تأملی بر معنای ایمان در آیین بودا

مقدمه

ایمان واژه‌ای دینی و الهیاتی است و بنا بر تعریف غالب، نگرشی درونی است که رابطۀ انسان را با خدای متعال یا با نجات غایی تبیین می‌کند. ایمان عمدتاً با مفاهیمی چون شناخت و معرفت عقلی، اعتقاد (به گزاره‌ها یا اصولی خاص)، اعتماد و اتکا، تصدیق (پذیرش یک سخن به‌مثابۀ حقیقت)، اطاعت و پیروی (از اصول عبادی و اخلاقی)، وابستگی و تسلیم، تعهد و وفاداری، تجربۀ قدسی و انجمن ایمانی ارتباط معنایی می‌یابد. بالطبع، بر حسب اینکه از کدام سنت دینی سخن می‌گوییم، ایمان در قالب یک یا چند از این مفاهیم معنا می‌یابد که در آن سنت دینی دربارۀ آن تأکید شده است (Pelikan, 1987: vol.5, 250-255). بدین لحاظ ایمان هر دین متعلَّقات معینی دارد و حاوی هویت دینی خاص است که از ایمان دین دیگر متمایز می‌شود. توجه به این نکات، ارائۀ تعریفی جامع و مانع از ایمان را برای متألهان دشوار ساخته است. ایمان بودایی نیز از این امر مستثنی نیست و با توجه به نفوذ تفکرات و پیروان بسیار این آیین در سراسر جهان، مباحث گوناگونی دربارۀ این موضوع و نیز در مقایسۀ آن با ایمان مسیحی پدید آمده است.

 طرح مسئله

از منظر ِجهانِ پسامسیحی که باور به خدا لازمۀ یک دین دانسته می‌شود، بودیسم معمولاً به‌مثابۀ دین تلقی نمی‌شود؛ اما اگر خداباوری (theism) یهودی - مسیحی و خداناباوری (atheism) غربی دو قطب متضاد با هم در نظر گرفته شوند، می‌توان بی‌خدایی (godless) بودیسم را حدفاصل میان این دو قطب انگاشت که در عین حال، به اولی نزدیک‌تر است. درواقع، آیین بودایی به راز هستیِ انسانی باور دارد؛ اما این راز را نه خدا (با ویژگیِ متشخص یا انسان‌وار خداباوران)، بلکه «مطلق» (the Absolute) یا «ذهنِ واحد» (the One Mind) می‌نامد. بودیسم با رویکردی کاملاً سلبی در مواجهه با امر استعلایی، آن را شونیتا (Śūnyatā) یا «تهیگی» و «خلأ بزرگ» (Great Void) می‌نامد و رهایی انسان از وضعیت نامطلوبش را نه در وحدت با خدا بلکه تنها در برقراری رابطه‌ای محض و گشودگیِ کلی با هستی امکان‌پذیر می‌داند. در این رابطۀ «عدم دوئیت» میان انسان و جهان و در وحدت بی‌تمایز (آمیزۀ پیچیده‌ای از وحدت و کثرت)، «تعالیِ امر فرابود»، «تعالیِ درون‌بود» نامیده می‌شود. بدین‌سان، رابطۀ عمودی انسان با خدای مسیحیت که یک «تو»، با ویژگی‌های شخص‌وار (شعور، احساس، اراده) است، در اینجا با رابطۀ افقیِ «خود» با دیگر واقعیت‌ها جایگزین می‌شود که رابطه‌ای دوطرفه و متقابل در میان روابط هم‌بسته و مشروط همه چیز است. دغدغۀ بودیسم فردیت و تمامیت (the All-One) است نه آغاز و انجام جهان. آنچه مدنظر است توجه به وحدتی اصیل و آغازین، بدون سروکار داشتن با منشأ این وحدت است؛ از‌این‌روست که ایمان به وجودی فراتر از حیطۀ قوای طبیعی وجود ندارد. ایمان بودایی ایمان به وحدت و شعور کائنات است؛ زیرا جهان تصادف محض یا کائوس (chaos) نیست، بلکه دهرمه یا درمه/دهمه یا دمه (Dharma/ Pāli Dhamma)[1]، یعنی «قانون»، بر همۀ واقعیت‌های طبیعی و نیز بر همۀ جنبه‌های حیات بشری حاکم است. این ایمان، نوری است که انسان به‌واسطۀ آن متبرک می‌شود؛ زندگی او هدفمند است و غایتی دارد (نیل به نیروانه؛ Nirvāna/ Pāli Nibbāna) و هر عملِ او تابع قانون کرمه یا کمّه (Karma/ Pāli Kamma) (= عمل اختیاری) است و آن عمل براساس ویژگی اخلاقی‌اش، عکس‌العملی در پی خواهد داشت. بدین لحاظ، ایدۀ خلقِ جهان توسط یک خدای خیر سبب تعلق خاطر و دلبستگی‌هایی در آدمیان و درگیرشدن ذهن انسان با تمایزها و دوئیت‌ها (خیر و شرّ) می‌شود که از دیدگاه بودیسم نامطلوب و مذموم است و مانع رسیدن به هدف غایی (محو دوگانگی‌ها و چندگانگی‌ها) می‌شود. در این نگرش، هرگونه رابطۀ شخصی با خدا نیز ابژه‌ساختن خدا و تقلیل رابطۀ حقیقی به تضاد دوگانۀ ابژه - سوژه است. افزون بر اینکه این جهان خودْ وهم و زاییدۀ جهل ذهن انسانی انگاشته می‌شود (Mommaers, 1995: 70-80, 124-126, 130, 133).

وجود مؤلفه‌هایی همچون نگرشی وحدت‌گرا، تأکید بر بُعد شناخت و اصالت عقل، ارائۀ نوعی ایمان برای تدارک بستر نجات انسان، محققان را در دسته‌بندی بودیسم ذیل عرفان، دین یا فلسفه دچار تردید ساخته است و برخی برآن‌اند که بودیسم درنهایت، عرفانی است که بیشتر فلسفی‌ است تا دینی (Mommaers, 1995: 128).

ازجمله پرسش‌های پیش روی ما آن است که سنت بودایی با چنین دیدگاه خاص انسان‌شناسی و تمرکز بر نجات انسان، چه شاخصه و جایگاهی برای ایمان قائل است. آیا ایمان را از لوازم نجات انسان به‌شمار می‌آورد. اگر چنین است - با توجه به اینکه آیین بودا یک سیستم یگانه نیست و مکاتب متعددی دارد که ذکر آرای همۀ آنها در این مقال نمی‌گنجد - کدام مکاتب بودایی و با چه برداشتی، مفهوم ایمان را بسط و شرح داده‌اند و چه نکاتی از این مفاهیم ایمانی نگاه ما را به ایمان مسیحی معطوف خواهد کرد. 

در این بحث، معنا و کارکرد ایمان بودایی در سه حوزۀ متون کانون پالی، مکاتب مهم در این زمینه و واژه‌های مرتبط با ایمان در بستر اندیشۀ بودایی - که درواقع سه مبحث مکمل هم‌اند - ضمن رویکردی مقایسه‌ای و تطبیقی با ایمان مسیحی، بررسی و تحلیل شده است.

1. 1. واژه ایمان و کاربرد معنایی آن در متون بودایی

واژه سدها (Saddhā) در زبان پالی معادل شردها (Śraddhā) در زبان سنسکریت، به معنای ایمان، اعتماد و اطمینان است. ایمان در متون بودایی یکی از پنج نیروی شریف (انرژی یا استقامت، تفکر یا آگاهی، مراقبه یا یکدلی، خرد یا فراشناخت، ایمان) در زندگی بودایی است و یکی از چهار فضیلت رفتاری (ایمان یا اعتماد به فضایل عقلی و معنوی، اصول اخلاقی، احسان یا بخشش بی‌چشمداشت، خرد) برای رسیدن به سعادت شمرده می‌شود (پاشایی، 1375: 427 و 528؛ Linge, 1971: 276; Klostermaier, 1999: 79; Rahula, 2008: 8, 83; Conze, 1954: 185; Horner, 1955:52-65; Macdonell, 1965: 320; Turner, 1969: 735).

