بازشناسی تحلیلی تأویل آیۀ «ألست» در زبان صوفیانه و معنای آن در گسترۀ تفسیر

1ـ مقدمه

شناسایی منابع تأثیرگذار بر متن‏های ادبی و شکافتن آنها در بوتۀ نقد، دستاوردهای جالبی به بار می‏آورد. اهمیّت این امر در دنیای ادبیات بسیار است؛ زیرا «ادبیات، وجه ناپیدای واقعیّت را برای خواننده آشکار می‏کند و با این کار، بصیرت جدیدی به او می‏دهد» (پاینده، 1390: 83). در پژوهش‏های چنینی، نگاه ژرف‏شناختی به چگونگی مسئلۀ تأثیرپذیری و تأثیرگذاری، کارکردهای عناصر پنهان سازندۀ متن‏های ادبی را بازمی‏شناساند. چنین دیدگاهی پیوسته دو رویکرد را در جایگاه سودمندترین ابزارهای خود دنبال‏ می‏کند که عبارت است از:

1)         رودیکرد ذهن کنش‏گر در رویارویی با منبع تأثیرگذار؛

2)         رویکرد کنش‏گرِ منبع تأثیرگذار در رویارویی با ذهن تأثیرپذیر.

در محور نخست، این پرسش بنیادین مطرح است: آیا ذهن، منبع تأثیرگذار را فعّالانه می‏خواند و در رویارویی با آن کنشگر است؟ در محور دوم، این پرسش رخ ‏می‏نماید: آیا این منبعِ تأثیرگذار است که در رویارویی با ذهن، فعّال است و کنشگرانه عمل ‏می‏کند؟ به عبارت ساده‏تر، آیا این ذهن است که منبع تأثیرگذار را فعّالانه می‏خواند و از آن، تأثیر متناسب با خوانش خود را می‏پذیرد یا این منبع تأثیرگذار است که ذهن را برپایۀ ویژگی‏های ذاتی خود می‌خواند و با بهره از انفعال ذهن، بر آن تأثیر می‏نهد؟

با این دیدگاه، در بحث رابطۀ تأثیر و تأثّر قرآن و زبان صوفیانه، این پرسش‏ها به ذهن می‏آید: آیا ذهن صوفی، خوانش آزادانه‏ای از قرآن دارد یا قرآن بر ذهن صوفی تأثیر می‏نهد و او را وامی‏دارد تا در حوزۀ زبان، چیزی را بگوید که موازی با اهداف تربیتی ـ الهی آن پیش ‏می‏رود؟

آیۀ 172 سورۀ اعراف در مسئلۀ بهره‏جویی صوفیان از قرآن ‏کریم، بسیار نقش داشته است. این آیه اگر نگوییم سرچشمۀ همۀ اطوارهای صوفیانه است، بی‏شک الهام‏بخش گسترۀ توجه‌برانگیزی از آن و یکی از مهم‏ترین عناصر ژرف‏ساختی آموزه‏های صوفیانه به شمار می‏رود. آیة یادشده «در تفسیر صوفیّه، آیۀ عهد متقابل میان آفریدگان و آفریدگار است» (نیکلسون، 1358: 36) و چنان منطق گفت‏وگویی میان خدا و صوفی آفریده که زیربنای بسیاری از شیوه‏های سلوک صوفیانه شده ‏است. البته این آیه در زبان تفسیر نیز محل مناقشۀ مفسّران واقع ‏شده و تا امروز کسی نتوانسته ‏است از آن به‏گونه‏ای گره‏گشایی ‏کند که به اختلاف‏های معنایی و روایتی‏اش پایان‏ دهد. مضمون این آیه و ذهن و زبان کنشگر و خلّاق صوفیانه و جریان تأویل‏هایی که حتی در زبان مفسّران در این باره ایجاد شده ‏است، پژوهش جداگانه‏ای می‏طلبد تا زمینۀ دستیابی به پاسخ شایسته‏ای فراهم ‏آید؛ چه‏بسا به یاری آن بتوان زوایای تاریک و نامکشوف این قضیِۀ زبانی را روشن‏ کرد و افزون‏بر شناخت دقیق‏تری از زبان قرآن، سهم بنیادین کارکردهای زبان صوفیانه در بهره‏گیری از این آیه را نیز بازشناخت.

1ـ1 بیان مسئله

ژرف‏ساخت هنری زبان قرآن و خلاقیّت ذهن و زبان صوفیانه در رویارویی با آیۀ 172سورۀ اعراف که به «عهد ألست» و منطق گفت‏وگویی عاشقانۀ خدا و صوفی می‏انجامد و نیز مناقشه‏های پایان‏ناپذیر تفسیری و کلامی مفسّران، دیدگاهی تحلیلی می‏طلبد؛ برپایة این دیدگاه می‏توان پی‏برد ذهن و زبان صوفیانه در رویارویی با این آیه چه نقشی دارد و چه عواملی باعث ‏شده است تا این آیه چنین نمودهایی داشته ‏باشد و آیا جلوۀ این آیه در زبان صوفیانه، جلوه‏ای حقیقی است یا اینکه ناشی از کنشگری و خلاقیّت ذهن و زبان صوفیانه در خوانش قرآن است.

1ـ2 فرضیه، هدف و روش پژوهش

فرض بنیادین این پژوهش و پاسخ به پرسش‏های یادشده این است که جلوۀ آیۀ 172 سورۀ اعراف در زبان صوفیانه، دستاورد ذهن کنشگر صوفی و زبان زایندۀ اوست و با حقیقت این آیه همخوانی ندارد. همچنین ذات زبان هنری قرآن باعث ‏شده است تا مفسّران نیز نتوانند از حقیقت آن پرده بردارند و این مسئله به کنشگری زبان قرآن بازمی‏گردد. در این پژوهش، با روش توصیفی ـ تحلیلی و تکیه بر مطالعات کتابخانه‏ای و اسنادی، برآنیم تا نشان ‏دهیم زبان صوفیانه چگونه با قابلیّت شعری و توانایی هرمنوتیکی خود، حقیقت‏های قرآنی را به مجاز تبدیل ‏می‏کند و در رویارویی با این منبع می‏تواند کنشگر باشد و در گسترۀ تفسیر، چرا عکس این قضیّه صادق است. به دیگر سخن، چرا ذهن صوفی در رویارویی با این آیه، کنشگر و ذهن مفسّر، کنش‏پذیر است؟

1ـ3 پیشینۀ پژوهش

مهم‏ترین پژوهش‏های انجام‏شده دربارۀ آیۀ مشهور به «ألست» عبارت است از:

پورجوادی (1393) که سیر تاریخی تفسیرهای مربوط به این آیه را بررسی کرده و به بیان آرای مفسّران، متکلّمان، عارفان، فلاسفه و شاعران پرداخته ‏است. پزشکی (1383) عالم ذر در مثنوی مولانا را بررسی کرده است. شفق و اورنگ (1389) به بررسی بازتاب این آیه در متون عرفانی قرن هفتم پرداخته‏اند. سلطانی (1390) مفهوم ألست را از دیدگاه عارفان تا قرن هشتم بررسی کرده ‏است. مصطفایی و کبیر (1394) چگونگی عالم ذر را در آرای مفسّران و متکلمان تا روزگار کنونی بررسیده‏اند. بهنام‏فر و باغبان (1394) به ریشه‏یابی موضوع معرفت در آیۀ ألست و همانندی آن با نظریۀ یادکرد افلاطون و کیفیّت آن در مثنوی مولانا اقدام‏ کرده‏اند.

