بیان مسئله

در طول تاریخ، رهبران قیام‌ها و حرکت‌های سیاسی و اجتماعی در نقاط مختلف جهان، تلاش کرده‌اند در راستای نیل به آرمان‌های پیدا و پنهان خود، ملت یا جماعتی را با خود همراه کنند. آنها به دنبال این بوده‌اند که با اتکاء به بدنه‌ای جمعیتی، نظام مستقر را سرنگون کنند یا بخشی از قلمرو آن را به تصرف خود درآورند و حکومتی برپا کنند. در تاریخ اسلام نیز برنامۀ آغازین هر قیام و جنبشی، موضوع دعوت بوده است و در این حیطه، نقش داعی در مقام عنصر جذب حداکثری که می‌کوشید افراد بیشتری را مطیع کند، درخور توجه و مداقه است.

قیام امام‌حسین(ع) که در تقابل و مبارزه با حکومت امویان شکل گرفت، چند ویژگی اساسی داشت: نخست آنکه رهبر این قیام، فرزند رسول خدا (ص) بود که در جامعه جایگاه منحصربه‌فردی داشت؛ او نوادۀ کسی بود که در جامعۀ اسلامی، همه حکومت ایشان را در حکم فرستادۀ خدا و حاکمی الهی پذیرفته بودند و پس از آن نیز به فاصلۀ چند دهه، تجربۀ حکومت پدرش را هرچند با کشمکش‌های فراوان، در خاطر داشتند. پس از این تجربۀ تاریخی، اکنون نواده و فرزند آن دو حاکم، بر آن بود با اعلام مشروعیت‌نداشتن حکومت وقت و با همراهی مردمی که او را دعوت کرده بودند، حرکتی اصلاحی را سامان بخشد.

دوم آنکه در آن مقطع زمانی، نظام اسلامی دچار نوعی حاکمیت بود که با میراث‌داری سیستم سلطنتی معاویه، خلافت مقدس رسول خدا(ص) را به طور رسمی به امری دنیاگرایانه بدل کرده بود و از سوی دیگر، سبک جدیدی از فساد حکومتی را بروز می‌داد که خود را به هیچ‌گونه تقید شرعی و دینی ملتزم نمی‌دانست و یزید برخلاف پدر، آشکارا هنجارهای دینی را می‌شکست و حتی برای تظاهر به دین‌داری تلاش نمی‌کرد.

سوم آنکه این چنین حاکمیتی درصدد بود بزرگان و خواص جامعه را به کرنش در مقابل حکومت خود وادارد. یزید جوان¹ در ابتدای خلافت، برخلاف سفارش پدرش، درصدد برآمد از سه تن از سرشناسان مدینه بیعت بگیرد که در رأس آنها امام حسین(ع) بود. این اقدام، زمینۀ خروج امام را از مدینه فراهم کرد و سپس به قیامی تمام‌عیار تبدیل شد.

اینک با صرف نظر از نوع قیام و اهداف حرکت سیدالشهداء، آنچه در حکم مسئلۀ پژوهش مطرح می‌شود این پرسش است: در رویکرد فرهنگی، امام و همراهان ایشان در قیام چه روشی برای دعوت و جلب اطاعت مردم به کار بستند؟ به دیگر سخن، با لحاظ نظامات شناختی و ارزشی فرهنگ (کاشفی، 1392: 33)، دعوتگران قیام عاشورا برای همراهی حداکثری با قیام خویش، چگونه دعوت خود را اجرایی کردند؟ بر این اساس، رویداد دینی و سیاسی‌نظامی عاشورا با رویکرد خاص فرهنگی کنکاش می‌شود تا چگونگی مدیریت فرهنگی رهبر و داعیان این قیام را در عرصه‌های گونه‌گون اجتماعی بررسی کند و ابعاد فرهنگی آن را زیر مسئلۀ دعوت استخراج کند.

پیش از این، پژوهش‌های فراوانی قیام عاشورا را به نحو عام بررسی کرده و به طور عمده، علت‌ها را کشف کرده‌اند؛ برای نمونه در اثری با نام نهضت امام‌حسین و قیام کربلا، ضمن منبع‌شناسی، به زمینه‌های تاریخی و اجتماعی این قیام توجه شده است. در واقع این اثر، بررسی تحلیلی آن واقعه بوده است نه تلاشی برای روش‌شناسی آن. در پژوهش دیگری با نام عاشوراشناسی، نویسنده در پی تبیین و سنجش نظریه‌های هفت‌گانه در باب اهداف قیام امام‌حسین(ع) بوده است. نیز در کتاب تأملی در نهضت عاشورا، علت‌های قیام امام‌حسین(ع) بررسی شده است.

علاوه‌بر این نمونه‌ها، در بخشی از اثر ارزشمند تاریخ قیام و مقتل جامع سیدالشهداء، فلسفۀ قیام عاشورا واکاوی شده است که در حکم منبع، در این پژوهش کارآمد است. باید توجه کرد این دست پژوهش‌ها، به طور عمده، در چیستی و چرایی قیام عاشورا تأمل کرده و آن را بررسی کرده‌اند؛ در حالی که پژوهش حاضر ناظر به روش‌شناسی است و از سنخ بررسی چگونگی قیام عاشورا، آن هم در رویکرد خاص فرهنگی است.

در پژوهش دیگری با نام شهید فاتح در آیینه اندیشه، به حکمت قیام عاشورا در دیدگاه‌های مختلف توجه شده و برپایی حکومت اسلامی، شهادت، امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر و غیره مطرح شده است. در این پژوهش، نگارنده در انتها با لحاظ این مسائل در حکم اهداف مقدماتی، هدف بزرگ و نهایی را افشاگری و نفاق‌زدایی معرفی کرده و نتیجۀ آن را نجات اسلام و قرآن و مسلمانان دانسته است (صحتی سردرودی، 1381: 246)؛ در حالی که باوجود صحت این اهداف، به استناد قول و فعل امام، مشی و منش سیدالشهداء اثبات‌گرِ روح فراعصری قیام است که آن را به عصر و نسل خاصی محدود نمی‌گرداند؛ برای نمونه فرمود: «مثلی لایبایع لمثله» (ابن‌اعثم، 1411: 5/14). آن حضرت در حال شکل‌دهی حرکتی در بستر زمان محدود، اما با رویکردی فراتر از زمان محدود بودند؛ بنابراین این قیام نیازمند تحلیلی است که آن را فارغ از عصر و نسل خاص و در حکم نوعی مکتب و مسلک بنگرد.

حکومت مستقر به نشانه‌های متعدد، مصداق طاغوت شمرده شده نه مصداق نفاقی که در حکومت معاویه بوده است و به طور دقیق به همین علت، قیام عاشورا در آن زمان شکل نگرفت؛ همچنان که ایشان یزید را «معلن بالفسق» (ابن‌اعثم، 1411: 5/14) نامید و چنین شخصت و حاکمی، لقب منافق نخواهد داشت. علاوه بر اینکه در پژوهش حاضر، مسئلۀ چگونگی دعوت، موضوع مجزایی از اهداف قیام است.