جایگاه ایمان در آیین بودایی، هم در ورود به طریق و هم به لحاظ استقامت در طریق حائز اهمیت است. ایمانِ مقدماتی دارای متعلَّقات سه‌گانۀ بودا، دهمه یا دمه (آموزه‌ها) و سنگهه (Sangha) (طریقت) است. در تشرف آیینی به ایمان که در حضور معلم یا راهب بودایی صورت می‌پذیرد، مؤمن بودایی به این سه گوهرِ ایمان پناه می‌جوید. تعبیر «پناه‌بردن به سه گوهر»، تصدیق اعتماد بر اموری است که درخور اتکا هستند. کسی که ایمان ندارد، صلاحیت ورود به سنگهه یا انجمن راهبان را ندارد. مرحلۀ آغازین برای ورود فرد به سفر معنوی‌اش در طریق آزادی و نجات، مستلزم پذیرش دائمی بودا به‌عنوان معلم لایق، دمه به‌عنوان تعالیم کامل و راستین و سنگهه به‌عنوان نمونۀ آرمانیِ زیستن است؛ اما این مرحلۀ آغازین هرگز یک ایمان کورکورانه به‌شمار نمی‌آید و شخص بودایی خود را محاط در گوهرهای سه‌گانه نمی‌یابد؛ بلکه با میل و رغبت به سوی آنها حرکت و سلوک دارد. ایمان توصیه‌شده در بودیسم، ایمانی عقلانی مبتنی بر این دعوت است که «بیا و ببین» و نه «بیا و اعتقاد بورز»؛ ایمانی که دیدن، دانستن و درک‌کردن است.

 به عبارت دیگر، تحکیم و تأیید تدریجی ایمانِ مقدماتی با درک و فهم مستقیم از راه دیدن میسر می‌شود و این اثبات تجربی ایمان، در حکم توجیه حقانیت ایمان، همیشه بخشی از معنای ایمان تلقی می‌شود؛ بنابراین، ایمان در آیین بودا به معنای پذیرش اعتقادات نظری یا ایمانی مبتنی بر مرجعیتِ محض نیست؛ بلکه اعتماد به معلم و آموزه‌های او (چهار حقیقت شریف، حقیقت زنجیر علّی، بی‌جوهری و ناپایداری وجود یا همان آموزۀ نسبیت و تهیگیِ همه چیز از خو̊دبود) به‌منزلۀ راهی به سوی هدف مطلوب است (پاشایی، 1375: 582؛ Linge, 1971: 276; Rahula, 2008: 8-9; Klostermaier, 1999: 79, 92, 203; Harris, 1998: 49; Cantwell, 2009; 12-13; Pannyanada, 2001.; Humphreys, 1984: 76). بودا از همگان خواست دستورالعمل معنوی او را قبل از اختیارکردن، با تجربۀ شخصی بیازمایند و آن را نه به‌ سبب احترام به او، بلکه به دلیل عقلانی‌بودنش بپذیرند؛ گرچه باید تصدیق کرد بارها بر وجوب ایمان به دانش بی‌کران بودا در متن مقدس تأکید شده است (راداکریشنان، 1393: 1/159).

بدین‌سان، ایمان آغازین که بر اثر رحمت بودا در دل بیدار شده و به معنای رغبت و تمایل شخصی برای یافتن حقیقت است، مددرسان و راهنمای فرد در راستای رشد خرد و کشف حقیقت درونی یا بوداسرشتیِ خود خواهد بود؛ چندانکه سلوک معنوی او بدون این ایمان، ممکن نخواهد شد؛ در عین حال، در آموزه‌های بودا، ایمان هرگز وسیلۀ نجات و آزادی نهایی انگاشته نمی‌شود و ازاین‌رو، پس از مرحلۀ اعتماد، کوشش فرد ضروری است. بودا و بودهی‌ستوه‌ها (Bodhisattva/ Pāli Bodhisatta) (= بوداشوندگان) فقط منبع الهام نیروی‌اند و این خودِ فرد است که مسئول ارتقای خویش است. بودا پیروانی را که صاحب خِردند ستایش می‌کرد، نه آنها که ایمان افراطی به او دارند؛ به سبب آنکه در بودیسم چنین ایمانی را بی‌ریشه و مانع نجات می‌دانند. با خرد درست، شخص حقیقت را آنگونه که هست می‌بیند. او به‌واسطۀ شناسایی یا خرد می‌بیند، نه اینکه به‌وسیلۀ ایمان، اعتقاد بورزد؛ به همین دلیل، نیروی ایمان باید با نیروی شناخت همراه باشد؛ یعنی ایمانی معقول که در فهم ریشه دارد. رهرو برخوردار از فهم، ایمانش را هماهنگ با آن فهم بنیان می‌نهد (پاشایی، 1375: 582؛ Rahula, 2008: 9; Harris, 1998: 49; Pannyanada, 2001.; Jayathilleke, 2008: 384; Kyokai, 1966: 74-75, 182-183). به باور اندیشمندان بودایی، چنین ایمانی تأثیری آرامش‌دهنده و الهام‌بخش بر انسان دارد، قلب را آرام و از آلودگی‌هایی چون حرص، بدخواهی، غرور، تنبلی و تردید پاک می‌سازد و امنیت درونی و شفافیت به بار می‌آورد (Klostermaier, 1999:76, 203).

براساس آموزه‌های بودایی، هر گونه تعلق و دلبستگی مانعی برای نجات در زندگی است و حتی دلبستگی به بودا نیز از این قاعده مستثنی نیست. کسی که ایمان و دلبستگیِ صرف به بودا دارد، اگرچه به تولد دوباره در بهشت بشارت داده می‌شود، این موقعیت می‌تواند او را دچار لغزش و احساسات نامطلوب کند؛ به همین سبب، بودا از پیروانش نمی‌خواهد گفته‌های او را با مرجعیت خود او بپذیرند یا رد کنند؛ بلکه از آنها می‌خواهد این سخنان را در تجربۀ خود بیازمایند تا درست و خطا بودن آنها را بیابند. بر اساس این، برای کشف حقیقت باید کاملاً بر درک و شعور خود متکی بود (Jayathilleke, 2008: 388, 390; Eliot, 1954: vol.2, 131 ). به بیان مفسران متون بودایی، ایمان‌داشتن به بودا یا به هر شخص گوینده در آغاز راه، به معنای پذیرش موقتی نظر یا موضوع گفته‌شده به‌منظور اثبات درستی و حقیقت‌بودن آن است و در مراحل بعدی است که می‌توان و می‌باید با بینش شخصی به حقیقت تعالیم رسید؛ بنابراین، این مرحله که در متون بودایی «حفاظت و حراست از حقیقت» برای شخص مؤمن نامیده می‌شود و او تنها حضور بودا را همچون روحی حامی و همدل احساس می‌کند، نباید برای او الزام و تعهدی نسبت به نظرها یا گفته‌ها بیاورد. با وجود این، ایمانِ مقدماتی ضروری است؛ زیرا تردید پیشرفت در طول طریق را منتفی می‌سازد. طی طریق نیازمند عملی متهورانه و عزمی راسخ است که با جهش ایمانی میسر می‌شود و به قول بوداییان، ایمان پنج عامل ترس و نگرانی، یعنی: مقتضیات زندگانی، از دست دادن شهرت، مرگ، باززایش بد و تأثیرگذاری بر احساسات دیگران نسبت به خود را از شخص دور می‌سازد. بدین لحاظ، ایمان هم موهبت است و هم فضیلت. براساس متنی از سم‌یوته – نیکایه (Samyutta Nikāya)، «با ایمان از سیل می‌توان گذشت» (پاشایی، 1375: 427 - 428؛ Jayathilleke, 2008: 391; Klostermaier, 1999: 203; Conze, 1954, 185; Horner,1955: 54; Kyokai, 1966: 180 ).