2ـ بحث

در پژوهش دربارة زبان قرآن، نخست باید دید سرچشمۀ برداشت‏های هنری آن از کجاست و دوم اینکه، اهداف متناسب با این برداشت‏ها چیست و آیا با سرشت الهی و هدایتگری آن سازگاری دارد؟ پیداست سرچشمۀ توجه هنرمندانه و برداشت‏های هنری از آیات قرآن، به ذات هنری زبان قرآن بازمی‏گردد که در بسیاری از آیات، انواع صورخیال را مانند تشبیه، استعاره، کنایه و مجاز به کار برده و چنان هنرمندانه آنها را در ذات این آیات سرشته ‏است که می‏توان ‏گفت، حقیقت و مجاز آن، یک واحد معنایی را رقم‏ می‏زند و در بسیاری موارد، قاطعانه نمی‏توان دربارۀ آنها نظر داد. برای نمونه، پس از گذشت قرن‏ها هنوز هم مفسّران نتواسته‏اند معنای دقیق آیاتی از این قبیل را به‏روشنی بیان‏ کنند:

• «اللهُ نورُ السَّماواتِ و الأرض، مَثَلُ نُورِهِ کَمشکوةٍ فیها مِصباحٌ المصباحُ فی الزُّجاجةِ، الزُّجاجةُ کَأنَّها کَوکَبٌ دُرِّیٌّ یُوقَذُ مِن شَجرَةٍ مبارکَةٍ زَیتونةٍ لا شَرقیّةٍ و لا غَربیّةٍ یَکادُ زَیتُها یُضیءُ وَ لَو لَم تَمسسهُ نارٌ، نُورٌ عَلَی نُورٍ، یَهدی اللهُ لِنورِهِ مَن یَشاءُ وَ یَضرِبُ اللهُ الأمثالَ للناسِ و اللهُ بِکُلِّ شَیءٍ عَلیمٌ» (نور: 35).
• «وَ هُوَ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فی سِتَّةِ أَیَّامٍ وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَی الْماءِ» (هود: 7).
• «وَ جاءَ رَبُّک‏ وَ المَلَک‏ صَفًّا صَفًّا» (فجر: 22).
• «حتَّی یَنْتَهِیَ إِلَی شَجَرَةُ الزَّقُّومِ شَجَرَةٌ تَخْرُجُ فِی أَصْلِ الْجَحِیمِ طَلْعُها کَأَنَّهُ رُؤُسُ الشَّیاطِینِ» (صافات: 65‑64).

این مایۀ هنری زبان قرآن، راه را برای تلاش‏های گستردۀ تأویل‏گرایانه، به‏ویژه در مشرب تصوّف، باز کرده ‏است. امروزه نیز بازتاب صدای گرایش به رهیافت هنری برای فهم دقیق‏تر قرآن از زبان کسانی مانند نویسندۀ معاصر، «امین الخولی» ‏شنیده می‌شود که بر آن است: «رویکرد ادبی به قرآن، تنها راه نجات روشنفکران مسلمان از شکاف روانی است» (ابوزید، 2015: 83). او مانند دیگر نویسندۀ مصری، سیّد قطب، ادبی‏بودن قرآن را بهترین راه‏حل فهم راستین آن می‏دانست و «بر آن بود که ایمان به رسالت پیامبر، در گوهر خود، پیمانی بلاغی است؛ زیرا انگیزۀ اشتیاق به ایمان، تأثیر ادبی و بلاغی بود که قرآن در جان عرب‏ها پدید می‏آورد» (همان، 2010: 111)؛ بنابراین، به زبان دقیق‏تر باید گفت وجه هنری زبان قرآن و شریعتْ ذهن صوفی را به ذهنی کنشگر و خلّاق تبدیل می‏کند تا خوانش هنری خود را از قرآن به نمایش بگذارد. بدیهی است یکی از مهم‏ترین جلوه‏گاه‏های نگاه هنری به قرآن، گسترۀ تأویل است؛ دربارة آن گفته ‏می‏شود که «تأویل، ابزاری است که با آن می‏توان ناسازگاری میان کشف و عقل را توجیه کرد» (فعالی، 1378: 338). علت گرایش به تأویل در تصوّف این است که نخست، بسیاری از گزاره‏های صوفیانه از جهان خارج از اسلام و فرهنگ‏های دیگر به قلمرو تصوّف وارد شده است و دوم اینکه عقل و استدلال عقلی، جایگاه درخوری در نظرگاه صوفیان ندارد (رک. همان: 337). «برخی نیز برآن‌اند که بیشترین کاربرد تأویل مربوط به آیات متشابه است و وجه متشابه بیشترین کارکرد را در کتاب و سنت دارد» (قاسم‌پور، 1392: 34)؛ اما دقیق‏تر، می‏توان ‏گفت مهم‏ترین دلایل گرایش به تأویل، عبارت است از:

• نارسایی تفسیر و کنجکاوی ذهن مفسّران برای فهم دقیق آیاتی که متشابه و چندمعنایی است؛
• گرایش‏های فرقه‏ای و سودجویی‏های سیاسی و استفادۀ ابزاری از معنی آیات قرآن؛
• ابهام و چندمعنایی برخی از آیات قرآن؛
• نداشتن توجه دقیق مفسّران و عارفان به مسئلۀ ادبی بودن زبان قرآن با وجود همۀ کوشش‏های ارزشمندی که در این زمینه انجام شده است؛
• تأکید قرآن بر قطعیّت معنای واحد از آیاتی که قابلیّت تأویل دارند و کوشش مفسّران و صوفیان برای دستیابی به چنین معنای قطعی از قرآن؛
• وجود بسیاری از روایت‏های منسوب به پیامبر و امامان دربارة برخورداری آیات قرآن از دو وجه ظاهری و باطنی.

از این میان، دو مورد آخر اهمیّت بیشتری دارد. قرآن به‏روشنیِ تمام، قطعیّت معنای تأویل‏های آیاتش را مطرح ‏می‏کند. ¹ دربارۀ تواتر روایت‏های دو وجهی‏بودن یا حتی چندلایگی آیات قرآن، برای نمونه، شیخ روزبهان بقلی «از عبدالله بن مسعود، روایت می‏کند که پیغمبر فرمود: قرآن هفت حرف است و هر آیه‏ای از آن ظهری و بطنی دارد» (شفیعی‏کدکنی، 1392: 150) و نیز از امام جعفر صادق ^(ع) روایت ‏شده است که «إنَّ کِتابَ اللّهِ عَلى أربَعَةِ أشیاءَ: عَلَى العِبارَةِ وَ الإشارَةِ وَ اللَّطائِفِ وَ الحَقائِقِ. فَالعِبارَةُ لِلعَوامِّ وَ الإشارَةُ لِلخَواصِّ وَ اللَّطائِفُ لِلأَولِیاءِ وَ الحَقائِقُ لِلأنبِیاءِ» (فیض کاشانی، 1416: 31)؛ بنابراین مبنای معرفتی گرایش به تأویل، چه در گسترۀ تفسیر و چه در گسترۀ عرفان، همین رهیافت هنری‌بودن زبان قرآن است. رهیافتی که از همان صدر اسلام، قرآن را متنی می‏داند که معنـای ظاهـری و باطنـی دارد و معنـای باطنـی آن نیز به فراخـور استعـداد مخاطبانش، مراحـل دیگری دارد.

برپایۀ چنین برداشتی، «کلام الهی اگرچه دارای مفهوم عامّی است که هرکس آن را می‏شنود، به‏سبب سابقۀ ذهنی که هنگام شنیدنش دارد، می‏فهمد؛ ولی نسبت‏به هر طایفۀ معینی از موحّدان و محقّقان و علمای ظاهر، دارای مفهوماتی خاص و وجوه بسیار و معانی متعدد است» (قیصری، 1387: 310). به همین سبب، در طول تاریخ اسلام، هر گروه و فرقه‏ای توانسته ‏است از ظنّ خود، یار آیات قرآن شود و به برداشت‏های دلخواه خود از آنها دست ‏یازد. البته این مایۀ هنری، تنها خاص زبان قرآن نیست. به‏طور کلی، زبان همۀ ادیان، زبان یکدست و تک‏ساحتی نیست؛ بلکه زبانی گاه مستقیم و آشکار و گاه مبهم و دشواریاب است و در بسیاری موارد نیز بسیار خردگریز می‏نماید؛ بنابراین می‏توان تاریخ تمام دعواهای فرقه‏ای درون‏دینی و نیز علّت بنیادین مخالفان و منکران دین را در مسئلۀ زبان آن خلاصه‏ کرد. در همۀ این ستیزها و ناسازگاری‏ها، دعوا بر سر فهم جامع از زبان و تسخیر زبان وحی و دین است؛ زیرا «زبان و تفکر یک چیزند» (ریچاردز، 1382: 24) و تسخیر زبان، به معنی تسخیر بنیان‏های فکری دین و دستیابی به شناخت مطمئنی از آن است. در جهان‏بینی عرفانی نیز «صوفی ازلحاظ قرائت و تأویل، از ظاهر متن به باطن آن عبور می­کند و چون شریعت براساس ظاهر، پایدار است از آن نیز برای رسیدن به حقیقت عبور می‏کند. بدین وسیله، صوفی، متن قرآن را تأویل و فضایی می‏آفریند که دربرگیرندۀ تجربۀ شخصی او باشد. بدین‏سان، از بازبودن متن و فنا و سرشاری درونی آن، پرده برمی‏دارد» (احمد سعید، 1385: 200)؛ بنابراین می‏توان ‏گفت «در متون دینی، معنا مبهم است؛ اما مؤمنان ناگزیرند معنا را دریابند و تأویل متون از این رهگذر گریزناپذیر است» (احمدی، 1389: 529).

