‌نها را بررسی کرده است. محمدی فشارکی و نصیری در پژوهشی به «بررسی نمود اسطورة باروری در حماسة برزونامه براساس نظریة جرج فریزر» (1395) پرداخته‌اند و این نتیجه حاصل شده است که برزونامه در زیرساخت خود روایتگر اسطورة باروری است. صابری نجف‌آبادی در مقالة «نگرش‌های فلسفی مورخان ادیان: مطالعة موردی جیمز فریزر و میرچا الیاده» (1396) بیان می‌کند که فریزر با نگاه پوزیتیویستی و الیاده با تلفیقی از روش پدیدارشناسانة هوسرلی با نگرش ساخت‌گرایی و هرمنوتیکی به ضبط احوال و رفتارهای دینی بشر پرداخته‌اند؛ بنابراین در این پژوهش‌ها نظریة جیمز جرج فریزر را بازکاویدند. موضوع پژوهش حاضر تاکنون بررسی نشده است.

2ـ تعریف اسطوره

اصطلاح اسطوره در زبان فارسی وام‌واژه‌ای برگرفته از زبان عربی است. «اسطوره» و «الاسطیره» در زبان عربی در معنای روایت و سخنی است که اصلی ندارد. این واژة عربی نیز وام‌واژه‌ای از اصل یونانی historia به معنای تحقیق، استفسار، اطلاع، شرح و تاریخ است. در زبان‌های اروپایی واژة myth برابر واژة اسطوره و اصطلاح mythology  برابر با اساطیر یا اسطوره‌شناسی در زبان فارسی است (بهار، 1391: 343‑344).

تعریف کاملی از اسطوره که شامل همة مفاهیم آن باشد، کار راحتی نیست. در فهم عامه و بعضی از فرهنگ‌ها اسطوره به آن چیزی اطلاق می‌شود که خیالی، افسانه‌ای و غیرواقعی است. اسطوره شرح عمل، عقیده یا پدیدة طبیعی است که حداقل بخشی از آن از سنت‌ها و روایت‌ها گرفته شده است و با آیین‌ها و عقاید دینی پیوند ناگسستنی دارد. در اسطوره، همة وقایع از دوران اولیه نقل و روایت می‌شود؛ به عبارت دیگر سخن از این است که هر چیزی چگونه به وجود می‌آید و به هستی خود ادامه می‌دهد (آموزگار، 1380: 3).

اسطوره تعریف‌ها و تعبیرهای متعددی دارد؛ ولی می‌توان آن را چنین تعریف کرد: اسطوره، جلوه‌ها و روایت‌های نمادین دربارة ایزدان، فرشتگان و موجودات فراطبیعی است و به‌طورکلی به جهان‌شناختی‌ای اطلاق می‌شود که یک قوم به‌منظور تفسیر خود از هستی به کار می‌برد. باورهای دینی انسان اولیه از اسطوره آغاز می‌شود و سپس در زمان‌های متأخرتر به‌گونة ادیان شکل می‌گیرد. درنتیجه اسطوره در یک عبارت، دین و دانش انسان اولیه و داشته‌های معنوی او را شامل می‌شود. دانشی که بیشتر جنبة شهودی و نمادین دارد و از قوانین علمی دوران‌های بعد به دور است (اسماعیل‌پور، 1387: 13‑14). اسطوره را می‌توان تعقلی‌کردن نمادین اعمال نمایشی آیینی نیز دانست. کار ویژة مهم اسطوره آن است که حقیقت کلی یک فرهنگ را بیان کند که بنیادش در رفتارهای آیینی است. ممکن است اسطوره در طول ادوار از محتوای آیینی خود دور افتد؛ ولی هرگز در اصل از آیین به دور نیست (بهار، 1391: 361). یکی دیگر از کنش‌های خویشکاری اساطیر آن است که آداب و رفتار اجتماعی و درون‌طبقه‌ای را تعیین و توجیه و تثبیت می‌کند (همان: 372). درمجموع باید گفت اسطوره تجلی اندیشه و هنر اقوام و ملل است و می‌توان اسطوره‌ها را پایاترین پدیده‌ها دانست که مانند دو روی سکه به‌صورت آشکار و نهان، روشن‌ترین و پنهان‌ترین تعالیم فرهنگی را در خود جای داده‌اند.

اساس کار این پژوهش، نظریه‌های آن دسته از اسطوره‌پژوهان معاصر است که در اسطوره، معنای رمزی و الگوی حسنه‌ای می‌یابند که منشأ فوق‌انسانی دارد و همانند سنتی مقدس از پیشینیان به بازماندگان می‌رسد. از دیدگاه الیاده اسطوره به‌مثابة مهم‌ترین شکل تفکر جمعی، واقعی و مقدس است؛ به همین دلیل سرمشق و تکرارپذیر می‌شود؛ زیرا مانند الگو عمل می‌کند. به این صورت که انسانِ جامعة باستانی با تقلید از کردارهای سرمشق‌گونة خدا یا قهرمان اسطوره‌ای و یا با بازگویی ماجراجویی‌های آنان خود را از زمان فانی دور می‌کند و به‌شکلی جادویی وارد زمان بزرگ، زمان مقدس، می‌شود (الیاده، 1381: 23‑24). نورتروپ فرای نیز اسطوره را در معنای ساده و معمول خود، به نوعی سرگذشت یا داستانی اطلاق می‌کند که به‌طور معمول به خدا یا رب‌النوع و موجودی الهی مربوط است. اسطوره در این مفهوم با فرهنگ‌های ابتدایی یا با دوره‌های کهن فرهنگ‌های پیشرفته پیوسته است. زمانی که بعضی از جلوه‌های دوران خود را اسطوره می‌نامیم، این معنای ضمنی را در بر دارد که این جلوه‌ها صورت‌های تثبیت‌شده یا بقایای گذشته‌اند (ستاری، 1390: 101).