 ایمان مذکور به معنای اتکا و اعتماد بر معلم، در عین اهمیت بسیار، حسی ناکافی برای نجات است؛ به همین سبب، ایمان شاخصۀ یک ارهت (Arhat/ Pāli Arahant)[2] (روشنی‌یافتۀ کامل) به‌شمار نمی‌آید. با توجه به اینکه بودا هرگز پیروانش را از نقادی و داوری منع نمی‌کند، ایمانِ پیشینیِ مطلق هرگز مطلوب نیست و در چنین دیدگاهی، ارزش معرفت فوق ایمان است. درواقع، تفاوت اساسی این ایمان با ایمان ادیان غربی (به‌ویژه مسیحیت) در همین نکته است؛ زیرا در نظرگاه آنان، ایمان به معنای «باورداشتن اموری است که نمی‌توانیم آنها را شرح دهیم» (Jayathilleke, 2008: 383-384, 387).

نقش ایمان در آیین بودا موضوعی است که سبب مناقشات‌ و اختلاف‌نظرهای بسیاری در میان محققان شده است. به نظر پوسین (Louis De La Vallée Poussin)، در نگرش بودیسم به ایمان، تعارض و شاید تضاد به چشم می‌خورد؛ زیرا اعتقادی نمود می‌یابد که در آن پرس‌وجوی نقادانه، کلیدی برای درک معرفت دانسته شده است؛ حال آنکه در متون پالی بر ایمان تأکید شده و آمده است «شریعت، فرد باایمان را حفظ و فرد بی‌ایمان را نابود می‌کند». کیت (A. B. Keith) هرچند مانند پوسین، ایمان را در حکم «پیش‌فرض اجتناب‌ناپذیر» و خاستگاه معرفتِ صحیح می‌داند که می‌تواند فرد را به سعادت نیروانه هدایت کند، جایگاه عملکرد عقلانی را محفوظ می‌داند. او برخلاف پوسین، به اتصال کافی میان آتوریتۀ نهایی بودا و مطالبۀ فرد برای احترام به استقلال عقلی‌اش قائل است و به نظر او، آموزه‌های بودا در حکم یک فرصت مناسب و نه سبب معرفت، ظاهر می‌‌شود (Jayathilleke, 2008: 383). در این میان، برخی دیگر در نقد نظریات این دو، ضمن توجه به خطای آنها در ترجمۀ دقیق واژه‌های پالی، برآن‌اند که آموزه‌ها و شریعت بودایی، بی‌ایمانی را طرد می‌کند نه فرد بی‌ایمان را. به نظر آنها این آموزه‌ها، ایمان را ترغیب و ایمان‌نداشتن را تخریب می‌سازد (Jayathilleke, 2008: 385).

دات دو معنای متمایز برای «سدها» بر می‌شمارد: یکی پساده (pasāda) یا ایمانی که پادزهری برای تردید (نسبت به خرد بودا و تعالیم او) و وهم است و آرامش ذهن و لذتی آرام به بار می‌آورد؛ دیگری، اعتماد به نفس که حاصل آن نیرو و انرژی است تا اینکه فرد با اتکا بر قابلیت‌های خود به کامل‌ترین وجه عمل کند (Dutt, 1979: vol. 16, 639; Kyokai, 1966: 182). ازنظر او، در دو طریقِ اول (یا طریق مشهور) و دوم، از طرق رسیدن به نیروانه، که توجه آنها بیشتر معطوف به انضباط ذهنی و عقلی است تا انضباط جسمانی، سدها به معنای ایمان، ازجمله نکات توصیه‌شده تلقی نمی‌شود؛ ولی در موارد نادری در متون نیکایه، که شامل بیشترین ذکر از بودا به‌مثابۀ متعلَّق سدهاست، به سدها به‌عنوان سومین طریق رسیدن به نیروانه اشاره شده‌ است؛ این طریق که چندان با اصول عقل‌گرایانه پیش نمی‌رود، برای پیروان معمولی آیین بودایی اهمیت داشته است که البته دغدغه‌ها و علایق آنها در بودیسم اولیه نادیده گرفته می‌شد. آنها جایگاهی در طرح رشد معنوی نداشتند؛ در حالی که از آغاز، «سدها» را یکی از روش‌های عملی برای ارتقای معنوی خود می‌دانستند و این نگرش موجب آرامش و تمرکز ذهنی آنها می‌شد؛ هر چند در هر حال، براساس متون اولیۀ بودایی، آنان نمی‌توانستند به نیروانه برسند (Jayathilleke, 2008: 386; Dutt, 1979: vol. 16, 640-642 ).

درخصوص جایگاه سدها (ایمان) در میان رهروان و راهبان نیز بحث شده است. بر مبنای متون بودایی، زندگی یک رهرو، با ایمان - ایمان به تتهاگته (Tathāgata) (= چنین آمده، به حقیقت رسیده؛ لقب بودا) - آغاز می‌شود و در مواردی نیز این ایمان برای آنها، به نحو کلی، توصیه شده و سودمند دانسته شده است؛ اما به رهروان اخطار داده می‌شود ایمان افراطی به معلم در حکم یک دلبستگی است و بنابراین، مانع رشد و کمال معنوی خواهد شد نه مددرسان آن (Dutt, 1979: vol. 16, 642). راهبان نیز می‌توانند سدها را پایۀ اصلی رسیدن به آزادی قرار دهند. در این روند، ابتدا ذهن را از آلودگی‌های ذهنی پاک می‌کنند و سپس ایمان راسخ به بودا، دمه و سنگهه را در خود توسعه می‌بخشند. هرچه بیشتر ذهن خود را پاک کنند، در ایمان به سه گوهر قوی‌تر خواهند شد. این ایمان موجب تمرکز ذهن و لذت عمیق و آرامش جسمی و ذهنی می‌شود (Dutt, 1979: vol. 16, 644-645; Horner, 1954: 52-53 ).

2. بسط مفهوم ایمان در مکاتب بودایی، رویکردی مقایسه‌ای با ایمان مسیحی

در میان مکاتب بودایی، محققان به مکتب «سرزمین پاک» (Pure Land) که به لحاظ گسترش در ژاپن توسط شین‌ران (1173-1263م)، در غرب به شین بودیسم معروف است، و ذن (Zen) بودیسم ژاپنی ("چان" / Ch’an چینی، "سون" /Sôn کره‌ای) که از مکتب دهیانه (Dhyāna) سنت بوداییِ مهایانه برخاسته است، توجه خاص داشته‌اند. آنها با توجه به انواع مدل‌های ایمانی، دربارۀ مفهوم و ویژگی‌های ایمان در این سنت‌ها و چگونگی تطبیق این مفاهیم با مفهوم ایمان مسیحی به‌منظور یافتن نکات تشابه و تفارق میان آنها بحث کرده‌اند (Sessions, 1994: 211ff.).

 1.2. مفهوم ایمان در سنت بوداییِ شین که شین‌جین (Shinjin) نام گرفته، ازجمله این مفاهیم است. محققانی همچون اودا (Ueda) و هیروتا (Hirota)، شین‌جین را به‌مثابۀ ویژگی اساسی انسانی از رابطه‌ای ناهم‌ساز و غیرمعمول میان یک خودِ انسانی و آمیدا بودا تلقی کرده‌اند که تفاوت و همسانی را به «تفاوت در عین همسانی» و «همسانی در عین تفاوت» مبدل می‌کند. محور این رابطه، فهم عمل «نمبوتسو» (Nembutsu) در بودیسمِ سرزمین پاک است که به معنای ذکر یا اندیشیدن ([3]nem) به بودا (butsu) است. مکررنامیدن آمیدا بودا و تمرکز و تأمل کردن بر آن: namu-amida-butsu، نامو – آمیدا - بوتسو (تعبیر ثلاثی از عبارت سنسکریت: nama-amita-bhuddhaya، ناما آمیتا بودایا = ستایش بودای روشنایی بی‌کران)، نامو (در سنسکریت: namas یا namo) به معنای ستایش یا ادای احترام است که در تفسیر فلسفیِ پیروان شین چیزی بیش از ستایش محضِ آمیدا بوداست. آنها با اصطلاح نامو – آمیدا - بوتسو، ایمان مطلق خود را به آمیدا به‌عنوان کسی که برای آنان امکان تولد دوباره را در سرزمین پاکی و سعادت فراهم آورده است، بیان می‌دارند؛ بدین معنا که برای دریافت موهبتِ تولد دوباره در سرزمین پاک، که عاری از هر رنجی است، تنها بر آمیدا اتکا کنند.