برای درک بهتر چگونگی روند دگرگونی تغییر مقولۀ حقیقت قرآنی به مقولۀ مجازی در زبان صوفیانه، بایسته ‏است به بررسی فرایند معنایی «آیۀ ألست» در گسترۀ تفسیر بپردازیم. البته پیشتر ضروری است تا به بازتاب این آیه در تفسیرهای صوفیانه نیز اشاره‏ای کنیم. یادآوری این نکته نیز ضروری است که آیۀ ألست در تفسیرهای صوفیانه، بازتاب یکسانی دارد و اشاره به نمونه‏هایی از برجسته‏ترین تفسیرهای صوفیانه بسنده‏ است. ²

2ـ1 آیۀ ألست در تأویل‏های صوفیانه

2ـ1ـ1 تفسیر بیان السّعاده

«وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنی‏ آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ بدان که آدم گاهی بر آدم ابوالبشر گفته می‏شود و گاهی بر آن معنی می‏شود که در هر بشری موجود است (جوهر آدمی یا آدمیّت) و گاهی بر معنایی اعم از آن دو اطلاق می‏شود و به همین معنی گفته می‏شود آدم ملکی، آدم ملکوتی، آدم جبروتی، آدم لاهوتی. و همین معنی در یکی از خطبه‏های مولای ما امیرالمؤمنین وارد شده است که من اول آدم هستم و این بدان جهت است که هر چیزی که در عالم طبع و عالم کثرت است، برای آن، صورت و مثال است به‏نحو کثرت و تفصیل در عالم مثال؛ به‏طوری که اگر بیننده‏ای آن را ببیند گوید که آن همان است و هیچ فرقی ندارد، و در عالم عقول عرضی و ارباب انواع، برای آن، حقیقتی است و نیز برای آن حقایقی در عوالم طولی است که تمام‏تر و بازتر از آن چیزی است که در این عالم است و از آنچه در آن عالم است به عالم ذر تعبیر می‏شود. دربارۀ گواهی‏دادن ذرّۀ وجودی، همانطور که گفته شد، همۀ اشیاء، به‏خصوص مافوق عالم طبع، نسبت‏به خدای تعالی دارای دانش و آگاهی و شنوایی و بینایی و گویایی است. اکنون دیگر تأمّل و شکی نمی‏ماند که گواهی‏دادن و شنیدن و اقرار، همه‏اش طبع حقایق معنوی درست است، بلکه در مافوق عالم طبع، سزاوارتر به حقایق لغوی است» (گنابادی، 1378، ج 5: 471‑474).

2ـ1ـ2 تفسیر کشف الأسرار و عدّة الابرار

قوله عالی «"و اذ اخذ ربّک من بنی آدم... الآیه" از روی فهم بر لسـان حقیقت این آیت رمـزی دیگـر دارد و ذوقی دیگـر. اشارت است به بدایت احـوال دوستان و بستن پیمان عهـد و دوستی با ایشان روز اول در عهـد ازل که حق بود حاضر و حقیقت حاصل... فرمان آمد که یا سیّد ذکّرهم بایّام الله، این بندگان ما که عهد ما فراموش‏کردند و به غیری مشغول گشته، با یاد ایشان ده آن روز که روح پاک ایشان با ما عهد دوستی می‏بست و دیدۀ اشتیاق ایشان را این توتیا می‏کشیدیم که "الست بربکم". ای مسکین، یاد کن آن روز که ارواح و اشخاص دوستان در مجلس انس از جام محبّت، شراب عشق ما می‏آشامیدند و مقرّبان ملأ أعلی می‏گفتند: اینت عالی همّت قومی که ایشان‏اند! ما باری هرگز از این شراب نچشیده‏ایم و نه شمّه‏ای یافته‏ایم و های‏وهوی این گدایان بر عیّوق افتاده که "هل من مزید"...

«"الست بربّکم قالوا بلی" فرقهم فرقتین: فرقة ردّهم الی الهیبة فهاموا و فرقة لأطفهم بالقربة فاستقاموا. و قیل: تجلّی لقوب قوم فتولّی تعریفهم. فقالوا بلی عن صدق یقین و تعزّز علی آخرین. فأثبتهم فی اوطان الجحد فقالوا بلی عن ظنٍ و تخمین. روز میثاق به جلال عزّ خود و کمال لطف خود بر دل‏ها متجلّی شد؛ قومی را به نعت عزّت و سیاست و قومی را از روی لطف و کرامت. آنها که اهل سیاست بودند در دریای هیبت به موج دهشت غرق ‏شدند و این داغ حرمان بر ایشان نهادند که "اولئک کالانعام بل هم اضل" و ایشان که سزای نواخت و کرامت بودند به تضاعیف قربت و تخاصیص محبت مخصوص گشتند و این توقیع کرم بر منشور ایمان ایشان زدند که "اولئک هم الرّاشدون"» (میبدی، 1376، ج 3: 793‑795).

2ـ1ـ3 تفسیر عرائس البیان

«(خدای تعالی) ارواح را از نهانگاه غیب به صفت ایجاد بیرون آورد و دیدار تجلّی فعل عام را به آنها بخشید و به نور فعل خاص، آنها را پوشانید و چشمه‏های محبّت و ارادت را برای آنها مهیّا کرد و از چشمۀ محبّت، شراب عشق و از چشمۀ ارادت، شراب توحید به آنان نوشانید؛ پس آن ارواح از شراب محبّت بر سر اشتیاق آمدند و از این عشق مست ‏شدند و شادمانه به‏سوی معدن صفت رفتند و با بال‏های توحید در آسمان انوار صفات پر گشودند... "ألستُ بربّکم" خطاب مهربانی به اهل لطف است و برای اهل قهر، خطاب به تعظیم است. عارفان را به تعریف مشاهدات و جاهلان را به قهر و سختی خطاب ­کرد؛ پس همگی خشنود و ناخشنود به توحید او اقرار کردند؛ اهل عرفان به خشنودی اقرار ­کردند و اهل کوری و طغیان به ناخشنودی» (روزبهان بقلی، 2008: 492‑ 493).

2ـ1ـ4 تفسیر المحیط الأعظم

سیّد حیدر آملی ضمن آنکه خدای تعالی را معلم حقیقی و نخستین استاد و شیخ اعظم و اکمل می‏داند، آدم ابوالبشر را آدم حقیقی و انسان کبیر آفاقی می‏نامد که خداوند او را تعلیم‏ داده و مظهر صفت «الرّحمن» شده ‏است. از این نظر، به آدم ابوالبشر، لقب «الرّحمن ثانی» می‏دهد که البته خلیفۀ اول است و پس از تعلیم‏یافتن از خدای تعالی، یعنی گذر از مرحلۀ «و علّم الآدم الاسماء کلّها»، در عالم ذر، از راه ابداع و امانت، دانش فطری جمعی توحید را در سرشت ذریّه‏اش می‏نهد و جریان عهد الست و عالم ذر را تحقق می‏بخشد (رک. آملی، 1385، ج 5: 360). چکیدۀ آنچه سیّد حیدر آملی در تأویل آیۀ 172 سورۀ اعراف نوشته، این است: «بدان ‏که خدای تعالی چون فرزندان آدم را به هیئت ذُر از پشت او برگرفت و دانش یادشده را بالقوّه در سرشت و فطرت آنان نهاد، به ایشان گفت: "ألستُ بربّکم"؟... "قالوا بلی"، و مراد از بلی، پاسخی تقدیری و فرضی است که اگر ایشان موجود حقیقی می‏بودند و می‏توانستند سخن ‏بگویند، می‏گفتند: "بلی"؛ نیز می‏تواند پاسخی حقیقی و وجودی به این معنی باشد که ایشان به زبان عقل، یا نفس یا روح گفتند: "بلی"؛ همچنان‏که مراد از "ظَهر"، صلب آدم نیست ـ اگرچه این نیز می‏تواند باشد ـ بلکه مراد از «ظَهر»، عالم جبروت مسمّی به عقل و عالم کلّی و عالم لطیف است» (همان: 362).