3ـ بحث و بررسی

بسیاری از مضامین تذکره‌های عرفانی ازجمله آداب و رسوم، کرامات و احوال عارفان از اسطوره سرچشمه گرفته و یا به‌نوعی اسطوره در آنها تأثیرگذار بوده است. برخی از باورهای اسطوره‌ای جیمز فریزر با اندیشه، گفتار و رفتار عارفان، شخصیت محوری و اصلی تذکره‌های عرفانی، همخوانی و تناسب دارد که در ادامة پژوهش به تحلیل آنها پرداخته می‌شود.

3ـ1 تشرف

آیین تشرف و گذار مجموعة مراحل و آزمون‌هایی است که سبب تغییر شکل شرایط زمینی نوآموز به مرتبة کمال نفس و بلوغ فکری و روحی و شرایط ابرانسانی می‌شود.

3ـ1ـ1 آزمون با نیش گزندگان در اسطوره و تذکره‌های عرفانی

یکی از آداب و رسوم اسطورها، آزمون با نیش گزندگان در مرحلة رازآموزی و تشرف است. جیمز فریزر در شاخة زرین از رسم انداختن مورچه‌های گزنده به بدن دختران و مردان جوان برای آیین پاگشایی در امریکای جنوبی سخن گفته است. در این باره نیش مورچگان جنبة تزکیه و پالایش داشت و در ادامه آزمون شکیبایی و شجاعت شد (فریزر، 1392: 714). این رسم به موازات آیین‌های اسطوره‌ای در فرهنگ ملل امریکای جنوبی در تذکره‌های عرفانی نیز عینیّت دارد؛ در فردوس‌المرشدیه آمده است: شیخ ابوعبدالله خفیف در هنگام وفات، خرقة خود را به شیخ حسین اکار می‌سپارد و می‌گوید: بسیاری از اهل تصوف برای طلب این خرقه می‌آیند؛ ولی صاحب اصلی آن بعد از چند سال پیدا می‌شود. در نهانی به تو نشانی می‌دهم که بدانی صاحب این خرقه کیست. «هرکه این خرقه درپوشد و در پوشیدن این خرقه زخمی خورد، این دولت خاص از آن وی باشد. لیکن این سرّ نگاه دار و با هیچ‌کس مگوی از آن جهت که این خرقه نوش است و بی‌نیش کسی نتوان پوشیدن...». بدین ترتیب شیخ کبیر بیان می‌کند هرکسی که این نیش را یافت، برای او نوش خواهد شد و صاحب اصلی خرقه خواهد بود. بعد از وفات شیخ جمع متصوفه نزد شیخ حسین می‌آمدند و خرقه را می‌پوشیدند؛ ولی آن نشان را نمی‌یافتند. تا اینکه شیخ مرشد در جمع مشایخ و متصوفة شیراز آن خرقه را بر تن می‌کند و منتظر می‌نشینند تا آن نشان را مشاهده می‌کنند یا نه. شیخ مرشد چون خرقه را بر تن می‌کند، درحال آوازی می‌دهد و آهی می‌کشد و رنگ رخساره‌اش متغیر می‌شود. سپس به حسین اکار می‌گوید زخمی به من رسید و عقربی مرا گزید. خرقه را جنبانیدند و عقرب از آن بر زمین افتاد. شیخ اکار بشارت داد که این خرقه از آن تو است و این همان نشانی است که شیخ کبیر داده بود (محمود بن عثمان، 1358: 19‑22). بدین صورت رسم سپردن بدن به نیش گزندگان در مرتبة مراسم دینی و آیینی جنبة اسطوره‌ای دارد. در اسطوره‌ها این عمل به معنی زدودن و راندن اثر سوء و منحوسی بود که جسم رازآموز را تسخیر کرده است و با چشم دیده نمی‌شود و گاهی این عوامل سوء به‌صورت شیطانی مجسم می‌شد (فریزر، 1392: 714). می‌توان هدف از این نوع ریاضت را نفس درد و آزمون مقاومت تشرف‌یافتگان نیز تلقی کرد که سبب کسب جاودانگی آنها می‌شود و آمادگی آنان را برای تحمل مسئولیتی بزرگ تأیید می‌کند.

3ـ2 الگوی انسان ـ خدا

به عقیدة جیمز فریزر، انسان‌خدا همیشه شاه یا از تبار شاهی نیست؛ حتی ممکن است به‌صورت نازل‌ترین اشخاص مانند پنبه‌شوی یا پسر یک درودگر زندگی را آغاز کند (همان: 133). عارفان نیز از طبقات مختلف جامعه بودند. برخی مانند ابراهیم ادهم از نسل پادشاهان و برخی دیگر از طبقات پایین اجتماع بودند.