بنابراین، این عبارت به‌عنوان نمادی فلسفی به دو بخش تقسیم می‌شود: نامو و آمیدا – بوتسو. نامو مظهر و نمایندۀ فرد مؤمنی است که آلوده به گناهانِ ممکن است؛ در حالی که آمیدا – بوتسو، بودایی است که نور و روشنایی بی‌کران و حیات ابدی است. وقتی انسان مؤمن عبارت نامو – آمیدا - بوتسو را بیان می‌کند، او خود، نامو – آمیدا - بوتسو است. درواقع، این آموزه‌ها بر این نگرش مبتنی است که فضیلت تسرّی‌پذیر است و یک بودای بزرگ می‌تواند فضیلت خود را به مؤمن مخلص تسرّی بخشد؛ ازاین‌رو، عبارت فوق بیشتر به‌عنوان اصطلاحی متافیزیکی، نماد یگانگیِ ذهن و عین، پیرو (مؤمن) و آمیدا، فاعل شناسا (سوژه) و موضوع شناسایی (ابژه)، نامو (پرستش‌گر) و بودا (پرستش‌شده)، فرد آلوده به گناه و بخشنده یا نجات‌دهندۀ مطلق و درنهایت نماد یگانگی هر یک از ما و آمیدا، همۀ موجودات و بودا به‌شمار می‌آید؛ اینگونه است که در خلوص ایمان، فرد قادر به تحقق ذهن بودا در ذهن خود و زیستن در سرزمین او می‌شود و تجربۀ اشراق متعال و وحدت عرفانی به وقوع می‌پیوندد (Sessions, 1994: 212-213; Kyokai, 1966: 108-110؛ سوزوکی، 1385: 153، 167، 175-176؛ اسمارت، 1390: 1/ 299).

به تعبیر سوزوکی، این اشراق بی‌درنگ، زمین را به سرزمین پاک مبدل می‌سازد. شما نمی‌توانید به آسمان بالا بروید و منتظر بمانید تا این تبدیل و استحاله به وقوع بپیوندد؛ آنگونه‌ که در رستاخیزِ مسیحی عیسای مصلوب به آسمان عروج می‌کند یا عارف مسیحی در حس وحدت با خدا صعودی رو به بالا را تجربه می‌کند. در اشراق بودایی، تجربۀ‌ وحدت‌ با همه چیز و احساس اصیلی از تعالی به چشم می‌خورد. در این تجربه، انسان با تحقق بوداسرشتیِ درون، خود را نه وابسته به زمین و نه جدا و مستقل از آن می‌یابد؛ بلکه به نحو برگشت‌ناپذیری آن‌چنان درگیر آن نیست که در لذات آن غوطه‌ور شود. درواقع، او در حالی که زندگی می‌کند، به رنجِ زیستن پایان می‌دهد (سوزوکی، 1385: 142 - 145؛Mommaers, 1995: 125 ).

شین‌جین، نگرش یا وضعیت شخصی است که واقعاً نمبوتسو را تحقق می‌بخشد؛ بنابراین، در نمبوتسوی حقیقی، شین‌‌جین عنصرِ محوری است؛ اما نکته این است که این کیفیت اصلاً عمل خود انسان انگاشته نمی‌شود، بلکه کاملاً موهبت آمیداست. در باور سنتی به نمبوتسو، انجام‌دادن این کنش معنوی از صمیم قلب و با اخلاص، که نجات یا اشراق را تضمین می‌کند، چیزی بیش از «نیروی خود» (self-power jiriki=)، با مددگرفتن از آمیدا نیست؛ اما طبق نظر شین‌ران، فعل نمبوتسو تماماً از سوی آمیداست و شخص باید کاملاً متکی بر «نیروی دیگر» (tariki= other-power) یعنی آمیدا باشد؛ بنابراین، نه قانونی برای پیروی، نه دستور‌العمل اجرایی و نه روش و راهنمایی برای چگونگیِ آن وجود دارد؛ بلکه کنشی است که نه - کنش است. نیروی پرنیدهانه (Pranidhāna = Vows) یا عهد و پیمان آمیدا به شیوه‌ای عمل می‌کند که گویی عمل نمی‌کند؛ زیرا این عهدها به نحو طبیعی، بی‌تلاش و آزاد، بیان خودجوش عشق و شفقت آمیدا به موجوداتی است که از چرخۀ بی‌پایان تولد و مرگ‌های پی‌درپی در رنج‌اند (Sessions, 1994: 214-216؛ سوزوکی، 1385: 161-162). انسان، موجودی مقید و محدود به شرایط زمان و مکان و علّیت، هرگز نمی‌تواند به اتکای خود به نیروانه یا اشراق دست یابد؛ ازاین‌رو، می‌باید «نیروی دیگر» که خارج از این هستیِ محدود است، عمل کند؛ اما منبع این نیرو باید در درون ما، همدل با ما و در عین حال خارج از ما باشد؛ وگرنه درکی از محدودیت‌های ما نخواهد داشت. درون‌بودن و در عین حال خارج‌بودن، مملو از معنابودن و در عین حال هیچ معنایی نداشتن که به «معنای بی‌معنایی» تعبیر می‌شود، از بوداجنا (Buddhajnā) (=Buddha-wisdom/خرد - بودا) ناشی می‌‌شود که ورای ادراک است. این چنین است که بر درک‌ناپذیری بوداجنا و نمو – آمیدا - بوتسو تأکید می‌شود (سوزوکی، 1385: 161-163).

ویژگی‌های شین‌جین به‌عنوان یک مفهوم ایمانی را چنین بر‌شمرده‌اند: 1. شین‌جین، پرستش یا نیایش آمیدا به آن روشی نیست که به یک خدا - با ورطه‌ای عبورناپذیر میان خود و خدا - ابراز می‌شود. ماهیت آمیدا بودا چیزی جز خود شخص نیست. شین‌جین تحقق بوداسرشتیِ خود است؛ 2. گویا نمبوتسو که شخص به‌واسطۀ آن به رابطه با آمیدا دست می‌یابد، تجلی طبیعی ذهن بودا در شخص و ظهور خودِ آمیدا بر خودِ انسانی است. پس نمبوتسو و آمیدا یکی‌اند. نمبوتسو و شین‌جین نیز تفکیک‌ناپذیرند؛ زیرا شین‌جین ما را به این رابطه وارد می‌کند. به‌طور خلاصه، آمیدا چیزی جز خود شخص نیست؛ 3. شین‌جین یک تصمیم یا انتخاب ارادی یا یک فعل محاسبه‌گرانه که شخص انجام دهد، نیست، بلکه فعل شخص انسانی است بدون فاعل انسانی، هر فاعلیتی در آن باید به آمیدا نسبت داده شود؛ 4. شین‌جین دو وجه دارد؛ یکی اینکه طبیعی و خودانگیخته (Jinen = being by itself؛ جینن: جی به معنای "از خودش" یا "با خودش"؛ نن یعنی طبیعی و خودانگیخته) است، بی هیچ هدایت درونی و الزام بیرونی. دیگر اینکه تحققِ خود است، دستیابی موهبت‌آمیز به «خودِ» عمیق، یعنی همان بوداسرشتیِ «خود» که با بوداسرشتی آمیدا متفاوت نیست. این همان تحقق توانایی‌های عمیق‌تر شخص است که ازطریق «خودِ» سطحی او دردسترس نیست؛ 5. نکته مقابل این خودِ تحقق‌یافته، خودِ دلبسته، خودِ محبوس در عطش‌ها و تمایلات است که در آیین بودایی شرّ به‌شمار می‌آید؛ زیرا شخص را به جهنمِ زایش‌های مجدد سوق می‌دهد؛ 6. اما بشارت در این نکته است که آمیدا رهایی از بند زندان تعلقات را برای ما امکان‌پذیر می‌سازد. با سپردن خود و تکیه‌کردن مطلق و بی‌قید و شرط، خالصانه نه با تردید بر آمیدا؛ 7. شین‌جین موهبتی رایگان، بی‌چشمداشت و مسلّم از سـوی آمـیداسـت که پـذیرش خـالصانه و سپاسگزارانۀ آن، فرد را قادر می‌سازد تا با ندامت و تأسف[4] بر دلبستگی‌های پیشین ِهستی شرّ خود، این هستی را متحول سازد و با روش و نگاه جدیدی در زندگی، طنین مثبت اشراق، روشنی و شادی را در کل وجود خود بپراکند؛ 8. شین‌جین به‌مثابۀ دستیابی بی‌واسطه به تولد در سرزمین پاک، در زندگی فعلی و وضعیت حال اتفاق می‌افتد، نه بعد از مرگ و نه در بهشتی آن‌‌جهانی یا ساحتی روحانی در جهان دیگر؛ واقعیتی اینجایی و اکنونی است؛ زیرا جایگاه اشراق از جایگاه حلقه رنج کرمه‌ای متمایز نیست، بلکه درواقع، آن را متحول و دگرگون می‌سازد (Sessions, 1994: 215-219؛ سوزوکی، 1385: 161).