2ـ2 آیۀ ألست در گسترۀ تفسیر

به‏طور کلی در گسترۀ تفسیر، دو دیدگاه دربارۀ «آیۀ ألست» دیده‏ می‏شود:

«دیدگاه نخست مربوط به کسانی است که این عهد و پیمان را مربوط به عالمی قبل از عالم دنیا می‏دانند و اعتقاد دارند که آنان قبل از آفرینش در این دنیا، در عالمی به نام عالم ذر یا عالم ألست آفریده ‏شده‏اند... این عقیده، عقیدۀ رایج عامۀ اهل سنّت و برخی شیعیان است.

«دومین دیدگاه از آنِ کسانی است که عهد و پیمان را مربوط به این دنیا می‏دانند و معتقدند عهد و میثاق خداوند، در خلال زندگی دنیوی اتفاق می‏افتد و مقصود از پیمان، همین سنّت‏های رایج آفرینش است. مهم‏ترین نظریه‏پرداز این گروه ابوحامد محمد غزّالی است» (سلطانی، 1389: 94).

در این باره، دو نکتۀ مهم هست: نخست، مسئلۀ عهد و میثاق خداوند با انسان؛ دوم، اعتقاد به «عالم ذر». ریشه‏یابی این دو اعتقاد، ضروری است؛ وگرنه نمی‏توان به شناخت درستی دربارۀ این آیه رسید. آنچه از ظاهر آیه دربارۀ عهد و میثاق خداوند با انسان برداشت ‏می‏شود، این مسئله را تأیید می‏کند؛ اما دربارة اعتقاد به «عالم ذر»، باید گفت که ریشۀ باور به این موضوع، در صنعت اشتقاق نهفته است؛ اشتقاقی هنرمندانه که بافت هنری آیه موجب پدیدآمدن آن است و می‏توان آن را «جادوی مجاورت» نامید. «تأثیر هنر جادوی مجاورت در شاهکارهای ادبی جهان و در کتب مقدّس عالم، و در صدر همۀ آنها قرآن‏ کریم، امری است که هیچ‏کس از آشنایان در آن، تردید ندارد» (شفیعی‏کدکنی، 1377: 17). «جادوی مجاورت، گاه چنان عمل نموده که ما را وادار به پذیرفتن اجتماع نقیضین یا ارتفاع ضدّین کرده است و ما برای توجیه این تناقض‏ها و تضادها در طول تاریخ، ناچار به انواع تلاش‏ها شده‏ایم و بسیاری از چیزهایی را که خرد آدمی، نمی‏تواند بپذیرد، جزو عقاید اجتماعی خویش، ساخته­ایم و در عمل، آن تناقض‏ها و تضادها را پذیرفته‏ایم» (همان: 21).

دربارة ظاهر آیه، بحث عهد و میثاق‏گرفتن خداوند از انسان، به آنجا بازمی‏گردد که مخاطبان پیامبر اسلام، بر آیین پدارن خویش، تکیۀ کامل داشتند. آنان پیامبر را کسی می‏دانستند که می‏خواهد با دشمنی، رسم‏های اجدادی ایشان را در پرستش مشرکانه نفی ‏کند. عمدۀ این مخاطبان که از قبایل عرب بودند، پیوسته چنین دلیل ‏می‏آوردند که آیا ما باید به آیین اجدادی خود بی‏اعتقاد شویم و آنان را نادان و گمراه بدانیم؟ این مسئله که در همه‏جای قرآن، بدان اشارت ‏رفته، یکی از مهم‏ترین زمینه‏های درگیری عقیدتی سران قبایل عرب با پیامبر اسلام است. کلیدداری کعبه و ترویج آیین بت‏پرستی که در طول قرن‏های پیاپی، برای‏ آنان، ثروت و شرف به بار آورده بود، آنان را وامی‏داشت تا در برابر پیام توحیدی قرآن که منافع آنان را به خطر می‏انداخت، اینگونه جبهه ‏بگیرند. آیۀ 172 سورۀ اعراف، یکی از مهم‏ترین آیاتی است که پاسخ جامعی به این اعتقاد عمیق مشرکان می‏دهد. این آیه با توجه‏دادن مخاطبانش به گذشتۀ تاریخ آفرینش انسان در نسل‏های نخستین، این مسئله را مطرح ‏می‏کند که نسل‏های نخستین بشری، به‏خوبی از یگانگی خداوند آگاه بوده‏اند؛ اما در این آیه، دلیل این آگاهی که همان ظهور پیامبران و مقبولیّت آنها ازسوی نسل‏های نخستین فرزندان آدم بوده، ذکر نشده ‏است؛ زیرا علاوه بر اینکه «سبک روایت قرآن به‏شدّت، اشاری است و بسیاری جزئیات، توضیح داده نمی‏شود» (توکلی، 1389: 570)، زمینۀ بحث نیز برای مخاطبان زمان پیامبر روشن ‏بوده است؛ بنابراین قرآن با ایشان اینگونه احتجاج می‏کند که شما به گذشتۀ پرستش اجدادی خود، به‏سختی اعتقاد دارید، پس باید بدانید که خداوند نخستین نسل‏های بشر را هدایت‏ کرده و به‏واسطۀ پیامبران، آنها را بر خود گواه‏ گرفته است تا به یگانگی او اقرار کنند تا همۀ نسل‏های بشر بدانند در این باره، غفلتی صورت‏ نگرفته‏ است. برای روشن‏شدن این معنا بهتر است به ساختار خود آیه دقّت ‏کنیم:

«وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذا غافِلینَ»(اعراف: 172).

چنانچه با دقّت به ساختار لفظی آیه بنگریم، زمینۀ تأیید این گفته‏ها فراهم ‏می‏آید. نخستین دلیل، کاربرد تعبیر «إذ أخذ» است که بیانگر وجه زمانمندبودن این آیه است؛ یعنی مسئلۀ عهد و پیمان‏گرفتن، در ظرف زمان رخ‏ داده و زمان، جزو جدایی‏ناپذیر دنیا و جزو ناپذیرفتنی عالم آخرت و رؤیاست. دوم، تعبیر «بنی‏آدم» (فرزندان آدم) است. سومین تعبیر که جسمانیّت این فرزندان را تأیید می‏کند، تعبیر «من ظهورهم» است؛ یعنی از پشت ایشان (از صلب ایشان). چهارمین تعبیر، «ذُریّتهم» و «علی أنفسهم» است که این خلقت دنیایی و زاد و ولد انسانی را تأیید می‏کند؛ یعنی خداوند انسان‏های ذی‏شعوری را بر خودشان گواه‏ گرفته است؛ انسان‏هایی که قابلیّت همۀ شرایط عهد و پیمان را، ازنظر وجودی و عقلی، دارند؛ بنابراین همۀ آنچه در ساختار این آیه به کار رفته است، زمینۀ مادّی دارد. همچنین آیا خردمندانه است که برای منکران توحید و معاد، خداوند به یک جریان رؤیایی و پیشاآفرینش استناد کند تا آنگونه که مفسّران و سپس عارفان گفته‏اند، به «عالم ذر» و «عهد ألست» قائل شویم؟! زیرا «اصل امتناع راهیابی خطا به قرآن که مبنای عدول از ظاهر به تأویل است، نزد قرآن‏ناباوران، مفروض و مقبول نیست تا ذهن ایشان برپایۀ آن اصل، از ظواهر آیات به تأویل عبور کند» (نجفی، 1394: 693).