اما موضوع دعوت به نحو خاص در کتاب قیام‌های شیعی؛ ماهیت سبک رهبری و شیوه‌های جلب اطاعت نگاشتۀ ابوذر کرم‌اللهی آمده است که نویسنده در بخش کوتاهی، به سه روش فرمانبرداری و اطاعت اشاره کردده است: روش گام‌به‌گام و روش انجام خدمت و مدیون‌سازی و روش ایجاد احساس گناه. در این سه روش به جنبۀ روانی جذب افراد، آن هم به‌صورت نمونه‌ای، توجه شده است و از این نظر، با سنخ پژوهش حاضر که نگاه فکری‌فرهنگی در بعد اجتماعی دارد، متفاوت است؛ علاوه بر اینکه محور آن پژوهش قیام عاشورا نبوده است و قیام‌های دیگر شیعی را در نظر دارد.

نگارندگان پژوهشی دیگر با نام الگوی رهبری امام‌حسین(ع) در قیام عاشورا، با نگاهی مدیریتی، الگوی رهبری امام را در خدامحوری، عقل‌گرایی، تکلیف‌محوری، ظلم‌ستیزی، احکام‌محوری، بصیرت‌محوری و اخلاق‌مداری لحاظ کرده‌اند؛ سپس بیان کرده‌اند این اصول با سه روش روشنگری و رفق و نرمش و انذار پیاده‌سازی شده‌اند. موضوع مدیریت با موضوع جلب اطاعت در قیام ارتباط نزدیک دارد؛ اما فرایند دعوت از یک نظر از مدیریت مجزاست؛ زیرا در این موضوع، گسترۀ مخاطبان کسانی‌اند که در مجموعۀ مدیریتی رهبر قیام حضور ندارند و قرار بر این است تلاش شود با مدیریت رهبر، آنها نیز با اصول و روش خاص خود، در این مجموعه قرار گیرند. علاوه بر اینکه پژوهش حاضر از منظر فرهنگی، جریان قیام را بررسی خواهد کرد.

پیش‌فرض پژوهش آن است که در قیام حسینی، هم به قوۀ ادارکی و هم قوۀ احساسی مخاطبان التفات می‌شد و کوشش می‌شد هم نگرشی همسو ایجاد شود و هم گرایش‌ها به سمت حرکت مدنظر، البته با شرایط خاص، سوق یابد. به هر روی با بررسی سخنان امام‌حسین(ع)، در جایگاه رهبر قیام عاشورا، و داعیان مقطعی که اصحاب ایشان بودند، در قیام ایشان دو گونۀ کلی برای دعوت و جلب اطاعت شناسایی می‌کنیم: نگرش‌سازی و گرایش‌سازی. اکنون تبیین این دو گونه:

نخست: نگرش‌سازی

هر نگرش (Attitude) نوعی موضع‌گیری پیشین است برای انجام عمل مثبت یا منفی در برابر اشخاص و اشیاء و حوادث و جهت‌دهنده در تبدیل حالت‌های روانی و عاطفی به حالت‌های حرکتی. از نظر روان‌شناسی، مفاهیم نگرش و تفکر قالبی‌اند و سطح آرزو از مفاهیم روانی‌اجتماعی‌اند‌² که طرحی سازمان‌یافته از محرک‌ها را ارائه می‌کنند. فرد، تنها در سایۀ ارتباط با گروه است که قادر است به چنین سازمان روانی مجهز شود (شرف‌الدین، 1377: 85).

می‌دانیم پیروان هر دین و ملتی، رفتارهای خود را نخست براساس باورها و نوع نگاه و نگرشی بروز می‌دهند که در سایۀ عوامل خانوادگی و محیطی و اموری از این دست ایجاد شده‌اند. رهبران و مصلحان اجتماعی برای تغییر رفتارهای ناصحیح مردم ابتدا می‌کوشند اندیشه‌ها را اصلاح کنند و سپس نگرش افراد را به هنجاری متروک یا ناهنجار مبتلابه تغییر دهند. نهضت اصلاحی انبیاء نیز در همین راستا استوار شده است. امیرالمؤمنین علی(ع) یکی از حکمت‌های بعثت پیامبران را نمایان‌سازی گنج‌های پنهانی عقل‌ها (الشریف الرضی، خ1) دانسته‌اند که به طور مستقیم با اندیشه‌ورزی در ارتباط است. امامان بسان پیامبران، چنین هدفی را دنبال می‌کردند؛ به ویژه در رفتارهایی مانند قیام که برای نتیجه‌بخشی و ثمردهی کوتاه‌مدت یا بلندمدت، باید عموم یا جمع مؤثری از بدنۀ جامعه، همپای امام تا پای جان گام بردارند.

اکنون در این بخش، پاسخ به دو پرسش مهم به فهم چگونگی نگرش‌سازی کمک می‌کند:

نخست: متعلَق نگرشی که به ساخت آن اقدام شده است، چیست؟ یعنی در ایجاد شناخت به چه موضوعی توجه شده است؟ دوم: داعیان قیام عاشورا در ساخت و ایجاد این نگرش از چه ابزار یا ابزارهایی بهره جسته‌اند؟ در پاسخ به پرسش نخست، سه مقولۀ زیر را باید کلی‌ترین موضوعات نگرش‌سازی در قیام سیدالشهداء تلقی کرد:

الف. بازتبیین جایگاه امام در نگرۀ اجتماع

در نظام فکری شیعه، از آنجا که حکومت جایگاهی الهی است و امامت امری منصوص تلقی شده است امام، مفترض‌الطاعه است و پیروی از او واجب است. در نگاه شیعه، امام شخصی همسان کتاب خدا و ترجمان وحی است.³ از همین رو امام‌حسین(ع) مانند دو امام پیشین، برای احیاء نظریۀ امامت الهی تلاش کردند (نک: منتظرالقائم، 1393: 51). ایشان معرفت‌سازی در این زمینه را مدت‌ها پیش از قیام و از ابتدای امامت خود آغاز کردند و برای این مقصود، از هر فرصت مناسبی بهره می‌جستند. به نقل موسی‌بن‌عقبه، ایشان روزی در مسجد به امر معاویه به منبر رفتند و سخنرانی کردند و فرمودند: «... ما یکی از آن دو امر گرانبها هستیم که رسول خدا ما را همسان کتاب خدا قرار داد... ما کسانی هستیم که قرآن در تفسیر خود بر ما متکی است و تأویل خود را از ما دریغ نمی‌کند؛ بلکه ما از پی حقایق آن روانیم و به آنها می‌رسیم. پس از ما اطاعت کنید که اطاعت ما واجب است؛ زیرا پیروی ما به پیروی خدا و رسول او پیوسته است...» (ابن‌شهرآشوب، 1379ق: 4/67).⁴

با این بیان، امام درصدد آشکارسازی جایگاه اصیل عترت بر همگان بودند تا آنها را به درک عمیقی از گونۀ صحیح پیوند با خاندان رسول خدا برساند؛⁵ به ویژه آنکه وجود منبر در آن صحنه و امر به سخنرانی، شاهد عمومیت جلسه و وقوع آن در مسجد است؛ نیز رهبر قیام عاشورا یک سال پیش از مرگ معاویه، در محیطی عمومی، در قبال جایگاه امام معرفت‌افزایی کردند و صحرای منا را بستر این برنامه قرار دادند. امام در آن صحنه، تمام آیات مربوط به اهل‌بیت را بیان و تفسیر کردند و نیز سخنان رسول خدا(ص) دربارۀ پدر، مادر، برادر و خود امام‌حسین را روایت فرمودند (هلالی، 1405ق: 206).⁶