سشنز از محققان این حوزه، مفهوم شین‌جین را در 6 مدل ایمانی بررسی می‌کند: 1. مدل اعتقادی یا باور به گزاره‌ها (belief/propositional model)؛ شین‌جین به‌عنوان یک تجربه از نگرش گزاره‌ای فراتر می‌رود؛ زیرا همۀ آنها اَشکالی از تعلقات خود و صبغه‌ای از «نیروی خود» است؛ 2. مدل سرسپردگی و عاشقانه (devotion model) که متضمن گزینشی ارادی در شیوه زندگی و به‌منزلۀ اتکا بر «نیروی خود» است. این مدل در تضاد با اتکای کامل بر آمیداست و شین‌جین آن را طرد می‌کند. با وجود این، دارای ویژگی‌هایی است که در شین‌جین نیز یافت می‌شود؛ مانند اینکه ایمان شیوۀ کامل زندگی است نه صرفاً مجموعه محدودی از باورها و اعمال (شین‌جین نیز ریشۀ تعلق به خود را قطع می‌کند) و شخص نه به‌مثابۀ مشارکت بخش‌هایی از یک فردیت، بلکه با تمام وجود در این شیوه می‌زید (همان‌گونه که شین‌جین در پی خودِ کلی است)؛ ایمان استقامتی پایدار است نه تجربه‌های تکه‌تکه (شین‌جین نیز غیر واپس‌گراست)؛ 3. مدل امید (hope model) که متکی بر خواسته‌ها، تمهیدات و انتظارات است؛ حال آنکه همۀ این وجوه خودِ تجربی و محدود، در شین‌جین متعالی شده و اساساً ساختار گذرا و ارزش‌شناختی شین‌جین با تضمین آیندۀ خوب ناسازگار است؛ هرچند کاملاً بیگانه با آن نیز نیست؛ 4. مدل رابطۀ شخصی (personal relationship model) که شاید مشخص‌ترین ویژگی شین‌جین باشد، عنصر تفاوت را در آن نشان می‌دهد؛ یعنی یک رابطۀ معتمدانه میان دو شخص یا دو خود شخصی کاملاً متفاوت؛ یکی خود تجربی و نسبی که درگیر تعلقاتش است و قادر به نجات خود نیست و دیگری خودِ شفقت‌آمیز و متعالی؛ البته برقراری این رابطه، موهبتی از سوی «نیروی دیگر» است نه «نیروی خود». شناخت این حقیقت باید ایمان راسخ به خودباوری باشد که با حس سپاسگزاری و شادی اذعان می‌شود. مدل رابطۀ شخصی سهم بسزایی در روشن‌سازی عناصر اصلی تفاوت میان خود و آمیدابودا دارد؛ 5. مدل اعتماد (confidence model) که مؤلفۀ شباهت و همسانی در شین‌جین را توضیح می‌دهد؛ یعنی همسانی و وحدت بین سوژه و ابژه در این رابطه؛ سرشت آمیدا بودا نباید غیر از بوداسرشتیِ خودِ شخص تلقی شود. در این مدل، تفاوتی میان خود و دیگری نیست؛ چون دیگری همان خود عمیق‌تر اوست؛ در اینجا ایمان وضعیتی غیررابطه‌ای و آگاهانه‌ با تحقق خود عمیق‌تر شخص است که با احساس ژرفی از آرامش، تشویش‌ناپذیری و اعتماد مشخص می‌شود؛ البته ثبات اعتماد لزوماً به معنای بقای جوهر نیست که از سوی همه بوداییان رد می‌شود؛ ضمن اینکه «خود»ی که در مدل اعتماد تحقق می‌یابد، نه خود تجربی بلکه «خود» عمیق‌تری است که با خود بودایی و متعالی شین‌جین قیاس‌پذیر است؛ 6. مدل نگرشی (attitude model)؛ این مدل نیز عنصر دیگری از شین‌جین را توضیح می‌دهد؛ بدین معنا که به‌واسطۀ نگرشی خاص به ساختار نسبی خود - جهان، تفاوت و همسانی مبدل به «تفاوت در وحدت و همسانی» و «وحدت در تفاوت» می‌شود. چنانچه سمساره (Samsāra) (چرخۀ وجود) و نیروانه (حقیقت غایی و مطلق)، به نحو هم‌زمان، در تضاد متقابل و در همسانی با یکدیگرند. در این مدل، ایمان نگرشی نسبی، بنیادین و کل‌گراست که هم «خود»ی را که در جهان است و هم جهانی را که آن را در بر می‌گیرد، تعیین می‌کند؛ بنابراین، خود و جهان در تضاد و تغایر با هم، اما به‌ضرورت در ائتلاف با یکدیگرند (Sessions, 1994: 221-224)

گفتنی است با توجه به سه مؤلفۀ شین‌جین، یعنی تمایز، همسانی و استحاله (تمایزی که همسانی می‌شود)، استفاده از مدل‌های ایمانی و ناسازگاری‌های میان آنها تنش‌های ناهم‌ساز درون مفهوم شین‌جین – مانند تنش میان دیگربودگی آمیدا و همسانی آن با بوداسرشتی خودِ شخص - را منعکس می‌کند؛ اما همین ناهم‌سازنمایی و منحصر‌به‌فرد بودن که در بسیاری از مفاهیم ایمانی مشترک است، شین‌جین را در خانوادۀ مفاهیم ایمان قرار می‌دهد (Sessions, 1994: 222, 226, 227).

اما نکتۀ درخور ذکر در مقایسۀ مفهوم شین‌جین با ایمان مسیحی، تفاوت آنها در متعلَّق ایمان است که در شین‌جین آمیدا و در ایمان مسیحی خدا یا عیسی مسیح است. آمیدا خدا نیست، اما صفاتی خداگونه دارد؛ همچون فرازمانی بودن، لطف بی‌حد و مرز، نیروی مقاومت‌ناپذیر و تقرب و نزدیکی با «خودِ» آدمیان. وانگهی، ایمان مسیحی مفارقت میان خالق و مخلوق را حفظ می‌کند. همچنین، شباهت‌های میان تغییر یا استحاله بودیسم و تشرف یا نوگرویِ مسیحی، از منظر تبدیل خودِ تجربیِ فعلی (آزمند و گناهکار) به خودِ جدید و میان نمبوتسو و نیایش مسیحی، به لحاظ پدیدارشناسی و وجود عناصری چون «به دیگری اندیشیدن»، «سپاسگزاری» و «شادی و وجد» نیز درخور تأمل است. افزون بر این، شین‌جین به‌نحو ناهم‌سازنما تمایز و وحدت را در کنار هم قرار می‌دهد؛ حال آنکه در ایمان مسیحی ضمن حفظ فاصلۀ میان خالق و مخلوق، به نوعی وحدت عرفانی با خدا وجود دارد که از محدودیت‌های فهم عادی فراتر می‌رود (225 Sessions, 1994:).