ساختـار این آیـه با محتـوای آن و نیز با سـایر آیـاتی که در قـرآن دربارة اعتقـاد بی‏چـون‏و‏چرای مشرکان به آیین پرستش شرک‏آمیز اجدادیشان است، به‏طورکامل همخوانی ‏دارد و به هیچ‏وجه، با عالمی رؤیایی و پیشاآفرینشی سازگار نیست. اگر به چند آیۀ پیشین بازگردیم، می‏بینیم که پس از اشاره به داستان موسی و قوم او، به ملّت‏های دیگری اشاره ‏می‏شود که گرفتار عذاب خداوند شده‏اند، سپس از آیۀ 168‑171 به این مسئله پرداخته ‏می‏شود که خداوند، أمّت‏های گوناگونی را یکی پس از دیگری آورده است که در میان آنها، صالحان و مشرکان بوده‏اند. این بحث ادامه ‏می‏یابد تا سرانجام به آیۀ 171 می‏رسد که با بیانی کنایی، ماجرای تجلّی خداوند بر «کوه طور» و لرزش کوه مطرح می‏شود؛ پس از این آیه برای تأیید آنچه خداوند به قوم موسی گفته است، مسئلۀ هدایت نخستین نسل‏های فرزندان آدم مطرح می‏شود تا به مشرکان اثبات ‏شود نخستین نسل‏های بشریّت، یکتاپرست بوده‏اند و چنانکه ایشان می‏پندارند، مشرک نبوده‌اند. به‏راستی، جای بسی شگفتی است که مفسّران، آیۀ 172 را بدون در نظرگرفتن ارتباط محتوایی آن با آیات پیش‏وپس آن و نیز بدون توجه به ارتباط معنایی این آیه دربارة احتجاج مشرکان به رسوم و آیین مشرکانۀ پدرانشان تفسیر کرده‏اند و آیه را چنان در نظر گرفته‏اند که گویی یک واحد معنایی جداگانه است و هیچ ارتباطی به آیات پیش‏وپس از خود ندارد؛ درنتیجه با پرداختن به روایت‏های گوناگون وادار شده‏اند درنهایت، به جریانی مانند «عالم ذر» و «عهد ألست» قائل‏ شوند. مسئلۀ پیمان‏گرفتن خداوند از بندگان نیز پیچیدگی و ابهامی ندارد؛ زیرا در آیۀ 169 همین سوره، به‏روشنی آمده ‏است که خداوند پس از فرستادن پیامبران، از بندگانش پیمان‏ گرفته ‏است.

2ـ2ـ1 آیۀ ألست در تفسیر المیزان و تفسیر ابوالفتوح رازی

از میان مفسّران امروزی، برخی مانند صاحب تفسیر المیزان به مسئلۀ مادّی‏بودن خطاب آیۀ 172 سورۀ اعراف رسیده‏اند؛ اما زمینه‏های روایات و احادیث دربارۀ این آیه، مانع از آن شده است تا با سنجش محتوای این آیه با پیام توحیدی قرآن و نیز آیات پیش از آن، به معنای روشن آن دست ‏یابند. نمونۀ برجستۀ دیگر این زمینه، أبوالفتوح رازی است. او به معنای راستین این آیه پرداخته است؛ اما به‏دلیل نداشتن درک درست محتوایی این آیه با آیات پیشین آن، به‌سرعت از آیه می‏گذرد. نکتة مهم در کار او این است که وی نیز جریان «عالم ذر» و میثاق آن را ترهّات می‏شمارد؛ اما نتوانسته دریافت عقلی درست خود را از معنای راستینی که از آیه فهمیده است، به‏گونه‏ای قاطع به اثبات برساند؛ بنابراین در کنار فهم معنای روشن آیه، وجه دیگری را نیز مطرح‏ می‏کند:

«اگر گویند چون تأویل مخالفان و اخباریان باطل بکردی، تأویل صحیح چیست آیت را به نزدیک شما؟ گوییم: ما را در تأویل آیت، دو وجه است: یکی اینکه مراد به این، جماعتی‏اند از فرزندان آدم که خدای تعالی ایشان را بیافرید و کمال عقل داد و کمالات و تمکین و تکلیف کرد ایشان را و بر زبان پیغامبران با ایشان تقریر کرد که: :ألست بِرَبِّکُم:، ایشان از پس نظر در ادلّه و تحصیل علم و معرفت به خدای تعالی گفتند: بلی؛ و ایشان را بر یکدیگر گواه کرد تا فردای قیامت نگویند که ما از این غافل بودیم یا تعلیل کنند به شرک پدران، و گویند: ما را پدران مشرک بودند و ما نیز به آن شرک آوردیم که ما اطفال بودیم و به ایشان اقدا کردیم... و وجه دوم در تأویل آیت، آن است که چون خدای تعالی ایشان را به بدیع فطرت و کمال صنعت چنان آفرید و ترکیب عجیب و آیات و دلایل و عبر در خلق ایشان که دلیل کند بر آنکه ایشان را خالقی است قادر، عالم، حی، موجود، حکیم، سمیع، بصیر، مرید، کاره مدرک. حاصل بر صفات کمال در این خلق به منزلت کسی بود که گواه بر ایشان گیرد تا انکار نتوانند‏کردن که جمله را خالقی و آفریدگاری و مقدّری و مدبّری باید و ایشان در این باب، به منزلت معترفی باشند و اگرچه آنجا اعترافی و اشهادی حقیقی نباشد؛ چنانکه خدای تعالی گفت: ثُمَّ استَوَی إلَی السَّمَاءِ وَ هِیَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَ لِلأرضِ إئتیا طَوعَاً أو کَرهَاً قَالتَا أَتینا طائِعین، و برحقیقت، نه از خدای تعالی قولی بود و نه از آسمان و زمین» (رازی، 1371، ج 9: 5‑9).

علامه طباطبایی نیز که تاحدی به زمینۀ خطاب زمانی و مادّی آیۀ 172 سورۀ اعراف نزدیک‏ شده ‏است، در این باره می‏نویسد: «بنابه مضمون این روایات، حال از دو بیرون نیست: یا اینکه ذرّیه که خداوند از صلب آدم استخراج کرده، به آنان عقل داده و سپس مورد خطاب خودشان قرار داده ‏است، یا اینکه عقل نداده، و اگر عقل نداده پس چگونه مسئلۀ توحید را درک ‏نموده و خطاب خداوند را فهمیده‏اند؟» (طباطبایی، 1367: 405). همچنین پس از نقل روایتی می‏نویسد: «این روایت دلالت دارد بر اینکه سؤال و جواب مزبور گفت‏وگوی حقیقی بوده، نه صرف زبان حال» (همان: 422). ایشان پیش از بازگویی این روایت، در ادامۀ بحث مفصّلی که از «عالم ذر» دارد، نتیجه ‏می‏گیرد که «این جهات اشکالی بود که بر عالم ذر و وجود ذرّی که آقایان از آن روایات فهمیده‏اند، وارد می‏شود و هیچ بحث علمی قادر به حل آنها نیست و به هیچ وجه، نمی‏توان آیه و روایات را بر آن حمل کرد» (همان: 414). درنهایت، با قائل‏شدن به نشئه‏ای پیش از نشئۀ دنیا برای روح در مشاهدۀ صفت ربوبیّت پروردگار، نظر خود را بیان ‏می‏کند: «انسان به‏خاطر توجه به تمتّعات مادّی و لذائذ حسی، از پروردگار خود، محجوب شده، همۀ این احوال متفرّع بر وجه دیگر زندگی است که گفتیم سابق بر این زندگی، و این زندگی متأخّر از آن است و موقعیّت این نشأت در تفرّعش بر آن نشأت، موقعیّت "یَکُون" و "کُن" در جملۀ "إن یَقُولَ لَهُ کُن فَیَکُون" را دارد. به این بیان، روشن گردید این نشأت دنیوی انسان، مسبوق است به نشأت انسانی دیگری که عین این نشأت است، جز آنکه آحاد موجودات در آن، محجوب از پروردگار خود نیستند و در آن نشأت، وحدانیّت پروردگار را مشاهده می‏کنند و این مشاهده ازطریق مشاهدۀ نفس خودشان است، نه ازطریق استدلال، بلکه از این جهت است که از او منقطع نیستند و لحظه‏ای او را غایب نمی‏بینند و لذا به وجود او و هر حقّی که از طرف او باشد، اعتراف دارند» (همان: 418).