3ـ2ـ1 تسخیر نیروهای طبیعت

شاهان باستان به‌طور عموم کاهن بودند و الوهیّت متجلی در شاه از اعتقادی ژرف نشأت می‌گرفت. شاهان از چندین لحاظ و نه‌فقط به‌سبب کاهن‌بودن (واسطة بین انسان و خدا)، بلکه خود در مرتبة خدایی حرمت داشتند و می‌توانستند موهبت‌هایی را به رعیت‌ها و بندگان‌شان ارزانی دارند. به‌طور معمول این نوع اعمال دور از دسترس آدمیان فانی پنداشته می‌شد و اگر این امر نیز فراهم می‌شد، فقط با نیایش و پیشکش قربانی برای نیروهای فوق‌بشری و نامرئی به دست می‌آمد. بدین صورت بیشتر، از شاهان انتظار می‌رفت که در فصل مناسبْ باران ببارانند و آفتاب کنند؛ محصول برویانند و کارهایی همانند آن صورت دهند. این امر امروزه برای ما شگفت می‌نماید؛ اما جزوی از شیوة تفکر ابتدایی بوده است (همان: 84). براساس دیدگاه فریزر می‌توان طلب باران اهل سلوک را یکی از آداب و رسومِ مطرح در تذکره‌های عرفانی دانست که در باورهای اساطیری ریشه دارد. در مناقب‌العارفین سالی در قونیه قحطی باران پیش می‌آید و هر اندازه صدقه و قربانی پیشکش می‌کنند، پذیرفته نمی‌شود. از روی عجز و اضطرار به‌سوی مدرسة مولانا می‌روند و در دامن سلطان ولد دست می‌زنند و اعتراف می‌کنند که ما هیچ نبودیم و معلوم شد در پیشگاه احدیّت آبرویی نداریم. سلطان ولد قطرات اشک از دیده جاری می‌کند و از در مدرسه تا حضرت تربة مقدس پابرهنه می‌شود؛ در مقابل تربه سر خود را باز می‌کند؛ به انصاف می‌ایستد و مردمان نیز سر بازکرده ناله و فریاد سر می‌دهند. «از ناگاه به عنایت باری‌تعالی ابری سیاه روی نموذ و روی آسمان را فروپوشانیذ و بارانی عظیم سر آغاز کرد و به یک لحظه جهان را غرق سیلاب گرذانیده» (افلاکی، 1382: 795‑796). عارف، نوة مولانا، نیز در جایی که مردم از خشکسالی و قحطی باران گرفتار هستند، می‌گوید: «ما از خداوندگار خوذ که میرآب بحر أخضرست برای تشنگان خاک أغبر طلب باران کنیم... هم اندر ساعت ابرهای عظیم از اقطار آسمان پیذا شذ... و چنان بارندگی آغاز کرد که در بیان آیذ؟» (همان: 87). در فردوس‌المرشدیه هم برای آزمون الوهیّت‌واری و قدرت فوق‌طبیعی شیخ ابواسحاق کازرونی او را با طلب باران می‌آزمایند: «می‌گویند که شیخ مرشد شیخی بزرگ است و عالی‌قدر و صاحب‌کرامات است، اگر من امروز در بقعة وی حاضر شوم و باران بخواهم از حق‌تعالی به حرمت وی اگر امشب حق‌تعالی باران فرستد، مرا محقق شود که آنچه از بزرگی وی گفته‌اند و به من رسانیده‌اند درست است... به حرمت شیخ مرشد هم در شب خدا حق‌تعالی باران بفرستاد» (محمود بن عثمان، 1358: 403‑404)؛ بنابراین عقاید مردم بدوی نسبت‌به قدرت شاهان و اشخاص فوق‌طبیعی، ملبس به جامه‌ای دیگر در متون عرفانی تکرار شده است و قدرت عارفان همانند پیشینیان دراثر گذاشتن بر گردش طبیعت مرزی ندارد. افرادی هم که نیروی خدایی در وجود آنان مجسم نشده است، با توسل به شخص مافوق‌طبیعی، رفاه را برای خود و دیگر مردمان به ارمغان می‌آورند. فریزر در این نگرش نشان می‌دهد که جهانی در تسخیر نیروهای روحانی و انسان ـ خداست. دعا هم در مبحث طلب باران در متون عرفانی کارکرد بنیادین دارد و انگیزه و امید را ازجانب خداوند برای آنها تضمین می‌کند؛ شیخ ابواسحاق نتیجة دعای صوری و ظاهری را ابر بی‌باران بیان می‌کند و چون خود با خلوص نیت دعا و زاری می‌کند، درحال ابری پدید می‌آید و باران می‌بارد و سالی فراخ و پرنعمت می‌شود (همان: 148؛ ابن‌بزاز، 1376: 633). شیخ صفی هم نمونة نمادین انسان ـ خدای قدرتمندی است که ابرها را با اشارة دست از اردبیل به‌سوی مراغه هدایت می‌کند و باران می‌باراند (همان: 627).

3ـ2ـ2 قهرمان بلاگردان (فدایی)

گاهی عارفان یا انسان ـ خدایان مطابق نظریة فریزر نقش انسان‌های بلاگردان را بر عهده دارند؛ چنانکه در آیین رومی و اسلاوی نمایندة خدا ایزد نباتات و حتی بلاگردان نیز تلقی می‌شد که در مرتبة نماینده، بار سنگین عذاب و رنج و بدبختی و حتی مرگ را حمل می‌کرد (فریزر، 1392: 629). نمونة عرفانی انسان بلاگردان در معدن‌الدرر مشهود است: شیخ مرشدی در حالت مکاشفه از خداوند برای همة مسلمین طلب مغفرت می‌کند و از خداوند می‌خواهد همة اهل اسلام را جمع کند تا مشاهده کند. خداوند اهل اسلام را سه گروه می‌کند و طاغیان و عاصیان را متمایز می‌کند. شیخ از حق تعالی برای این گروه آمرزش طلب می‌کند و ضامن عذاب آنها می‌شود. او وارد دوزخ می‌شود. از شدت و حدت آن مکان، گرسنگی بر او غلبه می‌کند. از پیشگاه حق غذا طلب می‌کند. خداوند به موکلانِ دوزخ فرمان می‌دهد که به او غذا دهند. آنان با گاز آتشین چیزی همانند کنگر به او می‌دهند که اطراف آن به‌جای خار، تیغ‌های آتشین داشت. ندا می‌رسد که طاقت خوردن آن را داری؟ گفتم اگر عنایت حق باشد می‌توانم. بعد از خوردن، تشنگی بر او غالب می‌شود به‌حدی که جگرش به حد سوختن می‌رسد. به دستور حق تعالی، موکلان یک کفچه از خون و ریمی را به او می‌دهند که از عاصیان و طاغیان پالوده بودند و شیخ به فرمان حق‌تعالی آن را می‌آشامد. سرانجام رحمت و مغفرت حق‌تعالی شامل حال هر سه گروه می‌شود (عمری مرشدی، 1383: 76‑80).