در این میان، هامفری با توجه به نقش بودهی‌ستوه‌ها در پیدایش مفهوم ایمان بودایی، در تبیین مکتب «سرزمین پاک» بر این باور است که در مکتب تهرواده (Theravāda) بودایی، ایمان، ایمان یک رهرو (مسافر) به یک راهنماست و راهنمایی مشهور راهی را نشان می‌دهد که خود، آن را پیموده است؛ بنابراین، رهرو بی هیچ تردیدی آن راه را دنبال می‌کند. اینک، ایمان باید در مکتب سرزمین پاک بسط یابد. راهنما کاپیتان کشتی‌ای می‌شود که کشتیِ نجات برای همگان است. ایمان، ایمان به نیروی بودهی‌ستوه است تا گناهکار را از نتایج گناهانش و از جهانی که موجب این دریافت او شده بود، رهایی بخشد. در اَشکال اولیۀ مکاتب بودهی‌ستوه، ایمان فقط به‌واسطۀ عمل به فضایل، پارمیتاها (Pāramitās) به وجود می‌آید که همۀ آنها مستلزم تلاشی سخت است (Humphreys, 1955: 161). در ژاپن، هونن و شاگردش شین‌ران، با ارائۀ تعابیری همچون «نام آمیتابها (Amitābha) باید با همۀ وجود و در همه حال و بدون هیچ وقفه‌ای تکرار شود؛ زیرا این عهد و سوگند آمیدا بوداست»، این مکتب را به آموزه‌ای افراطی از ایمان بدل کردند. در این دیدگاه که در شین‌ران بیش از هونن ظاهر شد، ایمان تنها لوازم نجات تلقی شد و همۀ فلسفۀ اخلاق گوتمه بودا در حاشیه قرار گرفت. آمیدا منبع بی‌کران لطف بود و آن را به همگان اعطا می‌کرد. کافی است فرد گناهکار به آن ایمان آورد تا در سرزمین پاک باشد. درواقع، مبنای چنین ایمانی تئوری گناه ازلی است. ما انسان‌ها عمیقاً در کرمه گرفتار آمده‌ایم؛ تلاش ما بی‌فایده است، فقط می‌توانیم آن را به آمیدا بسپاریم تا ما را نجات دهد و او چنین خواهد کرد. چنین نگرشی نوعی انفعال معنوی و انتظار منفی برای لطف در عالی‌ترین دلالت دینی‌اش، به معنای درهم‌شکستن رسوب‌ها یا وابستگی‌ها و ذوب‌کردن خود در بی‌کرانگیِ دهرمه دهاتو (Dharmadhātu)[5] (= حیطۀ دهرمه، ذات و حقیقت دهرمه، حیطۀ "بود" و واقعیت محض) است که آگاهی فرد را بر فراز تضادها و از قلمرو تمایزات به چنینیِ «ذهن محض» می‌بَرد (Humphreys, 1955: 162-163).

بنابر این نظر، آموزۀ بودهی‌ستوه، بینشی را به مکاتب اولیۀ بودایی افزود که آمیزه‌ای از ایمان و عمل (کوشش‌های سخت مراقبه و اخلاقیات) است. اگرچه ایمان صرف، تنها می‌تواند انسان‌های خاص را به اشراق برساند که هدف نهایی همۀ مکاتب بودایی است؛ زیرا عوام که در سیطرۀ سمساره‌اند، نه اعتلای عرفانی آگاهی را می‌شناسند و نه در فضایلِ سیله (Sīla) (= سلوک اخلاقی) و دهیانه (= مراقبه، تأمل، تمرکز) می‌کوشند تا به پرجنا (Prajñā/ Pāli pañña = wisdom) (= خرد، فرزانگی، بینش کامل به حقایق چهارگانه) برسند؛ یعنی ساحتی که در آن سمساره و نیروانه یکی‌اند (Humphreys, 1955: 165).

2.2 . مفهوم دیگر ایمان در مکتب بوداییِ ذن ارائه می‌شود که بر اساس آن، بدون ایمان، هیچ عملی در آیین بودا نمی‌تواند به اشراق منتهی شود و برای اشراق، ایمان هم ضروری است و هم کافی؛ بنابراین، ایمان نه‌تنها آغاز طریق بلکه نتیجۀ نهایی آن است. این ایمان، ایمان دوگانه‌انگار سوبژه - ابژه مرسوم غربیان نیست و اصلاً متعلَّقی ندارد؛ بلکه تحقق طبیعی ذهن حقیقی خود ماست؛ نوعی «اعتماد به خود» یا «نیروی خود» است. پارک (Sung Bae Park)، محقق و راهب کره‌ای، این ایمان غیر دوگانه‌انگار، یعنی چوشین (Choshin) را ایمان پاتریارکی (patriarchal faith = tsu-hsin) نامیده و دربارۀ تمایز میان آن و ایمان نظری/آموزه‌ای (doctrinal faith = kyoshin = chiao-hsin) بحث کرده است. به نظر او، ایمان نظری، مقدمه‌ای برای عمل و اشراق و ایمان پاتریارکی، عمل و اشراق است. ایمان نظری، ایمان به یک بودا و ایمان پاتریارکی، ایمانِ یک بوداست. ایمان نظری باور به این است که من می‌توانم بودا شوم و ایمان پاتریارکی تصدیق این است که من از پیش، بودا هستم. چنین ایمانی با ایمان خدامحور ادیان نیز متفاوت است؛ زیرا ایمان به متون مقدس یا الوهیت منجی و وجود خدایی متعال نیست، بلکه تحقق بوداسرشتی خود و تهیت همه چیز و تجربۀ مستقیم اصل وابستگی است که در آن همۀ دهرمه‌ها تهی‌اند. بدین‌سان، این ایمان غیر دوگانه‌انگار نه هدیه‌ای از سوی خداست و نه محصول قابلیت‌ها و افعال خطاپذیر انسانی است؛ ازاین‌رو نمی‌توان آن را به اعتماد و یا تصدیق تقلیل‌ داد؛ معطوف به هیچ گزاره یا شخص دیگری هم نیست؛ بلکه حالتی از بودن آگاه، «ذهنِ واحد» یا آگاهیِ بی‌تمایز است که اساساً سببی ندارد؛ به همین دلیل، ایمانی برگشت‌ناپذیر (nonbacksliding faith/ irreversible condition) و وضعیتی استوار و محکم از اشراق تلقی می‌شود (Sessions, 1994: 227-229). در مقایسۀ مفهوم پارک از ایمان، یعنی چوشین، با مفهوم اودا و هیروتا از ایمان، یعنی شین‌جین، می‌توان گفت چوشین برخلاف شین‌جین که به‌نحو ناهم‌ساز سه مدل ایمانی (رابطۀ شخصی، اعتماد، نگرشی) را در خود دارد، فقط نمونه‌ای از مدل اعتماد است؛ حالتی از آگاهی که با یک احساس عمیق و پایدار از «اعتماد به خود» مشخص می‌شود. افزون بر این، چوشین سرسپردگی به نیروی فرابشری و نیمه‌الوهی بودا را که در شین‌جین مطرح است، به‌طور کلی نفی نمی‌کند؛ بلکه سرسپردگی را در حد مددگرفتن از راهنما به‌مثابۀ وسیله‌ای برای رسیدن به ایمان پاتریارکی و درنتیجه، دستیابی به اشراق به کار می‌گیرد. به باور پارک، سرسپردگی مؤلفۀ‌ ایمانِ آموزه‌ای است و تنها می‌تواند برای دستیابی به ایمانِ پاتریاکی مفید واقع شود (Sessions, 1994: 230-232). در این زمینه، اندیشمندان ذن نظریۀ دیگران مبنی بر تأکید این مکتب بر «نیروی خود» را نمی‌پذیرند و عدم دوگانگی میان «نیروی خود» و «نیروی دیگر» را مطرح می‌کنند (Mommaers, 1995: 92).