البته علامه طباطبایی منظور دقیق خود را از این «نشئۀ سابق بر دنیا» روشن نمی‏کند؛ اما با توجه به روحیۀ عرفانی و مشرب فلسفی وی، منظور او را در بحث «تزکیۀ روح» و باور به «خزانۀ ارواح» ـ که قدمتی به درازنای تاریخ دین و فلسفه دارد و به آرای افلاطون بازمی‏گردد ـ می‏توان جست‏وجو کرد. دقّت در آنچه علامه طباطبایی بیان‏ کرده، یادآور این بیت‏های خاقانی و مولاناست:

2ـ2ـ2 آیۀ ألست در تفسیرهای کهن و معاصر

اینگونه ناهماهنگی برای معنای روشن آیة 172 سورۀ اعـراف و تفسیرهـایی که از آن شــده است، در لابه‏لای آرای دیگـر مفسّران نیز دیده‏ می‏شود و کار به جایی می‏رسد که سرانجام، بسیاری از مفسّران کهن مانند «بلخی، رمّانی، سیّد مرتضی، شیخ مفید، زمخشری، محقّق دامّاد و از معاصران، سیّد شرف‏الدین جبل عاملی و آیت‏الله مکارم شیرازی در مقام تفسیر آیۀ میثاق، قول به مجاز و تمثیل را پذیرفته‏اند» (مصطفایی و کبیر، 1394: 60)؛ نمونۀ بسیار موجز آن را در تفسیر جلالین می‏توان ‏دید: «و یاد کن هنگامی که پروردگارت از پشت فرزندان آدم، ذریّۀ آنان را برگرفت بدانگونه که بعضی را از پشت بعضی مانند ذرّه از پشت بنی‏آدم برگرفت، نسلاً بعد نسل به صورت زاد و ولد در جایی به نام نعمان در کنار عرفات در روز عرفه، و دلایل ربوبیّتش به آنان نشان داد و عقل و کلام را در آنها ترکیب کرد و آنان را برخودشان گواه ساخت. گفت: آیا پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا تو پروردگار مایی. گواهی دادیم به آن تا مبادا روز قیامت بگویید ما از این امر بی‏خبر بودیم و کافران بگویند توحید را نمی‏شناسیم. این رأی سلف است. رأی خلف بر آن است این آیه از باب مجاز و تمثیل است. مراد از این گواه‏گرفتن، خلقت فطری آنها بر توحید و یگانه‏پرستی است» (محلّی و سیوطی، 1385: 173).

2ـ2ـ3 جلوۀ تأویلی آیۀ ألست در گسترۀ تفسیر

بنابراین در گسترۀ تفسیر نیز می‏بینیم که آرای مفسّران، رنگ تأویل به خود می‏گیرد. مهم‏ترین علت این امر، این است که «ذهن تأویل‏کننده در آغاز تأویل، پاک و خالی نیست. مجموعه‏ای است از پیش‏داوری‏ها، فرض‏های آغازین و خواست‏هایی استوار به افق معنایی امروز» (احمدی، 1389: 574). «به دیگر سخن، هر تأویلی وابسته به دانش پیشین تأویل‏کننده و ظرفیّت‏های پنهان در متن است» (میرزایی و نوروزپور، 1397: 326). مفسّران نیز با انبوهی از پیش‏فرض‏های احادیث و روایات، و ظرفیّت ابهام هنری این آیه، به تفسیر پرداخته‏اند و توجهی به ساختار و محتوای این آیه با مفهوم کلی توحید و دعواهای لجوجانۀ مشرکان با پیامبر بر سر پایبندی به آیین‏های مشرکانۀ اجدادی‏شان نداشته‏اند؛ وگرنه چنانکه قرآن نیز یادآور می‏شود، مشکلات پیش‏آمده در کار دین را نخست باید به سخن خداوند، حواله دهیم؛ در این صورت روشن می‏شود که معنای این آیه، پیچیدگی و ابهام ناگشودنی ندارد که بخواهیم به چنین تأویل‏های دور و بی‏قاعده‏ای دست بزنیم؛ بنابراین علت این انباشتگی ذهنی مفسّران در گسترۀ «روایت‏مداری» ایشان تبیین‌پذیر است؛ درحالی‏که قرآن تأکید دارد نخست باید به سخن الهی توجه داشت و سخن پیامبر در مرحلۀ دوم قرار دارد.

«یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا أَطیعُوا اللَّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فی شَیْ‏ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْویلاً»(نساء: 59).

پس می‏بینیم که تقدّم روایت‏مداری بر رجوع به آیات قرآن نیز ازجمله علت‏های پراکنده‏گویی دربارة آیۀ 172 سورۀ اعراف است. به هر حال، نمی‏توان ‏انکار کرد که «این مفهوم انتزاعی و نادرست، به عللی نامعلوم و شاید درنتیجۀ نفوذ مذاهب و ادیان دیگر و ازطریق جعل و ترویج احادیثی چند که مفاد آنها با روح دین اسلام منافات دارد، بدون توجه به معنای قرآنی، در سنّت عاشقانه و عرفانی ما به کار رفته است» (علمی و تسلیمی پاک، 1389: 137) و این جریان «به همّت صوفیانی چند، جنبۀ ماوراء تاریخی و آن جهانی به خود گرفت و تبدیل به زمینه‏ای شد برای تبیین بحث معرفت و ایمـان به‏عنوان امـری ماقبل تاریخی و متافیزیکی که البتـه با مـذاق نوافلاطونی عرفا و صوفیـان، سازگاری داشت» (پورجوادی، 1393: 18)؛ بنابراین کاوشی در ذهن و زبان کنشگر صوفیانه، راهگشای ادامۀ این بحث است.

2ـ3 ریشه‏یابی تأویل‏های «عالم ذر» و «عهد ألست»

گفته ‏شد که ریشه‏یابی تأویل‏های «عالم ذر» و «عهد ألست» در دو محور توجه به ظاهر آیه و صنعت اشتقاق، امکان‏پذیر است. دربارة توجه به ظاهر آیه، بررسی لازم صورت ‏گرفت و اینک به محور صنعت اشتقاق، پرداخته‏ خواهد شد.

بدیهی ‏است ذهن کنشگر صوفی از واژۀ «ذُرّیَّتَهُم» و «ألست»، اشتقاق مطلوب خود را به ‏دست‏ آورده و با استعاره، ترکیب‏های «عالم ذر» و «عهد ألست» را ساخته‏ است. «نگرش گوینده نسبت‏به موضوع سخنش یا شنوندگانش، سبب کاربرد استعاره به‏عنوان یکی از وسایل بیانی می‏شود» (ریچاردز، 1388: 212). نگرش عاشقانه ـ عارفانۀ سازندۀ این ترکیب‏های استعاری نیز به‏خوبی ذهن مخاطب موحّد را برای پذیرش کیفیّت این رخداد، با رنگ عاشقانه ـ عارفانه، اقناع می‏کند؛ زیرا «استعاره نموداری عالی است که به کمک آن، اشیای متفاوتی که تاکنون باهم پیوندی نداشته‏اند... به‏خاطر تأثیر بر نگرش و انگیزه‏ای که از نحوۀ تلفیق آنها و از الفتی که ذهن میان آنها برقرار می‏کند، با یکدیگر پیوند می‏یابند» (همان). درحقیقت، طرز بیان این آیه با حالتی از ابهام معنایی باعث ‏می‏شود ذهن مفسّر برای برداشتن این ابهام، از تأویل‏های جسورانه پرهیز کند و به یاری روایت‏های گوناگون، مشکل را از میان بردارد؛ اما ذهن صوفی که بی‏پروا و کنشگر است، به متن آیه چنان می‏نگرد که آن را حتی فراتر از تمثیل رمزی می‏یابد و به‏دقیق، آن را رمز تلقّی ‏می‏کند؛ زیرا «تمثیل رمزی، مجازی است که به حقیقتی پنهان، دلالت دارد و متن رمزی، حقیقتی است که مجازی در آن، نهفته است. این مجاز در قیاس با عالم عقل و حس، حقیقت است و در قیاس با عالم رؤیا و کشف، مجاز» (پورنامداریان، 1390: 294). برداشت ذهن کنشگر و پویای صوفی نیز چنان است که عالم ذر و عهد ألست را در قیاس با دنیا که عالم عقل و حس است، عین حقیقت می‏داند و آنها را در برابر دنیای رؤیا و خیال، مجاز به‏ شمار می‏آورد؛ یعنی به گمان صوفی، عالم ذر و عهد خداوند با همۀ بشریّت پیش از خلقت، حقیقتی است که مجازی به نظر می‏رسد؛ اما این حقیقت، در عالم مجازیِ رؤیا و خیال نمی‏تواند وجود داشته ‏باشد و از این نظر، در برابر عالم مجاز، مجازی است. ³

2ـ3ـ1 ذهنیّت صوفیانه در تأویل آیۀ ألست

تلاش ذهن و زبان صوفی برای تأویل‏هایی چنینی، عکس‏العملی در برابر مکتب فقهی و تفسیری است که روایت‏مدار و اخباری است؛ زیرا «از دیدگاه آنان، الفاظ قرآنی اشارات و کنایاتی هستند که اهل حقیقت، معانی آن را درک و فهم می‏کنند و اهل ظاهر را از آن نصیب و بهره‏ای نیست» (دهقان، 1383: 111).