در مرحلۀ دوم، با مرگ معاویه و هنگامی‌که امام با درخواست بیعت با یزید مواجه شد، در حضور ولیدبن‌عتبه و مروان‌بن‌حکم به‌صراحت بر جایگاه خود در حکم خاندان نبوت، معدن رسالت و موضع آمدوشد فرشتگان و حمل رحمت خداوند و غیره تأکید ورزیدند (ابن‌اعثم، 1411ق: 5/14). امام در انتقال این نگرش، حتی بر عناصر نمادین نیز تکیه داشتند؛ برای مثال و به گزارش ابن‌اعثم، امام در آن جلسه عصای نبوی را همراه داشتند (ابن‌اعثم، 1411ق: 5/13). ایشان در موضعی دیگر، در پاسخ به درخواست مروان، خود را فردی از خاندان طهارت معرفی کردند که آیۀ تطهیر (احزاب/ 33) در شأن ایشان نازل شده است (ابن‌اعثم، 1411ق: 5/17). نامۀ امام به بصریان نیز با تأکید بر این نکته که خاندان رسول‌الله(ص) اهل و اولیاء و وارثان او هستند، انتقال‌دهندۀ همین حقیقت در بیان جایگاه آن بزرگوران است (طبری، 1387ق: 5/357).

نقطۀ آغازین حرکت امام و اعلان دعوت ایشان نیز با همین روش پیگیری شد. آن هنگام که ایشان در مکه عزم خود را برای حرکت اعلام کردند، به‌صراحت، رضایت خود در حکم اهل‌بیت را همسان رضایت الهی شمردند (اربلی، 1421ق: 2/29) و این‌گونه رفتار و روش خود را در مسیری دانستند که باید از آن پیروی شود؛ زیرا با ارادۀ تشریعی خداوند منطبق بود. این موضوع وقتی تکمیل شد که امام در برابر ممانعت مأموران عمروبن‌سعید، آیه‌ای تلاوت کردند که رسول خدا(ص) مأمور شدند آن را در برابر کفار تلاوت کنند.‌⁷ ایشان با این بیان، خود را در جایگاه رسول خدا(ص) و مخالفان خویش را در جایگاه کفار فرض کردند (طبری، 1387ق: 5/385).

وقتی امام در منزلگاه بیضه، خود را الگوی مردم معرفی کردند (طبری، 1387ق: 5/403)، درک روشن‌تری از جایگاه خلافتی امام، در مقایسه با رسول خدا، برای مخاطبان ارائه کردند؛ زیرا قرآن کریم شخصیت ایشان را در حکم الگوی مسلمانان معرفی کرده است (احزاب/ 21) و این اقدام امام، همانندسازی خود در جایگاه جانشین حضرت رسول(ص) است که نتیجۀ طبیعی بیان امام است. امام حتی پاسخ شعر یزید را نیز با استفاده از آیه‌ای از قرآن مکتوب داشتند (ابن‌اعثم، 1411ق: 5/69).

همسو با رهبر قیام، داعی امام در سفر به کوفه در واپسین لحظات عمر خود، بر این موضوع تأکید ورزید. قیس‌بن‌مسهر هنگامی‌که مأموران عبیدالله‌بن‌زیاد دستگیرش کردند، بر فراز قصر کوفه گفت: «ای مردم این حسین‌بن‌علی است؛ بهترین خلق خدا و فرزند فاطمه دختر رسول خدا(ص) است و من فرستادۀ او به سوی شما هستم...» (طبری، 1387ق: 5/395). فرع بر همین موضوع، در ایجاد نگرش ذکرشده، در بیانات امام رویکرد مقایسه‌ای مشاهده می‌شود. ایشان در منزلگاه ذوحسم، در سخنرانی پس از نماز عصر در حضور سپاه حرّ، خودشان و حکومت بنی‌امیه را به‌صورت مختصر مقایسه کردند و فرمودند: «اگر به خدا تقوا پیشه کنید و حق را برای صاحبانش بشناسید، موجب خشنودی خدا خواهد بود. ما اهل‌بیتی هستیم که به ولایت این امر بر شما نسبت به این مدعیانی که حق ندارند، سزاوارتریم... اما اگر از ما کراهت دارید و جاهل به حق ما هستید و نظرتان خلاف نامه‌ها و فرستاده‌های شماست، باز می‌گردم...» (طبری، 1387ق: 5/402)؛⁸ بنابراین امام حرکت خویش را مشروط بر امام‌شناسی دانسته‌اند.

سیر این عملیات فکری تا روز قیام ادامه یافت. صبح عاشورا ایشان برای شناساندن خود، خطاب به تودۀ دشمن فرمودند: «... من فرزند دختر پیامبر شمایم و جدّه‌ام خدیجه، همسر پیامبر شماست؛ گویا فرمودۀ پیامبرتان محمد(ص) را شنیده باشید که حسن(ع) و حسین(ع) دو سرور جوانان بهشت‌اند» (خوارزمی، 1423ق: 1/252). روشن نیست چه میزان از جمعیت سپاه عمر سعد به شخصیت و جایگاه کسی که با او می‌جنگیدند، ناآگاه و جاهل بودند؛ اما روشن است این سخنان دربارۀ کسانی که قصد ریختن خون فرزند رسول خدا(ص) را به هر انگیزه‌ای داشتند، می‌توانست آگاهی‌بخش و غفلت‌زدا باشد تا شناخت جایگاه جبهۀ پیش رو، مانع همراهی آنها با دشمن باشد.

 با توجه به اینکه بسیاری از لشکریان دشمن شناختی ولو اجمالی از امام داشتند، این موضوع گاهی جنبۀ غفلت‌زدایی پیدا کرده است. به نقل طبری، امام روز عاشورا با لحنی آمرانه و عتاب‌انگیز، افکار لشکر دشمن را تحریک کردند و فرمودند: «نسب مرا بررسی کنید و بنگرید من کیستم؛ سپس به خود باز آیید و خویشتن را نکوهش کنید. بنگرید آیا رواست مرا بکشید و حرمتم را هتک کنید؟ آیا من فرزند دختر نبیّ شما و فرزند وصی و پسرعموی نبیّ شما و فرزند اول مؤمن به خدا و اول تصدیق‌کنندۀ آنچه رسول خدا(ص) از جانب خدا آورده، نیستم؟ آیا حمزه سیدالشهدا عموی پدرم نیست؟ آیا جعفر طیّار، شهید ذوالجناحین، عموی من نیست؟ ... اگر در آنچه گفتم شک دارید، آیا در اینکه من فرزند دختر نبی شما هستم نیز شک دارید؟ به خدا سوگند میان شرق و غرب عالم فرزند دختر پیامبری جز من، نه در شما و نه در غیر شما، نیست؛ تنها منم که فرزند دختر نبیّ شمایم...» (طبری، 1387ق: 5/424). معرفت شناسنامه‌ای، در مقابل لشکر دشمنی که اکنون در کارزار قتل امام است، جز برای اندیشه‌ورزی و بازشناسی جایگاه امام و دعوت به ترک حضور در مقاتله با امام نبوده است.