در مقایسۀ چوشین با ایمان مسیحی نیز شباهت‌ها و تفاوت‌هایی به چشم می‌خورد که می‌توان آنها را این‌گونه برشمرد: 1. نقش محوری اشراق در چان(ذن) بودیسم همانند نقش نجات در اندیشۀ خداباورانۀ مسیحی است. چوشین برای هدف عالی اشراق ضروری و کافی است؛ چنانکه ایمان برای هدف عالی نجات در مسیحیت ضرورت دارد؛ 2. چوشین و ایمان مسیحی، نه محصول کوشش‌های تجربیِ معمولی و خطاپذیر انسانی، بلکه هر دو موهبت‌اند؛ یعنی رویدادهایی بی‌کوشش‌اند که نه انتخاب و نه قصد می‌شوند، بلکه برای شخص سپاسگزار بی‌اختیار می‌آیند؛ 3. از منظر پدیدارشناسانه، هر دو به لحاظ منشأیت و بستگی علّی (causality)، اساساً فراطبیعی‌اند؛ اما موهبتی‌بودن چوشین به‌عنوان چیزی از سوی عاملی بیرونی تجربه نمی‌شود تا به فاعلی دیگر نسبت داده شود؛ در حالی که ایمان مسیحی به شخصی الهی یا عاملی استعلایی (خدای پدر، روح‌القدس) نسبت داده می‌شود؛ 4. هر دو تجربه، در آتوریته‌بودن مشابهت د‌ارند. وضعیت چوشین، آتوریته‌ای ماندگار، عمیق و باثبات بر تمامیت حیات شخص است که البته برای فرد مسیحی، خدا آتوریتۀ غایی و ایمان به مسیح نیز آتوریتۀ معرفتی است؛ 5. چوشین هم «تحقق خود» (self-realization) و هم «تغییر خود» (self-transformation) است؛ یعنی تغییر خود متعارف (روح رنجور، جاهل و مشروط شخص) و دستیابی به عمیق‌ترین خود (ذهن حقیقی، اصیل و روشنی‌یافته). ایمان‌آوردن به مسیح نیز مستلزم تحقق خود و تغییر خود است که «تولد جدید» نام گرفته است. در هر حال، هم ایمان مسیحی و هم ایمان چوشین در این نکته، یعنی نیازی ناهم‌سازنما به از دست دادن خود ظاهری و سطحی و معمولی و دستیابی به خود اصیل واقعی و حقیقی و عمیق، توافق دارند؛ 6. بسیاری از پی‌آیندها و پیامدهای چوشین و ایمان مسیحی همچون آرامش، آزادی و رهایی، اطمینانی آرام‌بخش، یکپارچگی شخصیت، عمق و ژرفا نیز به‌هم شبیه‌اند؛ 7. چوشین تصمیم‌گرفتن و رهسپارشدن بر طریق است؛ حالتی از یقین و عزم راسخ که شخص را در عمل به مراقبه (meditation/bhāvanā) نگاه می‌دارد. ایمان به مسیح نیز مستلزم وفاداری ماندگار است که شخص را در سراسر زندگی هدایت می‌کند (Sessions, 1994: 234-237). با وجود این نکات اشتراک و افتراق میان دو مدل ایمانی چوشین و مسیحی، اگر کارکرد هماهنگ و مکمل آنها را (همچون اعضای یک خانواده) در زندگی‌های انسان‌های گوناگون با توجه به اینکه روش‌های متفاوتی برای هدفی مشترک‌اند، در نظر بگیریم، می‌توانیم هر دو را متعلق به یک خانوادۀ مفهومی بدانیم (Sessions, 1994: 238).

این رأی که شین‌جین در ژاپن و چوشین در کره، نمونه‌های مستقل و در عین حال، متفاوتی از مدل ایمانی اعتماد به‌شمار می‌آیند، گویای برخی تفاوت‌های محوری در درون سنت بودایی مهایانه میان دو اندیشۀ ژاپنی و کره‌ای است (Sessions, 1994: 241).

3. 3. نگاهی به واژه‌های مشابه یا مرتبط با سدها در متون بودایی

از دیگر موضوعات بحث‌شده، کاربرد واژه «سدها» در کانون پالی در مقایسه با واژه‌های دیگری چون بهتی (Bhattī) یا بهکتی (Bhakti) در سنسکریت، به معنای دلبستگی است که حتی برخی از محققان این دو را مترادف دانسته‌اند. همچنین، پساده به معنای درک و شناخت (رضایت‌بخش) ذهنی و پما (pema) به معنای مهر و دلبستگی است که به فرزند مرتبط است. بر اساس این، ایمان دارای سه جنبه است: جنبۀ احساسی و عاطفی، جنبۀ کوششی و عملی، جنبۀ معرفتی و عقلانی؛ یعنی فرد بودایی با ایمان خود، حقیقت آموزه‌های بودا، حقیقی‌بودن کرمه (عمل و عکس‌العمل)، واقعیت نیروانه و اثربخشی مراقبه‌ را که راهبان بودایی تعلیم می‌دهند، می‌پذیرد (Klostermaier, 1999: 202-203; Jayathilleke, 2008: 385, 387؛ شومان، 1375: 148).

در این میان، رابطۀ میان سدها و بهکتی از موضوعات بحث‌انگیز در میان دین‌پژوهان بوده است. آنها برای ورود عنصر بهکتی به دین بودایی، خاستگاههای متفاوتی قائل شده‌اند. برخی از آنها تأثیر آیین مزدایی یا مسیحیت - به‌ویژه در ایده‌های متأخر بودایی مانند آمیتابها (آمیدا) به معنای: فروغ بی‌پایان و یکی از بودهی‌ستوه‌ها که متضمن ایمان به نیروی برتر برای نجات است - و برخی دیگر نظریۀ انتقال پرستش و سرسپردگی از خدایان شخصی دین هندویی مانند شیوا و کریشنا به بودهی‌ستوه‌ها را مطرح کرده‌اند؛ اما آنچه مسلم است پرستش بودهی‌ستوه‌ها به‌عنوان موجودات آرمانی و نیمه‌اسطوره‌ای که نجات جهان را بر عهده دارند، تداوم طبیعی پرستش خود بوداست و پرستش بودهی‌ستوه‌ها بیشتر در حکم یک جریان رقیب برای اشکال گوناگون پرستش در دین هندویی بود تا اینکه تقلیدی از آنها باشد. بنابر این نظر، لزومی ندارد خاستگاه بهکتی در آیین بودایی در دین دیگری جستجو شود (Thomas, 1996: 178-179, 194, 200; Eliot, 1954: vol. 2, 181,182; Cf. Grierson, 1980: vol.2, 547)