به بیان فریزر، یونانیان آسیای صغیر انسان‌های بلاگردان را با چوب عنصل تنبیه می‌کردند و سپس در درون آتشی می‌انداختند که با درختان جنگلی افروخته بودند؛ در پایان خاکسترش را به دریا می‌ریختند. رسم چوب‌زدن برای پاک‌کردن شخص از نیروهای شریر و شوم انجام می‌شد که نمی‌گذاشتند او وظایف خدایی‌اش را انجام دهد (فریزر، 1392: 630‑631). نقطة مشترک انسان بلاگردان در آیین‌های اسطوره‌ای آسیای صغیر و متون عرفانی آن است که این شخصیت‌ها بار گناهان، بلایا و محنت‌های عموم مردم را به دوش می‌کشند. شیخ ابواسحاق کازرونی نیز در مراسم تدفین یکی از مریدانش (شیخ بندار بن علی) روی به‌سوی آسمان می‌کند و می‌گوید: «الهی اوام بندار بر من است و گناه بندار بر من است» (محمود بن عثمان، 1358: 391). این قربانی‌ها در آیین‌های اسطوره‌ای، خدا پنداشته می‌شدند و در تذکره‌های عرفانی نیز عارف کامل نمایندة انسان کامل است. نمونة دیگر از شخصیت‌های بلاگردان و قربانی در تذکره‌ها مریدان مشایخ هستند: هنگام بیماری شیخ ابواسحاق، بندار بن علی از خداوند می‌خواهد که آنچه از عمر او باقی مانده است بر عمر شیخ بیفزاید؛ با اینکه هشت سال از عمر او باقی مانده بود، وفات کرد و خداوند آن هشت سال را بر عمر شیخ مرشدی افزود؛ چنانکه حضرت آدم نیز چهل سال از عمر خود را به حضرت داود بخشید (همان: 391). مرید نیز همانند انسان‌های بلاگردانِ اسطوره‌ها تحت اختیارومحکومدیگران استودر ضربوشتم و خواریوتحقیروگرسنگیوامثال اینها دمنمی‌زند(همان:312).

3ـ2ـ3 مرگ انسان ـ خدا

3ـ2ـ3ـ1 تطبیق چرخة حیات با طبیعت

به عقیدة بدویان جهان به‌طورکلی موجودات جانداری هستند و گیاهان و درختان برای خود روحی دارند. این امر سبب این اعتقاد می‌شود که آنها را نر و ماده بدانند که به معنی واقعی کلمه، نه‌فقط شاعرانه و مجازی، با هم ازدواج می‌کنند (فریزر، 1392: 156). عارفان در فرهنگ عامة ما نیز برای مظاهر طبیعت جنسیّت در نظر می‌گیرند و این نگرش با باورهای اسطوره‌ای درهم آمیخته است: مولانا نیز زمین را به زن و مادر و آسمان را به پدر همانند می‌کند و معتقد است:«فرزندراماذربهتررعایتکنذ که براذر؛ چهجسمآدمیازخاکستوتختة چوبینهم فرزندخاکست،پسهردوبرادرباشذ و خاک ماذر مشفق، پس به مادر سپردن صواب‌ترباشذ»(افلاکی، 1382: 176‑177).

فریزر در کتاب شاخة زرین شواهدی از فرهنگ عامه می‌آورد که روح درخت یا روح گیاه در یک فرد مجسم می‌شود (فریزر، 1392: 172). مولانا به‌نوعی از عکس این قضیه سخن می‌گوید: روزی مولانا به سلطان ولد گفت: بهاءالدین به من نیک نظر کن که چون دانة من درخت شود، می‌توانی مرا ببینی و دریابی. بدان جسم انبیا و اولیا و محبان آنها تلف نمی‌شود؛ چنانکه هر دانه و تخمی را که در زمین اندازند اگرچه در ظاهر می‌میرد و ناپدید می‌شود، اما بعد از چند روز زنده می‌شود و درخت می‌شود؛ جسم انبیا و اولیا نیز همین‌گونه است (افلاکی، 1382: 307). همچنین فریزر زندگی و مرگ خدایان را با تغییرات فصل‌ها توضیح می‌دهد. از دیدگاه او علل دگرگونی فصل‌ها ذهن همة مردمان را تحت تأثیر قرار داده است و این کنجکاوی بی‌غرض نیست؛ به این دلیل که حتی انسان وحشی نیز حس می‌کند که حیاتش به حیات طبیعت بسیار وابسته است و همان روندی که سبب یخ‌زدن رود می‌شود و سبزه و گیاه را از روی زمین برمی‌اندازد، می‌تواند او را هم به مرگ سوق دهد (فریزر، 1382: 357). در مناقب‌العارفین هم فصل زمستان هنگامة وفات ولی خدا است؛ درویشی از مشایخ عصر در اول بهار وفات می‌کند و مردم معتقد بودند که او ولی خداست. به مولانا می‌گویند که فلان مردِ ولی از دنیا رفت. مولوی می‌گوید: همة اشیا و اجزای عالم رو به حیات نهاده‌اند؛ او چگونه مرد؟ پس چگونه مرد خداست؟ تا مَرد خدا رضا ندهد، مرگ نمی‌تواند به او دسترسی یابد. بیشتر انبیا و اولیای بزرگ باید که در فصل خزان و قلب زمستان از این دنیا نقل کنند. خود مولانا نیز در زمستان شدید که روی زمین چون آهن شده بود، رحلت کرد و این از نشانه‌های ولایت او بود (افلاکی، 1382: 420)؛ حتی امیر عارف نیز در زمستان وفات می‌کند (همان: 972)؛ بنابراین مولانا بر این باور است که ولی خدا این قدرت را دارد که مانند خدایان باستان در چرخة زندگی خود تغییراتی ایجاد کند و با نیروهای خارجی مثل مرگ به مخالفت برخیزد. علاوه‌بر این وابستگی حیات انسان را به طبیعت نشان می‌دهد. در این حکایت می‌توان به دیدگاه مولوی دربارة اراده و اختیار اولیاءالله دربارة مرگ پی‌برد.

3ـ2ـ3ـ2 آداب وفات انسان ـ خدا

شاید برگزاری مجلس ختم یا سالگرد پیران تصوف با عنوان «عرس» صورت دگردیسی از عید نیایش برای ارواح باشد؛ این جشن که در روزهای معینی از سال برای گرامی‌داشت ارواح نیاکان برگزار می‌شد، گاهی به آیین‌های ایرانی شباهت دارد. در تذکره‌های عرفانی هنگام وفات برخی از مشایخ مانند شیخ ابواسحاق نیشابوری صد عرس به‌جای می‌آورند (محمود بن عثمان، 1358: 402؛ محمد بن منوّر، 1366: 356) یا اینکه در مراسم عرس مولانا سماع برپا می‌کنند و به مسکینان طعام و صدقه می‌دهند (افلاکی، 1382: 595 و 596).