نقطۀ بارز دعوت امام در این بخش، مقایسۀ دو جریان حزبی است که یک سوی آن بنی‌امیه قرار داشت و در سوی دیگر خاندان رسول خدا. امام در احتجاج طولانی خود با کوفیان در کربلا، مقایسۀ ذکرشده را چنین بیان فرمودند: «... آیا شما بر پسر حرب و پیروانش تکیه می‌کنید و ما را تنها می‌نهید؟ ... آگاه باشید که زنازاده فرزند زنازاده، میان دو چیز پافشاری می‌کند: کشتن ما و ذلت ما؛ هیهات که ما ذلت بپذیریم. خدا و رسول خدا(ص) و نیاکان پیراسته و دامن‌های پاک و سرافرازان غیور و دلاوران با رشک، آن را نمی‌پذیرند» (خوارزمی، 1423ق: 2/5). عنصر مضاعف این بیان امام، پاکی مولد است که در خاندان و شخص امام وجود داشته است و بر جایگاه معنوی و اجتماعی ایشان، در مقایسه با حاکمی همچون عبیدالله، می‌افزود که حتی برپایۀ رسوم جاهلی هم زنازاده به شمار می‌آمد.

جذب‌شدگان دعوت سیدالشهداء نیز در روش دعوت، با فرمانده خود هم‌سخن بودند. از این رو آنها هم به ایجاد شناخت از جایگاه امام برای جبهۀ مقابل اقدام کردند. به نقل یعقوبی، زهیربن‌قین اهل کوفه را مخاطب قرار داد و به آنها گفت: «ای مردم! امروز کسی در روی زمین نیست که فرزند دختر پیامبر باشد جز حسین(ع)...» (یعقوبی، بی‌تا: 2/244). علی‌اکبر، فرزند امام، نیز بسان دعوتگری توانا، در رجزخوانی مقابل لشگر دشمن بر موضوع شناخت‌زای ذکرشده تأکید ورزیدند. ایشان از یک سو، گروه خودی را در جانشینی پیامبر(ص) سزاوارتر معرفی کردند و از سوی دیگر، والی کوفه را «فرزند ناپاک‌زاده» ملقّب کردند (طبری، 1387ق: 5/446) تا به افرادی که با جهل به جایگاه این گروه به آن کارزار وارد شدند، آگاهی دهند.

ب. بازنمایی مشروعیت‌نداشتن حکومت یزید در فرهنگ دینی

به طور منطقی، قیام و نبرد علیه جریان حاکم تنها زمانی مجاز شناخته می‌شود که مشروعیت آن حاکم منتفی باشد. وقتی حسین‌بن‌علی(ع) حرکت سیاسی خود را علیه حکومت یزید آغاز کردند، این نکته را مدنظر قرار دادند که پیام مشروعیت‌نداشتن حکومت را به جامعۀ هدف منتقل کنند و آن را یکی از مبانی قیام خویش قرار دهند. امام در تعلیل بیعت‌نکردن خود و در پاسخ پرسش ابن‌زبیر این‌گونه بیان کردند: «هرگز با او بیعت نخواهم کرد؛ زیرا پس از برادرم حسن(ع)، ولایت امر با من است؛ معاویه کار خود را کرد. او برای برادرم سوگند یاد کرد که پس از خود خلافت را در هیچ‌یک از فرزندان خود قرار ندهد... اکنون او از دنیا رفت و به سوگند خود وفا نکرد...» (ابن‌اعثم، 1411ق: 5/12). به این بیان، خلافت یزید برخلاف عهدی بود که معاویه بر آن سوگند خورده بود. پس باید همگان می‌دانستند فرزند او در خلافت جایگاهی نداشت و مشروعیت نیز نداشت.

بیان ذکرشده، جنبه‌ای از مشروعیت‌نداشتن حکومت یزید است. جنبۀ مهم‌تر که امام به آن تصریح کردند، به نوع منش و عملکرد ضدارزشی حاکم مربوط بود: «آیا من با یزید بیعت کنم با اینکه او مردی فاسق است که آشکارا گناه می‌کند و شراب می‌خورد و با سگان و یوزپلنگان بازی می‌کند...» (خوارزمی، 1423ق: 1/265). نیز در حضور حاکم مدینه، با اشاره به این موضوع که یزید فردی فاسق و شارب‌الخمر و قاتل نفس محترم و آشکارگر فسق است، بیعت با او را سزاوار ندانستند (ابن‌اعثم، 1411ق: 5/14). امام با این بیانات، ضرورت عدالت و تقوای حاکم را براساس فرهنگ اسلامی یادآور شدند که دلیلی برای بیعت با حاکمی همچون یزید باقی نمی‌گذارد.

تکمیل این جنبه از مشروعیت‌نداشتن یزید را می‌توان در این جملۀ علنی امام ملاحظه کرد که در مقابل پیشنهاد مروان به بیعت با خلیفه، پس از اظهار کلمۀ استرجاع، فرمودند: «باید با اسلام خداحافظی نمود که به فرمانروایی مثل یزید گرفتار شده است» (ابن‌اعثم، 1411ق: 5/17)؛ نیز در پاسخ نامۀ کوفیان ضابطه را مشخص فرمودند و اظهار کردند: «امام و رهبر نیست مگر آن کسی که قرآن را به کار گیرد و حق را اجرا کند و خود را وقف راه خدا سازد» (طبری، 1387ق: 5/353).

همین موضوع در سخنرانی عمومی امام در منزلگاه بیضه به‌گونۀ دیگری جلوه‌گر شد. آنجا فرمانده قیام عاشورا در کلماتی مستند به رسول خدا(ص) فرمودند: «هرکه سلطان ستمگری را ببیند که حرام‌های خدا را حلال می‌شمارد، پیمان الهی را می‌شکند، با سنت رسول خدا مخالفت می‌کند، در میان بندگان خدا با گناه و تجاوز رفتار می‌کند و او با کردار و گفتار خود بر او نشورد، بر خداوند است که او را در جایگاه آن ستمگر در آورد».

پس از این استناد به دیدگاه نبوی، امام وضع موجود حکومت را چنین تشریح فرمودند: «آگاه باشید که اینان به پیروی شیطان ملتزم شده، اطاعت خدای رحمان را ترک کرده، تباهی‌ها را آشکار ساخته، حدود خداوندی را تعطیل نموده، بیت‌المال را در انحصار خود درآورده، حرام خدا را حلال و حلال خدا را حرام ساخته‌اند...» (طبری، 1387ق: 5/403). نتیجۀ تشریح وضعیت حکومت اموی، درک مشروعیت‌نداشتن یزید و ضرورت مقابله و قیام در برابر آن بود که امام در قیام خود آن را می‌طلبدند و مشابه این بیان، در کربلا نیز از امام شنیده شد (ابن‌اعثم، 1411ق: 5/91). نیز جنبۀ دیگر مشروعیت ‌نداشتن که امام آن را در همان بیان تصریح کردند، بغض و دشمنی در برابر «بقیه آل‌الرسول» بود (ابن‌اعثم، 1411ق: 5/12). بنا بر این فرمایش که نوعی استدلال است، این شناخت ایجاد می‌شود که هرکس به اهل‌بیت بغض و کینه داشته باشد، مودّت ایشان را ندارد و کسی که مودت ذوی‌القربی را ندارد، مشروعیت حکومت ندارد و بنابراین نمی‌توان با او در حکم خلیفه رسول خدا(ص) بیعت کرد.