اما با وجود همۀ سود و سوادهای سیاسی که جهان‏بینی شهودی در تاریخ کشور ما داشته‏ است، اگر مکتب فقهی و اخباری، در رفع ابهام‏های چنینی و مشکلات معرفتی دینی، عملکرد موفّقی می‏داشت، زبان صوفیانه نمی‏توانست چنین قدرتی داشته باشد. مسلّم است که نگاه تأویل‏گرایانه در تاریخ تفسیر و تصوّف کشور ما، نگاهی نظام‏مند با قواعد مشخّص نبوده است و بنیان‏های کشفی و ذوقی آن، همواره مانع از دستیابی به رهیافتی نظام‏مند و سودبخش برای دستیابی به فهم درست‏تری از آیات قرآن می‏شده ‏است. در این زمینه، چنانچه سیر تاریخی نگاه تأویل‏گرایانه را از گذشته به حال بازگردانیم، رهیافت‏های نظام‏منـدی را می‏توان ‏یافت که برپایۀ آن، کاستی‏های مکتب فقهی و تفسیری و نیز مکتب تصوّف در رویارویی با دستیابی به معنای روشن و دست‏کم خردناگریز از آیات قرآن جبران می‏شود. یکی از این رهیافت‏های نظام‏مند، این نظر شلایر ماخر است که برای فهم معنای متن می‏نویسد: «دو شکل متفاوت از تعیین معنا وجود دارد: جای‏دادن متن در زمینه‏ای کلّی همچون موقعیّت سخن ادبی دوران. جای‏دادن متن در زمینه‏ای خاص همچون سخن مؤلّف» (احمدی، 1389: 525).

این رهیافت، دستور زبانی برای فهم معنای متن است. با توجه به چنین دستور زبانی، می‏توان متن قرآن را در زمینۀ خاص آن، یعنی زمان نزول بر پیامبر و برقرای ارتباط با مخاطبان آن روزگار و نیز در زمینه‏ای کلّی‏تر، یعنی متنی برای برقراری ارتباط با آینده دانست. به دیگر سخن، می‏توان دو رویکرد «هم‏زمانی» و «درزَمانی»برای زبان قرآن در نظر گرفت. رویکرد هم‏زمانی، قرآن را سخن دوران خویش معرفی ‏می‏کند و رویکرد درزمانی، معرّف هدایتگری ابدی آن خواهد بود. نصر حامد أبوزید نیز با تأکید بر تفاوت بنیادین کارکردهای معناشناختی متن و گفتار، بر آن است که «فرایند تدوین قرآن، باعث این اعتقاد بنیادین در میان مسلمانان شد که قرآن، متن است؛ زیرا میان دو جلد، گردآوری شده است. این اعتقاد، به ناشناخته‏ماندن سرشت راستین قرآن و ماهیّت کاربردشناختی آن به‏عنوان گفتارهایی با سیاق‏هایی متفاوت از یک‏سو و بی‏توجّهی به دریافت‏کنندگان متعدّد تاریخی آن، ازسوی دیگر شده است» (أبوزید، 2010: 200). وی با پای‏فشردن بر این باور که قرآن، گفتار است نه متن، تناقض‏های احکامی را ـ که فقیهان پیوسته درپی چاره‏جویی برای آنها هستند ـ بخشی از ساختار گفتار می‏داند و بر آن است که «از نظر فقیهان، تناقض‏های احکام، مشکلی است که باید برای حل آن، چاره‏جویی‏کرد. آنان نمی‏توانستند بپذیرند که پدیدۀ اختلاف احکام و بسیاری آن، بیش از آنکه نشان‏دهندۀ تناقض باشد، نمایانگر افقی گشوده پیش‏روی جامعه است تا به تناسب شرایط و زمینه‏های تغییرپذیرنده، بهترین حکم را برگزیند» (همان: 209).

با توجه به چنین دیدگاه‏هایی، قرآنْ گفتاری است که پیوسته در حال ارتباط با انسان است و در کار ارتباط نیز از همۀ استعدادهای هنری زبان بهره ‏می‏برد. پس برای فهم درست زبان قرآن، باید با توجه به دو رویکرد درزمانی و هم‏زمانی و گفتاری‏بودن آن، این زمینه‏های هنری ارتباطی را به‏خوبی بشناسیم؛ بنابراین به‏جای دست‏یازیدن به تأویل‏های کشفی و ذوقی، یا تقدّم روایات و احادیث، با رجوع به خود قرآن می‏توان به معنای روشن‌تر و درست‏تری از آیاتی دست‏ یافت که ظرفیّت تأویل دارد و ژرفای هنری زبان قرآن نیز بهتر درک ‏می‏شود. «بر این اساس، کنش خواندن می‏تواند به فعالیتی پویا و اثرگذار تبدیل شود و گاه حتی در دگرگونی شکل تماس و دریافت زیبایی‏شناسانه و معناشناسانۀ متن، مؤثّر باشد» (امینی و کهنسال، 1384: 22). چنانچه به خود قرآن نیز دقت کنیم، خواهیم ‏دید که تأکید قرآن بر روشن‏بودن بافت معنایی‏اش، بیشتر از آن ‏چیزی است که دربارة آیات تأویل‏پذیرش دارد؛ زیرا قرآن به‏عنوان گفتاری هم‏زمان با مخاطبان نزولش، درپی هدایت است و نیز به‏عنوان گفتاری فعال در درازنای زمان، این وظیفه را دنبال ‏می‏کند؛ بنابراین نبودِ رهیافت‏هایی چنین نظام‏مند در گسترۀ تفسیر، باعث گذشته‏نگری و روایت‏مداری افراطی شده است و «در نگاه‏ها و نگرش‏های مفسّرانۀ غیرصوفیانه به متن، گسترۀ فعّالیّت‏های ذهنی و ذوقی مفسّر، به‏راستی تنگ و در محدودۀ خاصّی منفعل است» (اسپرهم، 1383: 82). در گسترۀ تأویل نیز صوفی با فهم وجوه هنری زبان قرآن، آن را به‏مثابۀ متنی فرازمانی و فرامکانی می‏نمایاند که بسیار خردگریز و خیالی است. آنچه روایت‏مداری و گذشته‏نگری افراطی را در گسترۀ تفسیر، دچار تزلزل می‏کند، همان بحث جعل احادیث و روایات است که باز هم به‏علت روشمندنبودن این بخش از تاریخ معرفتی اسلامی و نیز هرج‏و‏مرج‏های سیاسی و سود و زیان‏های فرقه‏ای، به تردید در این زمینه دامن ‏می‏زند. این مسئله چنان وسعتی دارد که گفته می‏شود در قرن‌های گذشته، متشرعان درباری «برای آنکه احکام را قابل‌انعطاف سازند، متوسّل به حیله‏های فقهی می‏شدند و دربارۀ حیله‏های فقهی، کتاب‏های فراوانی نوشته ‏شده که از مهم‏ترین آنها می‏توان کتاب «الحیل و المخارج» «خصّاف» و کتاب «الحیل فی‏الفقه» أبوحاتم طبری قزوینی را نام برد» (محقّق، 1390: 363). جالب‏تر اینکه طـه حسین در کتاب فی‏الشّعر الجاهلی با پافشاری بر اینکه معلّقات سبع ارتباطی به دوران جاهلی ندارد و برساختۀ شاعران دوران اسلامی است، دربارۀ این شعرها اینگونه می‏نویسد: «این شعرهای ساختگی، هیچ چیزی را اثبات نمی‏کنند و در هیچ موردی راهگشا نیستند؛ بنابراین، هیچ وسیله‏ای شایسته‏تر از دانش قرآن و حدیث برای شناسایی آنها وجود ندارد. درحقیقت، این شعرها در جایی ساخته و پرداخته شده‏اند که دانشمندان دینی (برای تفسیر و تأویل‏های قرآن و حدیث) نیاز داشتند که به آنها استشهاد کنند»(حسین، 2007: 73).