نکتة دیگر دربارة آداب وفات مشابه در آیین‌های اسطوره‌ای ملت‌های مختلف و تذکره‌های عرفانی آن است که در شب جشن مردگان بین دایاک‌های دریای برنئو، زنان با شاخه‌های خیزران، اشیای کوچک مختلفی درست می‌کنند و بر گور مردگان قرار می‌دهند تا در جهان دیگر فرد فوت‌شده از آن استفاده کند (فریزر، 1392: 425). در احوالات شیخ ابواسحاق نیز دیده می‌شود که وصیت می‌کند هنگام وفاتش تیری که گبریان به‌سوی او پرتاب کرده بودند، به همراه لیست توبه‌کنندگان، مسلمانان و زایران او در کنارش دفن شود تا فردای قیامت حجتی برای او باشد (محمود بن عثمان، 1358: 379). بر خرقة ذوالنون مصری نیز هفتاد رقعه از جامة بزرگان دین برای تبرک دوخته شده است؛ به این امید که هر رقعه از آنْ شفیع او در آخرت باشد؛ بنابراین وصیت می‌کند کفن او را از این خرقه کنند (محمود بن عثمان، 1380: 227). همچنین در بعضی از جشن‌های سالانة مردگان در بین بومیان کالیفرنیا، ارواح درگذشتگان در تن اشخاص زنده مجسم می‌شد (فریزر، 1392: 424). صورت دیگری از این تجسم در مناقب‌العارفین آمده است که روزی مولانا از حضرت سیّد برهان‌الدین معانی بی‌حد‌واندازه نقل می‌کرد. «از ناگاه حالات سید از ذات مولانا برمثال نوری عظیم به شیخ صلاح‌الدین تجلی کرد، همانا که نعره‌زنان برخاست و به زیر منبر مولانا بیامذ و سر مبارک را بازکرده سر نهاذ» (افلاکی، 1382: 706). در حکایت دیگر نقل شده است که حسام‌الدین چلبی قبل از وفات به سلطان ولد می‌گوید: بعد از وفات من، هر کار مهم و مشکلی برای تو پیش آید، من به‌صورتی دیگر پیش تو می‌آیم و خود را بر تو عرضه می‌کنم و در بدن نورانی مشکّل می‌شوم و به انواع پرتو تجلی می‌کنم تا مشکلات تو را حل کنم؛ همانگونه که در کنار جوی آبی در خراسان نوری سبز به مولانا تجلی کرد و مشکلات او حل شد. پس در هر صورت پیش تو می‌آیم پس به‌حقیقت بدان که آن من هستم و کس دیگری نیست (همان: 807‑808). فاطمه‌خاتون نیز بعد از وفات مولانا در خواب می‌بیند که مولانا ازسوی کنگره‌های ملأ الأعلی به‌سوی او اشاره می‌کند که مرا در مهد عارف طلب کن که من آنجا هستم. فاطمه‌خاتون چون به چشم‌های عارف می‌نگرد، پرتو نور جلال مولانا را مشاهده می‌کند و مدهوش می‌شود (همان: 832). فریزر معتقد است که «گاهی با مرگ خدای مجسم روحِ الهی به جسمی دیگر منتقل می‌شود» (فریزر، 1392: 143). برای نمونه سرکردة همة لاماها دالایی‌لاما ساکن لهاسا است که واتیکان تبت به شمار می‌آید. او را خدای زنده‌ای می‌دانند که پس از مرگ روح خدایی و فناناپذیرش در وجود طفلی دوباره زاده می‌شود (همان). عارف نیز مانند مولانا از دوران کودکی آثار شیخی و مقتدایی در او ظاهر است. حسن صورت او به مهابتی بود که کسی امکان نظر دوباره بر روی او را نداشت و در اوان کودکی انواع کرامات و امور غیبی برای او کشف می‌شد و هر چیزی می‌گفت به وقوع می‌پیوست (افلاکی، 1382: 834). به تصریح افلاکی، چشمان مولانا نیز چنان گیرایی داشت که کسی نمی‌توانست به آن بنگرد و از دوران کودکی در علوم نقلی، عقلی، کسبی و کشفی زبانزد عالمیان بود و با ملکوتیان دیدار داشت (همان: 100 و 101 و 83‑84 و 74‑75).

مولانا به تشابه ملکوتی یا اتحاد ارواح اعتقاد دارد و وحدت روحانی مظاهر و اتحاد در تجلی و ظهور را شایسته نمی‌داند (سلطان ولد، 1367: صد و شش). می‌توان مقصود مولانا را تعاقب افراد انسان کامل و ظهور اولیا در هر عصر و زمان و اتحاد جان شیران خدا به شمار آورد و آن را ناظر به تطور اشکال و هیأت و اقتضای ذاتی صفات و ملکات روحانی دانست که برحسب مواطن و مقامات در قوس صعود و نزول و برزخ صعودی و نزولی، عارض روح انسان می‌شود. گاه نیز مشابهت‌های اخلاقی و فکری یکی از افراد زنده با یکی از گذشتگان مدّنظر است که مقصود مبالغه در هم‌خویی و همانندی آنها در صفات و ملکات و احوال و عادت است، نه تناسخ و انتقال روح بدن شخص گذشته به قالب حاضر (همایی، 1356: 881). مولانا گاه از این نوع تجسم به تمثل و تجسد تعبیر می‌کند. در مناقب‌العارفین روایت شده است که روزی در مدرسه سماع برپا بود و مولانا بیش از حد شور می‌کرد و هر دم تا تخت گویندگان می‌آمد و منحنی می‌گشت و عذرخواهی می‌کرد. باز تواجد می‌کرد و پوزش می‌طلبید که «شما را عالم نازکیست». بعد از سماع به چلبی می‌گوید: سرّ روحانیّت حکیم سنایی متمثل می‌شد و تجسد می‌نمود و در پهلوی عثمان و شهاب‌الدین می‌ایستاد، دف می‌زد و لطف‌ها می‌فرمود و من هر دم از تمثال سرّ او عذرها می‌خواستم تا از ما خشنود باشد. مردان حق در عالم غیب هرکسی را یاد کنند و خواهان او شوند، درحال پیش او متمثل می‌شوند؛ چنانکه روح‌القدس برای حضرت مریم و پیامبر ^(ص) و صورت روحانی اولیای کامل را نموده شد و درویشان آن را «عالم تروحن و تمثل و تجسد» گویند (افلاکی، 1382: 223). بار دیگر از تجسد عزرائیل سخن گفته شده است: حسام‌الدین چلبی روایت می‌کند که آخرین روز عمر مولانا در کنار او نشسته بودم؛ «از ناگاه مردی خوب‌روی پیدا شد و تَرَوحُن او تجسد کرده در غایت خوبی صورتی بست... مولانا برخاست و به وی استقبال کرده فرموذ که جامة خواب را برگیرند... گفت: ملک‌العزم و الجزم عزرائیل‌ام، به امر جلیل آمذم تا حضرت مولانا چه فرماید» (همان: 587).