افزون بر این، نگرش‌سازی به مشروعیت‌نداشتن حکومت از راه استناد به روایت نبوی بیان شده است؛ آنگاه که امام این گزارش را به استماع خود از رسول خدا(ص) نقل کردند که فرموده‌اند: «خلافت بر دودمان ابوسفیان و طلقاء و فرزندان طلقاء حرام است. اگر معاویه را بر منبر من دیدید، شکمش را بشکافید! به خدا سوگند اهل مدینه او را بر منبر جدم دیدند و به فرمانش عمل نکردند...» (ابن‌اعثم، 1411ق: 5/17). در این بیان، امام با استفاده از ایجاد نگرش به جایگاه خاندان بنی‌امیه، وضعیت موجود را نامطلوب دانستند و در حقیقت، لزوم حرکت علیه آن را بیان فرمودند.

ج. آشکارسازی رویکرد ارزشی و هنجاری قیام

ضلع دیگر اندیشه‌ورزی در قیام عاشورا، ایجاد درک صحیح در برابر این حرکت است تا همگان حقانیت قیام را بدانند و در قبال آن، نگرشی مبتنی‌بر واقعیت ارزش‌های اسلامی داشته باشند. امام‌حسین(ع) در جای‌جای قیام خود کوشیدند بر هویت الهی قیام تأکید ورزند و جنبۀ مقدس و ملکوتی آن را به همراهان و مخاطبان بشناسانند. از این رو، در پاسخِ نامۀ عبدالله‌بن‌جعفر که ایشان را از خروج از مکه نهی کرد، حرکت خروجی را مستند به فرمان رسول خدا(ص) در رؤیای خود دانستند (طبری، 1387ق: 5/388). در باور اسلامی، به طور قطع بر تمامی مسلمانان لازم است در هر برنامه‌ای که با دستور رسول خدا(ص) مطابق است، مشارکت داشته باشند. قرآن کریم بارها اطاعت خدا و رسول را قرین یکدیگر قرار داده است (آل‌عمران/ 32و132). از این رو، وقتی سیدالشهدا حرکت خود را مستند به فرمان رسول خدا(ص) بیان فرمودند، خروج امام برپایۀ فرمان الهی است و در حقیقت، دعوت به حضور مسلمانان در قیام خود است.

بخشی دیگر از رویکرد قیام، به فرایند آن مربوط است. امام بارها در مواجهه با افراد مختلف، بر این نکته اصرار ورزیدند که جمعیتی از امام برای رهبری دعوت کردند و ایشان بر مبنای آن مطالبه، حرکتی دینی و اجتماعی‌سیاسی را آغاز کردند. در حقیقت، همگان باید به این درک می‌رسیدند که حرکت امام، پاسخ به نیازی اعلام‌شده از سوی مردم بود و امدادی در قبال استمداد آنها؛ بنابراین ایشان بارها به نامه‌های کوفیان استناد کردند. ایشان روز عاشورا خطاب به برخی سرشناسان کوفه فرمودند: «آیا شما نبودید که به من نوشتید: میوه‌ها رسیده و باغ‌ها سرسبز و چاه‌ها پر آب است و تو، بر سپاهی آراسته در آی؛ پس به ما رو کن» (طبری، 1387ق: 5/425).

پس از این پرسش منطقی، با ایجاد این چالش که «ای مردم اینک که نمی‌خواهید بگذارید به جای دیگر پناه گیرم» (طبری، 1387ق: 5/425)، مرحلۀ دوم دعوت خود را ابراز کردند که بخش حداقلی آن، یعنی همراهی‌نکردن با دشمن امام است. به بیان دیگر، امام در مرحلۀ نخست به همراهی با حرکتی دعوت فرمودند که مردم خود، درخواستش را کردند؛ اما با فقدان آن، تقابل‌نداشتن با این حرکت منطقی را از مردم طلبیدند و فرمودند: «اگر ما را نمی‌خواستید و تنها می‌گذاردید، پس چرا در حالی که شمشیرها در نیام و سینه‌ها آرام و اندیشه‌ها پا نگرفته بود، فتنه‌ها را فراهم کردید؟» (خوارزمی، 1423ق: 2/5). تحلیل این سخنان امام، آشکارسازی تناقضی است که در رفتار دوسویۀ خصم وجود دارد که از یک سو امام را دعوت کردند و از سوی دیگر، بخشی از آنها با ایشان درصدد جنگ برآمدند.

اکنون با روشن‌شدن این روش، پرسش دوم که باید پاسخ داده شود، مطرح می‌شود: قالب اجرای نگرش‌سازی چه بوده است؟ یعنی در ساختار دعوت، بازسازی افکار و اندیشۀ مخاطبان برای همراهی با قیام از چه راهی انجام شده است؟ با رصد و تحلیل قیام امام با نگاه روانشناسی اجتماعی،⁸ چند روش مشخص در نیل به این مقصود استخراج می‌شود:

1. استدلال: براساس آنچه در بخش نگرش‌سازی بیان شد، این فعالیت در قیام عاشورا در اماکن و وضعیت‌های گوناگون، با استدلال‌های متعدد همراه بوده است. استدلال به آیات قرآن دربارۀ جایگاه اهل‌بیت، استدلال به سخن نبوی در جایگاه اهل‌بیت، استدلال به قرابت و خویشی شخص خود با رسول خدا، استدلال به پستی نسب حاکم کوفه در لزوم رهاسازی اطاعت او، استدلال خلف عهد معاویه در تعیین جانشین، استدلال به عدالت‌نداشتن و عملکرد یزید، استدلال به دشمنی خلیفه با اهل‌بیت و استدلال به لزوم پاسخ به نامه‌ها و دعوت کوفیان همه از نمونه‌های اجرای این روش در دعوت امام به شمار می‌رود که پیش از این بیان شد.

2. تکرار: بازگویی گزاره‌های پیام در دعوت سیدالشهدا مشاهده می‌شود؛ برای نمونه، استناد به سخن رسول خدا در مکه و نیز در گفت‌وگو با ابن‌عباس (ابن‌اعثم، 1411ق: 5/26) تکرار شده است. موضوع قرابت با رسول خدا(ص) در گفت‌وگو با ابن‌عباس (ابن‌اعثم، 1411ق: 5/26)، در نامه به اشراف بصره و در سخنرانی صبح عاشورا (طبری، 1387ق: 5/424) تکرار شده است. بیان مشروعیت‌نداشتن یزید برای خلافت، در نامه به اشراف بصره و در گفت‌وگو با فرزدق (دینوری، 1368ش: 245) و در سخنرانی امام در منزل بیضه (طبری، 1387ق: 5/403) تکرار شده است. موضوع دعوت کوفیان در گفت‌وگو با ابن‌زبیر، در نامه به کوفیان از وادی حاجز (دینوری، 1368ش: 245)، در گفت‌وگو با عبدالله‌بن‌مطیع (طبری، 1387ق: 5/395)، در گفت‌وگو با ابن‌شداد اسدی (ابن‌سعد، خامسه1: 457) و در مواجهه با سپاه حر (دینوری، 1368ش: 249) تکرار شده است.