2ـ3ـ2 زبان صوفیانه در تأویل آیۀ ألست

زبان کنشگر و خلّاق صوفی با تأثیرپذیری از وجه هنری زبان قرآن، بر کیفیّت هنری‏بودن زبان قرآن تأثیر می‏نهد؛ این زبان با نزدیک‏شدن به مرحلۀ روایـت (Narrative) ـ که گشتار و تغییر از یک وضعیّت به وضعیّتی تعدیل‏یافته‏تر و «توالی ادراک‏شدۀ وقایعی است که ارتباط غیراتفاقی دارند» (تولان، 1386: 19) ـ در تأویل‏های آیات قرآن، ادراک تعدیل‏یافتۀ صوفی را به‏صورت رمز می‏نمایاند و در جهان‌بینی رمزی صوفیانه خلاصه ‏می‏کند که گاه با حقیقت‌های قرآنی همخوانی ندارد. به این ترتیب، «اعتقاد به اینکه کتاب خداوند، دارای باطن و بواطنی است و قبول این اصل که آیات خداوند، در آفاق و در أنفس هم تعبیه شده است... سبب می‏شود که نه‏تنها متشابهات قرآن، بلکه کل آن و ازجمله داستان‏های پیامبران به‏منزلۀ یک اثر رمزی تلقّی گردد که معقولات را ازطریق محسوسات تفهیم کند» (پورنامداریان، 1389: 207). این ناسازگاری و تضاد جهان‏بینیِ رمزی صوفیانه، به‏ویژه دربارۀ آیۀ مشهور به «آیۀ ألست»، بیش از هر برداشت صوفیانۀ دیگری از قرآن، آشکار است؛ درواقع به‏جز اندکی پیامدهای ارجمند تربیتی که می‏تواند در عرض مفاهیم الهی و اخلاقی قرآن برای تزکیۀ نفس حرکت ‏کند، ارزش دیگری ندارد. اگر جهان‏بینی صوفی اینگونه است که ظاهر قرآن نمی‏تواند آبشخور دستیابی به حقیقت باشد، یا آنگونه که تفسیرها کوشیده‏اند بفهمانند زبان قرآن دشواری و ابهام دارد، می‏توان با جان اسپینوزا موافقت ‏کرد که «هرگاه معنای کتاب مقدّس باید موضوع پژوهش دقیق باشد، پس مردم عادی که مجال و دانش چنین کنکاشی را ندارند، از درک آن، بی‏بهره خواهند ماند و دنباله‏روی فیلسوفان و متألّهان خواهند شد» (احمدی، 1389: 509).

3ـ نتیجه‏گیری

مفسّران بدون در نظرگرفتن ارتباط محتوایی آیۀ 172سورۀ اعراف با آیات پیش‏وپس آن و نیز بدون توجه به ارتباط معنایی این آیه دربارة احتجاج مشرکان به رسوم و آیین مشرکانۀ پدران‏شان، این آیه را به‏صورت یک واحد معنایی جداگانه در نظر گرفته‏اند که هیچ ارتباطی به آیات پیش‏وپس خود ندارد. آنان با تقدّم روایت‏مداری بر رجوع به آیات قرآن و ارتباط درونی آنها، وادار شده‏اند تا درنهایت به جریانی مانند «عالم ذر» و «عهد ألست» قائل ‏شوند. البته برخی مفسّران همچون صاحب تفسیر المیزان به مسئلۀ مادّی‏بودن خطاب آیۀ 172 سورۀ اعراف، دست ‏یافته‏اند؛ اما زمینه‏های روایات و احادیث دربارۀ این آیه، مانع از آن شده است تا با سنجش محتوای این آیه با پیام توحیدی قرآن و نیز آیات پیش از آن، به معنای روشن آیه دست ‏یابند. این فهم ناهماهنگ از معنای روشن آیه، در لابه‏لای آرای دیگر مفسّران نیز دیده‏ می‏شود و به آنجا می‏انجامد که بسیاری از ایشان در تفسیر آن، قول به مجاز و تمثیل را پذیرفته‏اند.

در گسترۀ زبان صوفیانه نیز ذهن کنشگر صوفی از واژۀ «ذُرّیَّتَهُم» و «ألست»، اشتقاق مطلوب خود را به‏ دست آورده و با استعاره، ترکیب‏های «عالم ذر» و «عهد ألست» را ساخته‏ است. این ترکیب‏های استعاری به‏خوبی ذهن مخاطب موحّد را برای پذیرش کیفیّت این رخداد، با رنگ عاشقانه ـ عارفانه، اقناع‏ می‏کند. درحقیقت، طرز بیان این آیه با حالتی از ابهام معنایی باعث ‏می‏شود تا ذهن مفسّر برای برداشتن این ابهام، از تأویل‏های جسورانه پرهیز کند و به یاری روایت‏های گوناگون، مشکل را از میان بردارد؛ اما ذهن صوفی که بی‏پروا و کنشگر است، به متن آیه چنان می‏نگرد که آن را حتی فراتر از تمثیل رمزی می‏یابد و آن را رمز تلقّی ‏می‏کند؛ این تلقّی رمزی با تأثیرپذیری از وجه هنری زبان قرآن، بر کیفیّت هنری‏بودن زبان این آیه تأثیر می‏نهد؛ سپس با نزدیک‏شدن به مرحلۀ روایـت (Narrative) ـ که گشتار و تغییر از یک وضعیّت به وضعیّتی تعدیل‏یافته‏تر است ـ ادراک تعدیل‏یافتۀ خود را به‏صورت رمز دگرگون‏ می‏کند و در جهان‌بینی رمزی صوفیانه که گاه با حقیقت‌های قرآنی سازگار نیست، آن را به‏مثابۀ متنی فرازمانی و فرامکانی می‏نمایاند که بسیار خردگریز و خیالی است. این برداشت صوفیانه فقط پیامدهای ارجمند تربیتی دارد که ممکن است به موازات مفاهیم الهی و اخلاقی قرآن برای تزکیۀ نفس حرکت کند؛ درواقع این برداشت صوفیانه با معنای روشن آیه همخوانی ندارد.

پی‏نوشت

1. «هُوَ الَّذی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَامّا الَّذینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْویلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْویلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما یَذَّکَّرُ إِلاَّ أُولُوا الْأَلْبابِ» (آل‏عمران: 6).
2. در همۀ تفسیرهای صوفیانه بازتاب یکسان «عهد ألست» و «عالم ذر» با چاشنی عاشقانه ـ عارفانه دیده ‏می‏شود. افزون‏بر نمونه‏های یادشده در این مقاله، می‏توان به منابع زیر نیز مراجعه‏ کرد و برداشت یکسان قائل‏بودن صوفیان به عالم پیشاآفرینش از «آیۀ ألست» را در آنها دید:

الف) شرح جامع تفسیر عرفانی و منظوم قرآن صفی علیشاه (1385، ج 3: 1496‑1497)؛

ب) تفسیر مقاتل بن سلیمان (1423، ج 2: 72‑74)؛

پ) حقائق التفسیر (1421، ج 1: 247‑250).

1. این تلقّی رمزی را در این بیت مولانا می‏توان دید: آن خیالاتی که دام اولیاست/ عکس مه‏رویان بستان خداست؛ یعنی آنچه برای ما انسان‏های عادی و خوگرفته به دنیا، خیالی است و آنها را مجاز می‏دانیم، برای اولیای خدا عین حقیقت است.