3ـ3 ایدة نو قانون طبیعی

در کنار نگرش به جهانی در تسخیر نیروهای الهی که با ایدة انسان ـ خدا مطرح می‌شود، انسان بدوی ایدة جدید قانون طبیعی یا ملاحظة طبیعت را مطرح می‌کند. در این نگرش سلسله‌حوادثی با نظمی لایتغیر و بدون مداخلة عامل انسانی رخ می‌دهد. این عامل که فریزر از آن به جادوی همدلانه تعبیر می‌کند، نقش عمده‌ای در بیشتر نظام‌های خرافات دارد. در جامعة اولیه شاه علاوه‌بر کاهن، جادوگر نیز هست و به‌سبب مهارتش در هنر سیاه (جادو) یا هنر سپید (مذهب) به قدرت می‌رسد.

3ـ3ـ1 جادوی هومیوپاتیک

یکی از اصول جادوی همدلانه (سمپاتتیک)، قانون شباهت است؛ یعنی هر چیزی همانند خود را می‌سازد یا هر معلولی شبیه علت خود است. جادوگر در قانون شباهت به این نتیجه می‌رسد که هر معلول دلخواهی را تنها با تقلید آن می‌تواند ایجاد کند. به افسون‌های مبتنی بر قانون شباهت، جادوی هومیوپاتیک یا تقلیدی گفته می‌شود (فریزر، 1392: 87). برخی پژوهشگران به این نوع جادو، جادوی مانندی نیز گفته‌اند؛ جادوگر برپایة قانون همانندی به این نتیجه می‌رسد که می‌توان هر معلول دلخواهی را تنها با همانندسازی آن ساخت و آفرید (اتونی، 1389: 97). با توجه به اینکه در این قانون تصور می‌شود چیزهای همانند یکی هستند، می‌توان در زبان رمزی صوفیه مصداق‌های بسیاری برای این اصل ذکر کرد. در مناقب‌العارفین دربارة مولانا نقل شده است که «همچنان روزی در میان بازار قونیه می‌رفت، مگر ترکی پوستین روباه به دست گرفته مزاد می‌کرد که دلکو دلکو و بجد می‌گفت؛ حضرت مولانا نعره‌زنان به چرخ درآمذه، دل کو دل کو می‌گفت و سماع‌زنان تا به مدرسة مبارک روانه شذ» (افلاکی، 1382: 356). در این حکایت، مطابق افسون شباهت، مولانا «دلکو» و «دل کو» را به یک صورت پنداشته است. دلکو در زبان ترکی به معنی روباه است و آن شخص نیز با فریاد و صدای بلند، مشتریان را برای فروش ترغیب می‌کرد؛ ولی مولوی از دلکو، نه معنای ترکی، بلکه معنای فارسی آن را برداشت می‌کند و با گفتن «دل کو دل کو» به سماع می‌پردازد. یا این شاهد: «همچنان مگر در عروسی یاری حاضر شذه بوذ؛ یکی بانگی برذذ که شکر باذام نیست بیاورند؛ مولانا فرموذ که شکر هست، اما با دام است» (همان: 449). در این حکایت ماجرایی عادی سبب تداعی حقیقتی معنادار شده است. همچنین است: ترمذی دوازده سال بود که جامة خود را نَشُسته بود و زمانی هم که از او می‌خواستند آن را بشویند، می‌گفت: ما به عالم برای جامه‌شویی آمده‌ایم؟ «همانا که جان‌شویی از جامه‌شویی بهتر است» (همان: 71)؛ بنابراین مطابق با جادوی هومیوپاتیک ازنظر شباهت مبتنی بر تداعی معانی است و چیزهای همانند یکی پنداشته شده‌اند. زبان و بیان رمزی و نمادین عرفان بستر مناسبی برای این نوع از واژگان زبان است و بسیار در ادبیات صوفیه کاربرد دارد.

نمونة دیگر تداعی معانی مشابه دربارة صدای موجودات غیرزنده و تأویل آنها به ذکرگویی مشهود است: شیخ صفی می‌گفت که از هر مویی که بر تن من است تسبیح و ذکر می‌شنوم. چون به سقف خانه اشاره می‌کند، چوب را در حالت ذکرگویی می‌بینند (ابن‌بزاز، 1376: 348) و یا شیخ ابواسحاق نیشابوری بیان می‌کند که در صحرا به سجده سر می‌نهادم و سبحان ربّی‌الاعلی می‌گفتم و از میان ریگ و رمل آواز سبحان ربّی‌الاعلی را می‌شنیدم. ریگ و رمل با من موافقت می‌کردند (محمود بن عثمان، 1358: 154). مولانا نیز ساعت‌ها در برابر سنگ آسیا به سماع می‌پردازد. او و مریدانش اقرار می‌کنند که سنگ آسیا به‌صورت محسوس سبّوح و قدّوس می‌گوید (افلاکی، 1382: 371). بدین ترتیب در حکایات ذکرشده از تذکره‌ها صداهای مشابه یکی دانسته شده‌اند و این تقلید متضمن عامل آگاهی است. در این نمونه‌ها مطابق جادوی همدلانه چیزها ازطریق همدلی از راه دور بر هم اثر می‌گذارند و انگیزه از یکی به دیگری انتقال می‌یابد. فریزر در ذیل انسان‌خدایان از خدای تیره‌پوستی سخن می‌گوید که سه ساعت مداوم و طاقت‌فرسا بدون وقفه با صدای دایره زنگی، تق‌تق قاشقک‌ها و نوای کشدار آوازی یکنواخت به رقصی دیوانه‌آسا می‌پردازد؛ آن‌چنان چست و چالاک که از قدرت و انعطاف پاهای خداگونه‌اش انتظار می‌رود (فریزر، 1392: 138).