3. ایجاد ناهماهنگی شناختی و تبیین تناقضات: در این روش، شخص باورهای خود را ناهماهنگ می‌بیند و در تعارض با خود قرار می‌گیرد و این امر به تغییر نگرش او کمک می‌کند. این موضوع با توجه به انگیزه‌های نگرشی سپاه دشمن، در اندیشۀ خروج رهبر قیام بر خلیفه درخور توجه است که به طور ویژه، در پرسش‌های امام از سپاه دشمن، مشهود است. وقتی امام از لشکر دشمن خواستند نسب ایشان را بررسی کنند و سپس پرسیدند آیا این شما را از ریختن خون من باز نمی‌دارد (طبری، 1387ق: 5/425)؟ چنین بیانی به طور قطع، در پی به چالش کشیدن شناخت مخاطب و تصویربخشی روشن باور ناصحیح آنهاست. نیز این سخن امام که فرمودند: «شما ما را به فریاد خود طلبیدید و چون آمدیم شمشیر دست ما را بر ما تیز کردید و آتشی را که بر دشمنان ما و شما شعله‌ور بود بر ما افروختید...» (ابن‌اعثم، 1411ق: 5/133؛ اربلی، 1421ق: 2/18)، نمونۀ دیگری از ایجاد ناهماهنگی شناختی برای کسانی است که به مصاف رهبر این قیام آمده‌اند تا آنها را از مقابله با خود باز دارد.

دوم: گرایش‌سازی

گرایش به معنای میل و رغبت آدمی به موضوعی است (دهخدا، 1370ش: 11/16775). در حوزۀ ادراک، علم و شناخت دخیل است که به بینش تعبیر مى‌شود و در اراده، میل و رغبت و انگیزش نقش دارد که گرایش تعریف مى‌شود. این دو عامل اساسى، یعنى بینش یا همان نگرش و گرایش، موجب پیدایش کنش، یعنى رفتار، مى‌شود (جلالی، 1380: 45). از این رو باید گرایش‌سازی در دعوت را جذبی احساس‌مدارانه دانست که عاطفۀ شخص را تحریک می‌کند.

بخش دوم فرایند دعوت در قیام اصلاحی نوادۀ رسول خدا(ص) علیه حکومت اموی، به جنبۀ قلبی و عاطفی و احساسی آن مرتبط است که به موازات جنبۀ فکری و ذهنی آن به کار گرفته شده است. در سیر نهضت عاشورا، رهبر و داعیان آن در مقاطع مختلف تلاش کردند به موضوعات مرتبط با قیام حسینی، علاقه ایجاد کنند تا مردمان جامعۀ اسلامی مجذوب شوند و به همراهی با قیام اقدام کنند. این عملکرد فرهنگی را می‌توان در دو جنبه از دعوت قیام کربلا مشاهده کرد:

الف. امام‌گرایی مبتنی‌بر منافع ابدی

ایجاد گرایش به هر فرد از چند راه حاصل می‌شود. یکی آنکه شخصی موفق شود نفعی به انسان برساند یا ضرری را از انسان دفع کند یا علاقۀ سببی و نسبی داشته باشد یا هدفی مشترک با انسان داشته باشد. در دعوت امام برای همراهی در قیام عاشورا، گرایش به خاندان اهل‌بیت بر امور متعددی استوار شد. بر همین مبنا، در قیام عاشورا گاهی گرایش به همراهی با امام بر مبنای جلب منفعتی تعریف شد. ایشان هنگامی‌که نزد عبیدالله‌بن‌حرّ جعفی رفتند تا او را به جهاد دعوت کنند، فرمودند: «من هم‌اکنون تو را به توبه‌ای فرا می‌خوانم که همۀ گناهانت را بشوید؛ تو را دعوت می‌کنم که ما اهل‌بیت را یاری نمایی...» (ابن‌اعثم، 1411ق: 5/83). ریزش گناهان و پاکی معنوی، منفعتی است که براساس بیان امام، در پرتو این همراهی با قیام حاصل می‌شود. در همین گفت‌وگو، امام با استناد به کلام نبوی، خطر و ضرر عظیم را متوجه کسانی دانستند که از همراهی با ایشان سر باز زنند. سیدالشهداء به ابن‌حرّ فرمودند: «از رسول خدا شنیدم که فرمود هر که استغاثۀ اهل‌بیت مرا بشنود و بر حق ایشان یاری‌شان نرساند، خدا او را به رو در آتش در افکند» ( ابن‌اعثم، 1411ق: 5/83). آشکار است این عاقبت ناظر به ترک یاری، در زمان استغاثه است نه به نحو عام. به هر روی، براساس این دو بخش از فرمایش امام، همراهی در این قیام هم باعث جلب منفعت است و هم دفع ضرر که هر دو با نگاه آخرت‌گرایانه بیان می‌شود.

جلب گرایش به فرزند دختر رسول خدا، در جایگاه فرد شاخص اهل‌بیت، در دعوت آخرت‌گرایانۀ سایر داعیان قیام عاشورا نیز دیده می‌شود. حبیب‌بن‌مظاهر در گفت‌وگو با گروهی از بنی‌اسد بر همین نکته تأکید ورزید و گفت: «به خدا سوگند کسی از شما در رکاب فرزند دختر رسول خدا(ص) با تحمل سختی‌ها در راه خدا کشته نمی‌شود مگر آن که در عالی‌‌ترین درجات قرب خداوند، رفیق محمد(ص) خواهد بود» (ابن‌اعثم، 1411ق: 5/100). این‌گونه دعوت، اثربخش نیز بوده است و در همان زمان، براساس نقل ابن‌اعثم، عبدالله‌بن‌بشر اسدی و نود نفر از مردان بنی‌اسد عزم یاری و همراهی با امام کردند که البته به علت‌های دیگر، از همراهی بازماندند.

همچنین بریربن‌خضیر که در روز عاشورا امام به او مأموریت داد با سپاه دشمن سخن بگوید، با تأکید بر جایگاه امام گفت: «اینک این گوهر گرانبهای محمد(ص) است که پیش روی شماست و آنان خاندان و دختران حرم رسول خدا هستند... وای بر شما آیا عترت پیامبر خود را فرا خواندید و پنداشتید که جان خود را فدای ایشان می‌سازید؛ حال که آمده‌اند، آنان را به عبیدالله تسلیم می‌کنید و از ایشان آب فرات را که از هر یهودی و نصرانی و وحوش بیابان از آن می‌نوشند، دریغ می‌دارید؟ شما برای خاندان محمد(ص) چه بد جانشینی بودید» (خوارزمی، 1423ق: 1/252).

نیز به نقل طبری، زهیربن‌قین در روز عاشورا با دشمن سخن گفت و پس از دعوت آنها به یاری امام، این جمله را گفت: «حقا که فرزند فاطمه برای محبت و نصرت سزاوارتر است...» (طبری، 1387ق: 5/426). این سخن زهیر گویای آن است که گرایش و محبت به دیگران و موضوعات دیگر، مانع ایجاد محبت فرزند رسول خدا و دختر پیامبر شده است. جالب آنکه امام نیز این‌گونه دعوت را از جانب او تأیید کردند و فرمودند: «به جانم سوگند همان گونه که مؤمن آل‌فرعون مردم خود را اندرز داد، تو نیز با اینان چنین کردی...» (طبری، 1387ق: 5/426).

ب. شهادت‌گرایی مبتنی‌بر ارزش جهاد

در فضای دامنه‌داری که خاندان اموی از زمان عثمان، با روش و منش خود، دنیاگرایی را در جامعۀ اسلامی ترویج داد و پس از او، معاویه با ساختار سلطنتی حکومت خود، اشرافیت را ارزشمند جلوه داد، رهبر قیام عاشورا در برنامه‌ای مستمر کوشید ذلت‌ناپذیری و «مرگ در راه خدا» را از هرگونه ارزش مادی برتر تعریف کند؛ البته که ایشان خود نیز پرچم‌دار این نظام ارزش‌گذاری بودند. نقطۀ مقابل پرستش دنیا و مادی‌گرایی، آخرت‌گرایی و تعلق خاطر به سرای جاویدان است که امام در قبال آن فرهنگ‌سازی کردند. آن حضرت با استفاده از ادبیات رایج عرب، در پاسخ به تقابل حرّ که مسیر ایشان را سد کرد، این شعر مرد اوسی را می‌خواندند: «من به این راه می‌روم که مرگ جوانمرد، ننگ نیست... و اگر جان باختم سرزنشی ندارم؛ تو را در خواری همین بس که ناخواسته زنده بمانی» (ابن‌اعثم، 1411ق: 5/88).

در قیام عاشورا، ایجاد گرایش به معامله با خدا و حرکت به سمت شهادت با ادبیات مختلف ابراز شد. امام در منزلگاه ذوحسم پس از بیان وضعیت موجود حکومت و جامعه‌ای که در آن به حق عمل نمی‌شود و از باطل پرهیز نمی‌شود، امری را متوجه مؤمن دانستند و آن رغبت لقاء الهی بود (طبری، 1387ق: 5/404). رغبت که واژه‌شناسان آن را ارادۀ هر انسان دانسته‌اند (ابن‌منظور،1410ق: 1/423)، همان موضوعی است که در نگاه فرهنگی، گرایش تعبیر می‌شود و شخص سیدالشهداء در جایگاه رهبر قیام، دنبال تحقق آن بودند. به این بیان که مؤمن واقعی وقتی در وضعیت حادّ نابسامان اجتماعی و تشکیلاتی، ذکر آن در بخش شناخت مشروعیت ‌نداشتن حکومت پیش رفت، قرار گیرد، به شهادت گرایش و رغبت و علاقه دارد. شهادتی حیات‌بخش که باعث بیداری جامعه شود؛ زیرا او حاضر است جان خود را فدای اصلاح جامعه و دین خدا کند.

ابومخنف در گزارش خود از حضور امام در منزلگاه زباله،¹⁰ از رسیدن خبر شهادت مسلم‌بن‌عقیل و هانی‌بن‌عروه و عبدالله‌بن‌یقطر یاد می‌کند و اینکه امام فرمودند: «هر که از شما می‌خواهد برگردد که از ما بر او بیعتی نیست»؛ سپس خود به تحلیل این کلام امام می‌نشیند و می‌نویسد: «ایشان از آن رو چنین کرد که می‌دانست این مردم پنداشته‌اند که او به دیاری که مردمش در پیروی او پایدار هستند، می‌رود و او دوست نداشت همراهش شوند مگر آنکه بدانند چرا و کجا می‌روند و می‌دانست که اگر آنان وضعیت را بدانند، جز شهادت‌طلبان و ایثارگران همراهش نمی‌مانند» (طبری، 1387ق: 5/398). براساس این گزارش، ابومخنف دریافته است این‌گونه برخورد و فرمایش امام، روشی برای جلب و همراهی کسانی است که به شهادت در راه خدا گرایش دارند.

ایجاد گرایش به شهادت، در رفتار نمایندگان امام نیز درخور رهگیری است. حجاج‌بن‌مسروق هنگامی که برای دعوت به قیام، نزد عبیدالله‌بن‌حرّ رفت، به او گفت: «این حسین‌بن‌علی(ع) است که تو را به یاری خود دعوت می‌کند. اگر به همراه او جهاد و نبرد کنی، به اجر و ثواب می‌رسی و اگر از دنیا بروی، به شهادت رسیده‌ای» (ابن‌اعثم، 1411ق: 5/73)؛ بنابراین این دعوت چه از سوی امام و چه از سوی داعیان ایشان، برمبنای ایجاد اشتیاق به شهادت شکل گرفته است.

از سوی دیگر، قیام سیدالشهداء حرکتی به سوی مبارزه با ظلم و فساد حکومتی بود که مقابله با آن، به عزمی راسخ تا پای جان نیاز داشت. این قیام در عین اینکه رهبر آن تا شب پایانی عملیات از مرگ آتی خبر می‌داد و همراهان را در ماندن و رفتن مخیّر می‌کرد، هم‌زمان دعوتی به سوی همراهی با آرمان بلند امام، در وصول به جایگاه رفیع شهادت بود. شهادتی که آن را هم برای خود مطلوب تصویر می‌کرد و هم برای همراهانش. امام به هنگام رهسپاری از مکه به سوی عراق، در برابر مردم به سخن ایستادند و در خطابۀ خود فرمودند: «... من چونان اشتیاق یعقوب به یوسف مشتاق دیدار گذشتگان خویشم و شهادتگاهی برایم گزیده‌اند که آن را دیدار خواهم کرد... بر بلای او شکیبایم که او پاداش کامل صابران را به ما عطا کند... هرکس خون خویش را در راه ما می‌بخشد و خود را آماده دیدار خدا کرده است، با ما رهسپار شود که من به خواست خدا فردا رهسپارم» (ابن‌اعثم، 1411ق: 5/73).

علاوه بر این، نمود بارز شهادت‌گرایی و گرایش به جهاد در راه خدا، در رجزهای مجاهدان روز عاشورا درخور ردیابی است؛ به‌ویژه آنکه رجزخوانی، ابزار گویا و رسانای انتقال عمومی پیام به خصم در عرصۀ نبرد بوده است. شوق یاران امام برای رسیدن به شهادت و بیان این اشتیاق نیز در همین راستا تحلیل می‌شود؛ چنانکه بریربن‌خضیر در فضای التهاب‌آلود شب عاشورا، با اطرافیان شوخی و مزاح می‌کرد و خود، علت این رفتار را آخرت‌گرایی و رسیدن به بهشت بیان کرده است (طبری، 1387ق: 5/423). ام‌وهب، مادر یکی از یاران امام، نیز در بیان گرایش‌ساز خود، جهادطلبی را با گرایش به خاندان پیامبر پیوند داد و با اشاره به جایگاه خاندان رسول خدا، به عبدالله‌بن‌عمیر کلبی گفت: «در راه پاکان از ذریّه محمد نبرد کن» ( طبری، 1387ق: 5/430).

بنابر آنچه بیان شد، دو محور پررنگ روشی دعوت در قیام عاشورا همین دو عنصر ذکرشده است؛ با این حال در مواقع نادر، امام در دعوت خود به عناصری غیر از آن نیز تمسک جسته‌اند؛ مانند آن زمان که در دعوت عمربن‌سعد و در قبال نگرانی‌های دنیوی او، خانه و اموالی در حجاز و تضمین سلامت خانواده‌اش را وعده داد تا او از چتر اطاعت عبیدالله‌بن‌زیاد درآید و دعوت امام را لبیک گوید (ابن‌اعثم، 1411ق: 5/92). این موضوع با توجه به وضعیت ویژۀ عمر سعد و نقش او در برافروختن آتش جنگ و شناختی که امام از انگیزۀ حضور او داشتند، به‌صورت استثنایی درک‌کردنی است. هرچند امام پیش از آن هم با توجه به موضوع خداگرایی و اهل‌بیت‌گرایی، به‌صورت توأمان او را به همراهی ترغیب کردند و فرمودند: «ابن‌سعد وای بر تو آیا از خدایی که بازگشتت به سوی اوست، نمی‌ترسی؟ آیا با من که می‌دانی فرزند چه کسی هستم، می‌جنگی؟ اینان را رها کن و با من باش که این تو را به خداوند نزدیک می‌کند» (ابن‌اعثم، 1411ق: 5/92). در حقیقت، اینها همه، نهایت تلاش امام در دعوت فردی است که تنها انگیزه‌های مادی او را به مواجهه تمام‌عیار با امام کشانده است.