3ـ3ـ2 جادوی واگیردار

دومین اصل جادوی همدلانه آن قانون تماس یا سرایت است که چیزهایی که زمانی با هم تماس داشتند، پس از قطع آن تماس جسمی، از دور بر هم اثر می‌کنند. به این ترتیب فریزر مطرح می‌کند که فرد با شیء مادی هر کاری بکند، اثری مشابه روی شخصی خواهد گذاشت که زمانی با آن شیء تماس داشته است. افسون‌های مبتنی بر قانون سرایت یا تماس را جادوی واگیردار می‌نامند (همان: 87). در تذکره‌های عرفانی لوازم و مناسباتی که با شیخ ارتباط دارد، به‌سبب مجاورت با مقدس، اثری مشابه وجود شیخ را می‌گذارد. شفای اهل تصوف با آب دهان یکی از مصادیق جادوی همدلانه است که به‌صورت مکرر در تذکره‌های عرفانی در ذیل کرامات عارفان برای شفای بیماران تکرار شده است. از پیره جبرئیل روایت شده است که به‌سبب گنگی و لکنت زبان نمی‌توانستم قرآن بخوانم، شیخ صفی آب دهان خود را در دهان من انداخت و زبانم گویا شد و قرآن بر زبان من جاری شد (ابن‌بزاز، 1376: 354) و یا شیخ سه بار آب دهان خود را در دهان عیسی‌نامی می‌ریزد، صبحِ آن واقعه، با وجود اینکه عیسی امی بود همة قرآن را از حفظ تلاوت می‌کرد (همان: 350) و بسیاری از موارد دیگر که از آن جمله است: شیخ قدری نبات از دهان خود بیرون آورد و در دهان خضرنامی نهاد و حال او بگردید و حالت کشف بر او ظاهر شد (همان: 344). به‌سبب مالیدن خدوی دهان مولانا بر چشم بیمار نیز هر دو چشم بیمار درمان می‌شود (افلاکی، 1382: 427)؛ بنابراین آب دهان شفای بیماری‌ها دانسته شده است (عمری مرشدی، 1383: 74). آب دهان در فرهنگ‌های مردمان سایر جهان نیز کارکرد مقدس و شفابخشی دارد. در بین شان‌های هند، چین، ناگاها و سایر قبایل هند برای باروری محصول، انسانی را قربانی می‌کردند. قربانیان ادواری از قبیله‌ها و طایفه‌ها به الهة زمین پیشکش می‌شد. هرکس سخت تلاش می‌کرد تا کوچک‌ترین یادبودی از این شخص به دست آورد که در این میان قطره‌ای از آب دهان آن قربانی را چون سعادتی عظیم، محترم و گرامی می‌داشتند و بعضی‌ها التماس می‌کردند که شخص قربانی قطره‌ای از آب دهانش را بدهد تا آنها سر کشند (فریزر، 1392: 493‑496).

علاوه‌بر آب دهان، در این متون آب غسل میت و آب وضو نیز چنین کارکرد مقدسی دارد. هنگام وفات مولانا وقتی او را شست‌وشو می‌دهند، قطره‌ای آب بر زمین نمی‌افتد و مریدان همة آن را می‌نوشند (افلاکی، 1382: 591). مادر شیخ صفی نیز دوازده سال روزة خود را با آب وضوی شیخ افطار می‌کرد (ابن‌بزاز، 1376: 91)؛ به این دلیل که معتقد بودند اگر آب باقی وضو خورده شود، از هر زحمت و دردی خلاصی می‌یابند و اگر کسی این آب را بر چشم خود بمالد، از درد چشم شفا می‌یابد (عمری مرشدی، 1383: 74).

بنابراین مطابق این اصل، چیزهایی که زمانی با هم تماس داشتند، همواره با هم در تماس هستند. لوازم مشایخ نیز مصداق تأثیرگذاری از جنبة سرایت است. یک تار مو از محاسن شیخ صفی را زمانی که مرضی واقع می‌شود، در آب می‌اندازند و به بیمار می‌دهند؛ درحال آن بیماری از بین می‌رود (ابن‌بزاز، 1376: 640). دم و نفس شیخ درد ناعلاج قولنج را فرومی‌نشاند (محمود بن عثمان، 1358: 156). در مواقعی هم دستار و شانه و مسواک مشایخ را شفیع قرار می‌دهند و این تبرک‌ها سبب مقبول‌شدن دعای بارش باران می‌شود (همان: 176). با تبرک شیخ صفی چشم‌های کور بینا و گوش‌های کر شنوا می‌شود (ابن‌بزاز، 1376: 352). مبارزالدین محمد کرمانی در هر نبردی که طاقیة هزار میخی شیخ صفی را بر سر می‌گذارد، ظفر و پیروزی برای او به ارمغان می‌آورد (همان: 636). با آرد جوی که شیخ مرشدی به یکی از تاجران می‌دهد، او بیماری ناعلاج سلطان مصر را درمان می‌کند (عمری مرشدی، 1383: 123‑124)؛ بنابراین تحت تأثیر این نگرش، تبرک مانند رسمی در بین مریدان متداول شده بود که در هنگام بازگشت از زاویه و خانقاه مشایخ با خود می‌بردند (ابن‌بزاز، 1376: 136).

گاه این جادوی واگیردار سبب سرایت امور نکوهیده و شر می‌شود: «انسان وحشی عموماً معتقد است که با خوردن گوشت حیوان یا انسان نه‌تنها خصوصیات جسمانی بلکه حتی خصوصیات اخلاقی و فکری خاص آن حیوان یا انسان را کسب می‌کند» (فریزر، 1392: 551). بدین ترتیب معتقد بودند با خوردن گوشت حیوان یا انسان انواع فضایل و رذایل آن حیوان یا انسان به او منتقل می‌شود. این اصل را می‌توان یکی از دلایل پرهیز اهل تصوف از گوشت‌خواری در نظر گرفت؛ به این معنا که عارفان برای اینکه خوی حیوانی در وجود آنان اثرگذار نباشد، از خوردن آن پرهیز می‌کردند. شیخ مرشدی غیر از آرد جو چیزی نمی‌خورد؛ با این استدلال که شیخ شاهبازی است که منقار خود را به مردار آلوده نمی‌کند (عمری مرشدی، 1383: 91 و 131). در مناقب‌العارفین نیز برهان‌الدین ترمذی در طول دوازده سال ریاضت خود، آرد جو تناول می‌کند (افلاکی، 1382: 61). مولانا نیز در افطارهای خود بر خوردنی غیرگوشتی بسنده می‌کرد (همان: 405 و 488 و 556). شیخ صفی هم بعد از درک شیخ زاهد اجازة خوردن طعام‌های حیوانی را نداشت و به هیچ روی گوشت حیوانی نمی‌خورد و رشته‌ای بی‌روغن را با سرکه می‌خورد (ابن‌بزاز، 1376: 122 و 148).

براساس نظریة جیمز فریزر می‌توان یکی از دلایل روابط مسالمت‌آمیز عارفان با حیوانات و بالعکس را در همین پرهیز از گوشت‌خواری عارفان دانست. در فردوس‌المرشدیه آمده است که آهویی وارد مسجد شیخ ابواسحاق شد و از همة اهل مجلس عبور کرد و به خدمت شیخ رسید (محمود بن عثمان، 1358: 164‑165)؛ یا اینکه «ناگاه گنجشکی بیامد و بر دست شیخ نشست. شیخ، قدس‌ الله روحه‌ العزیز، گفت: ای حاضران می‌دانید که این گنجشک چرا از میان همه بیامد و بر دست من نشست؟ زیراکه می‌داند که من او را نکشم و نخورم و نیازارم» (همان: 152). شیخ ابواسحاق گوشت آنها را حرام می‌دانست (همان: 153). مطابق این اصل، عارفان علاوه‌بر پرهیز از خوردن گوشت حیوانات، از خوردن آنچه در ارتباط با حیوانات بود نیز اکراه داشتند. در صفوة‌الصفا خوردن سر حیوانات را سبب پیدایی حجاب در سیر و سلوک می‌دانستند (ابن‌بزاز، 1376: 611). شیخ صفی زمانی که از غذای پخته‌شده با آتش سرگین و فضولات حیوانات می‌خورد، از حلقش به اندازة دو مشت خون می‌آمد، تا اینکه معده‌اش از آن آلودگی خلاصی می‌یافت (همان: 82‑84 و 822). به همین دلیل است که شیخ مرشد اصحاب را امر می‌کند تا گیاه از زمین برچینند و بخورند. چون مکرر این کار را انجام می‌دهند، سبزی گیاه از زیر پوست آنان آشکار بود (محمود بن عثمان، 1358: 94).

4ـ نتیجه‌گیری

برخی از آیین‌ها و باورهای اسطوره‌ای در قالبی نو در تذکره‌های عرفانی تکرار و بازآفرینی شده ‌است. آزمون سپردن بدن به نیش گزندگان یکی از آیین‌های رازآموزی و تشرف است که شواهدی برای آن در عرفان و اسطوره وجود دارد. مؤلفه‌های مشترک بین الگوی انسان ـ خدای مطرح در اسطوره‌ها و اهل عرفان نشان می‌دهد که قدرت تسخیر نیروهای طبیعت ـ مانند باراندن باران، بارورکردن زمین ـ به موازات اسطوره‌ها بیانگر قدرت روحانی عارفان نیز هست. اهل سلوک در نقش انسان بلاگردان اسطوره، رنج‌ها و بلاها و محنت‌ها را بر دوش می‌کشد. مراسم وفات یا «عرس» در تذکره‌های عرفانی را می‌توان دگردیسی از جشن نیایش برای ارواح دانست. تطبیق چرخة حیات با طبیعت و جنسیت قائل‌شدن برای موجودات غیرزنده و نیز تجسم ملکوتی ارواح درگذشتگان در وجود اشخاص زنده از دیگر همسانی‌های تذکره‌ها و اسطوره است. در کنار نگرش به جهانی در تسخیر نیروهای الهی که با ایدة انسان ـ خدا مطرح می‌شود، انسان بدوی، ایدة جدید قانون طبیعی را مطرح می‌کند. مطابق این نگرش، در افسون هومیوپاتیک تداعی معانی مبتنی بر مشابهت، سبب گسترش دایرة واژگان رمزی در میان اهل تصوف شده است. افسون واگیردار تیز به تداعی معنی مبتنی بر مجاورت اطلاق می‌شود. در متون عرفانی مطابق دیدگاه اسطوره‌ای فریزر این اعتقاد وجود دارد که اجزای جداشده از وجود عارفان و همچنین لباس و تبرک آنها پس از قطع ارتباط فیزیکی از صاحبانشان همچنان ارتباط همدلانه با بدن را حفظ می‌کنند. عامة مردم نیز براساس این اطمینان که هنوز همدلی بین آن و صاحب قبلی‌اش وجود دارد در شفای بیماری‌ها و پیروزی در جنگ به این لوازم متوسل می‌شوند. همچنین بر مبنای این افسون نه‌تنها آثار خیر بلکه آثار سوء و نامطلوب خوراک‌ها ازجمله گوشت نیز دامنگیر افراد می‌شود؛ به همین دلیل می‌توان یکی از دلایل پرهیز صوفیه از گوشت‌خواری را همین عامل دانست.