ج. هشداردهی به آسیب‌های اطاعت‌نکردن و جنگ با امام

روی دیگر گرایش‌سازی، ایجاد هراس در برابر نقطۀ مقابل موضوع مدنظر است. رهبر قیام عاشورا در حرکت خود از این روش نیز بهره جستند تا همسان وعید پیامبران و کتاب‌های آسمانی، مردمان را به خطرات همراهی‌نکردن با حرکت الهی خود بیم دهد. در همین راستا، تَرک یاری اهل‌بیت را با وجود شنیدن یاری‌طلبی آنها، باعث دوزخی‌شدن دانستند و این موضوع را با استناد به سخن رسول خدا، اعلان فرمودند (ابن‌اعثم، 1411ق: 5/83). در پاسخِ عمروبن‌حجاج که ضد ایشان تبلیغات می‌کرد و امام را به خروج از دین متهم می‌کرد، فرمودند: آنگاه که جان‌های شما از بدن بیرون رود و با این اعمال بمیرید، خواهید دانست کدام‌یک از ما از دین بیرون رفته است و چه کسی به سوختن در آتش سزاوارتر است (طبری، 1387ق: 5/435). در بخشی دیگر، به یاران ابن‌سعد فرمودند: «به خدا سوگند، پس از من هیچ بنده‌ای از بندگان خدا را به قتل نمی‌رسانید که بیشتر از کشتن من خدا را به خشم آورد...» (طبری، 1387ق: 5/452).

با توجه به نکات پیش‌گفته و دربارۀ مسئلۀ حاضر، پرسش دیگری نیز رخ می‌نماید: چرا تعداد شرکت‌کنندگان در قیام سیدالشهداء محدود است و چرا آمار همراهان امام، گسترده نیست؟ با توجه به آنچه از روش دعوت امام پیش رفت، یک علت این است که امام به این نمی‌اندیشیدند که تمام افراد را در هر موقعیتی و با هر وسیله‌ای با خود همراه کنند و به اطاعت خود کشانند؛ بلکه در مرتبۀ نخست، برای امام ایجاد فکر و آگاهی اولویت داشت. امام همراهی خردمندانه و آگاهانه را می‌جستند و همان گونه که بیان شد، برای آن برنامه داشتند و این برنامه به جامعۀ حاضر محدود نبود و ایشان جوامع آتی را نیز مدنظر داشتند. از این روست که ایشان بارها انگیزۀ خود را از قیام بیان کردند. به هر حال، این موضوع جدای از روش‌شناسی دعوت است و به وجود مانع مرتبط است نه ضرورت همراهی در فرایند دعوت؛ یعنی ضرورت در دعوت امام برای مشارکت عمومی موجود بوده است؛ اما آنچه باعث همراهی‌نکردن شد، وجود موانع متعددی در حوزۀ سیاست و اجتماع و فرهنگ جامعۀ معاصر قیام بود. عواملی که خود موضوع پژوهشی مستقل است.

نتیجه

با شناخت ابعاد روشی دعوت در نهضت سیدالشهداء، قیام عاشورا حرکتی فقط سیاسی و نظامی قلمداد نمی‌شود؛ بلکه دعوتگران آن حرکتی همه‌جانبه را در عرصۀ دین و سیاست و جامعه، برای ایجاد فرهنگ معیار فراعصری بر مبنای عناصر منطق و عقلانیت و نیز عواطف و احساسات سامان داده‌اند. امام در قیام خود، هوشمندانه امیدوار بودند اندیشه‌ورزی کنند و نگرشی وفق اسلام ناب در ذهنیت جامعۀ معاصر و جوامع آتی ایجاد کنند؛ همچنین حبّ و بغض جامعه را بازسازی کنند و براساس فرهنگ اسلامی، گرایشی در قلوب مردم پدید آوردند و از این رهگذر، آنها را در ستیز با حاکمیت طاغوت، همراه جبهۀ خود کنند.

از دیگر سو، بازگشت از قیام با دو موضوع ایجاد می‌شود که یکی نگرشی و جهل به حق است و دیگری گرایشی و اکراه به اهل‌بیت. بنابر تصریح‌های امام، اگر هیچ گرایشی به ایشان نباشد یا درک صحیحی از حق امام شکل نگیرد، قیام منتفی و بازگشت‌پذیر است. هرچند می‌دانیم وجود دو عامل نگرشی و گرایشی در اندیشه و قلب یاران راسخ و پایدار امام از یک سو و نیز اوضاع تحمیلی از سوی دشمن، آن قیام را به حماسۀ مظلومانۀ فراتاریخی تبدیل کرد. به هر روی، ساختار قیام بر دو ستون فکری و عاطفی استوار بود که در فرایند دعوت، گه‌گاه کاربست توأمان این دو عنصر در افراد مشاهده شده است؛ به این معنا که دربارۀ فرد یا گروهی مشخص، هم به جذب فکری و هم عاطفی اقدام شود. در نمونه‌های نادر و معدود، این دعوت جنبۀ اقتصادی پیدا کرده و دغدغه‌های مالی افراد پوشش داده شده است.

بنابراین رهبر قیام عاشورا برنامه‌ریزی فرهنگی دقیقی برای جامعۀ زمانۀ خود داشتند که هم‌زمان آن را در حکم الگوی کاربردی، به نسل‌های آیندۀ جامعۀ بشری عرضه داشتند. البته در این قیام، به طور عمده بر منابع انسانی توجه شده است که لازمۀ نخستین و اصلی هر حرکت اجتماعی است.

در فرایند دعوت، نگرش‌سازی و گرایش‌سازی به‌صورت موازی دنبال می‌شود؛ اما جذب فکری و نگرشی چه از لحاظ حجمی و چه از لحاظ تنوع متعلق، پررنگ‌تر از جذب گرایشی و احساسی ملاحظه می‌شود که از اهمیت مضاعف و اولویت جایگاه فکر و اندیشه، در مقایسه با احساس و عاطفه، در فرهنگ دینی حکایت دارد. علاوه بر این، بخشی از فرایند دعوت در قیام عاشورا متوجه امری موسوم به «با دشمن نبودن» است که به طور طبیعی در هر حرکت سیاسی و نظامی در نظر گرفته می‌شود. به این معنا که رهبر قیام عاشورا به طور دائم در تلاش بودند اگر موفق نمی‌شوند افرادی را به اطاعت و همراهی با قیام بکشاند، از همراهی با دشمن و شرکت در نبرد علیه خود باز دارند و از عواقب سوء آن پرهیز دهند.

در نهایت، گونه‌گونی روش دعوت در قیام عاشورا به‌روشنی موضوع «مخاطب‌شناسی» را یادآور می‌شود که در هر برنامۀ فرهنگی و دینی اعم از آموزشی، تبلیغی، ترویجی و رسانه‌ای درخور فهم و الزامی است. در این راستا، تلاش می‌شود بخشی از بدنۀ جامعه جذب شوند و سطح دیگری از آن، اقناع و اسکات شوند و گروهی نیز از همراهی با دشمن پرهیز داده شوند که این خود می‌تواند موضوع پژوهشی مستقل باشد.