بیشتر پژوهشگران ادیان شرقی برآن‌اند که بهکتی به معنای ایمان و نه اعتقاد است و آن هم ایمان عاشقانه نه ایمان صرف. بهکتی مستلزم یک خدای شخصی است که متعلَّق این ایمان باشد؛ ازاین‌رو، اساساً دربردارندۀ نگرش یگانه‌پرستی در مفهوم دینی است که نخست در ادبیات بودایی سدۀ 4 ق‌‌م ظاهر شده و پس از آن به ادبیات سنسکریت وارد شده است. در این زمینه، شواهد باستان‌شناسی حاکی از ظهور آیین بهکتی در سدۀ 2 ق‌م در ادبیات هندویی است. هرچند هیچ مدرکی مبنی بر تماس آنها با بودیسم پیش از این زمان وجود ندارد، در همین دوره، شاهد ظهور پرستش بودهی‌ستوه‌ها در دین بودایی نیز هستیم. در هر حال، به نظر می‌رسد ایدۀ بهکتی با نگرش چندخداپرستی و شعائرگرایی عهد برهمنی سازگاری ندارد و در معنای اصطلاح دینی، در ادبیات متقدم هندویی (به‌ویژه سمهیتاهای ودایی/Vedic Samhitās) و نخستین اوپانیشدها (Upanishads) نیز به کار نرفته است؛ بنابراین، می‌باید در دوره‌های بعدی ظاهر شده باشد. قدیم‌ترین نمونۀ ادبی آن، اشعار بهگودگیتا (Bhagavad-Gītā) در پرستش خدای کریشناست که در آنها نجات مبتنی بر قدرت بخشایشِ خدا جایگزین نجاتِ منتج از نظام کرمه و انجام مناسک می‌شود (Das Gupta, 1930: vol.6, 315,322; Grierson, 1980: vol.2, 539; Moore, 1954: 134-135; Thomas, 1996: 199-200 ). افزون بر آن، بهکتی در دین بودایی، نه به‌مثابۀ فرآیندی ذهنی و عقلانی، بلکه نوعی تصعید و والایش و معنوی‌سازی عواطف و احساسات بر حسب هدف فرادنیوی و فراعقلانی است که همان هدف غایی نجات است و برخلاف بهکتی در دین هندویی، عاری از جنبه‌های جنسی و تمایلات شهوانی انسانی است (Werner, 1993: 45; Das Gupta, 1930: vol.6, 326).

نتیجه‌

در آیین بودا به دلیل موضع تعلیق و لاادری که این آیین در زمینۀ مفهوم نظری خدا و دیگر دغدغه‌های مهم ادیان‌ مانند آغاز و انجام جهان اتخاذ می‌کند، به نحوی که اندیشیدن به این امور را کنار می‌نهد، سخن‌گفتن از ایمان چندان آسان نیست؛ حتی گاه امری متناقض می‌نماید؛ با این همه، دین‌پژوهان واژه «سدها» در کانون پالی را مترادف با ایمان می‌دانند و اهمیت آن را در بودیسم، کمتر از اهمیت ایمان در ادیان دیگر نمی‌یابند. سدها به معنای پذیرش آغازین سه گوهر آیین یعنی بودا، دهمه و سنگهه است. رهرو طریق بودیسم برای آغاز سلوک نیاز به ایمانی مقدماتی به بودا و تعالیم او دارد که می‌توان آن را به‌منزلۀ تشرف آیینی تلقی کرد؛ اما این لزوم به معنای رغبت و تمایل شخصی برای یافتن حقیقت است و هیچ الزام و تعهدی برای شخص نمی‌آورد. پس از این مرحله، کوشش عقلانی فرد ضروری است و او باید این ایمان را با تجربۀ شخصی بیازماید و درست و خطا بودنش را بیابد؛ زیرا آموزه‌ها تنها به دلیل عقلانی‌بودنشان باید پذیرفته شوند؛ ازاین‌رو، در بودیسم هر گونه ایمان افراطی و مبتنی بر مرجعیتِ محض که دلبستگی را در پی دارد، مطرود و مانع کمال معنوی و نجات شخص به‌شمار می‌آید. بدین لحاظ، ارزش معرفت و شناخت بر ایمان پیشی می‌گیرد.

آیین بودا زهدان سیستم‌ها و مکاتب متعددی است که با وجود تمایزاتی که دارند، در باور به اصولی چون بی‌جوهری، ناپایداری و رنج در هستی مشترک‌اند. در این میان، محققان به دو مکتب «سرزمین پاک» یا شین بودیسم و ذن بودیسم به لحاظ بسط مفهوم ایمان توجه داشته‌اند. مدل ایمانی در سنت بودایی شین به شین‌جین و در مکتب بودایی ذن به چوشین تعبیر می‌شود.

پیروان شین با ذکر نامو - آمیدا - بوتسو، ایمان مطلق خود را به آمیدا بودا به‌عنوان کسی بیان می‌دارند که برای آنان امکان تولد دوباره را در «سرزمین پاک» فراهم آورده است و برای دریافت این موهبت تنها بر آمیدا اتکا می‌کنند. این عبارت، نماد یگانگی فاعل شناسا (سوژه) و موضوع شناسایی (ابژه)، نامو (پرستش‌گر) و بودا (پرستش‌شده)، فرد گناهکار (و گرفتار در کرمه) و نجات‌دهندۀ مطلق و درنهایت، نماد یگانگی همۀ موجودات و آمیدا بودا تلقی می‌شود. شین‌جین، وضعیت تحقق نمبوتسو در فرد پرستش‌کننده است؛ زیرا ماهیت آمیدا بودا چیزی جز خود شخص نیست و این نگرش، دستیابی موهبت‌آمیز به «خود» عمیق و تحقق بوداسرشتی خود را فراهم می‌سازد؛ اما این کیفیت نه حاصل عمل خود انسان و «نیروی خود»، بلکه به‌طور کل موهبت آمیدا و «نیروی دیگر» دانسته می‌شود. درواقع، انجام‌دادن این کنش معنوی از صمیم قلب و با اخلاص، نجات یا اشراق را تضمین می‌کند. در این زمینه، باور برخی بر آن است که در این فرقه، ایمان بی‌قید و شرط به آمیدا به‌مثابۀ تنها لوازم نجات، به نگرشی افراطی مبدل شده است؛ به نحوی که اخلاق بودایی به حاشیه رفته است. در مقایسۀ مفهوم شین‌جین با ایمان مسیحی نیز به نکاتی چون تفاوت در متعلَّق ایمان، عناصر مشترک در نمبوتسو و نیایش مسیحی، تغییر خود گناهکار به خود جدید در هر دو نگرش و مقایسه رابطۀ میان «تمایز و وحدت» در آن دو اشاره کرده‌اند.

مدل ایمانی چوشین، نگرش غیر دوگانه‌انگاری است که برای اشراق، هم ضروری است و هم کافی. چوشین متعلَّقی ندارد؛ بلکه تحقق طبیعی ذهن حقیقی خود ماست، نوعی «اعتماد به خود» یا «نیروی خود» است، ایمانِ یک بوداست نه ایمان به یک بودا، تحقق بوداسرشتی خود و تهیت همه چیز و حالتی از بودنِ ذهن‌آگاه است. در مقایسۀ مفهوم چوشین با ایمان مسیحی نیز به نکاتی چون تشابه در ضروری و کافی بودن ایمان برای نجات، موهبتی‌بودن و فراطبیعی‌بودن آن به لحاظ منشأیت و تغییر و تحقق «خود» اشاره کرده‌اند؛ در عین حال، وجود عامل استعلاییِ بیرونی (خدا یا مسیح) در ایمان مسیحی، آن را از عمل به مراقبه در چوشین متمایز می‌سازد.

از واژه‌های مهم آمده در متون پالی قرین با سدها، بهکتی یا بهتی به معنای دلبستگی و ایمانی عاشقانه (معمولاً به یک خدای شخصی) است که پژوهشگران دربارۀ خاستگاه و رابطۀ آن با ایمان بودایی بحث کرده‌اند.

[1] . شومان چندین معنا برای درمه ذکر کرده است: نظم کیهانی و قانون طبیعیِ حاکم بر جهان، تعالیم و آیین بودا، قواعد سلوک و کردارهایی که ازنظر کرمه‌ای درست‌اند، پیشامدها و واقعیت‌ها که ظهورات قانون طبیعی‌اند، محتویات اندیشه‌ای یا موضوعات روانی، عناصر کلی سازندۀ وجود (نک: شومان، 1375: 113-114).

[2]. ارهت کسی است که از بند تعلقات و امیال رسته و به سرشت حقیقی وجود یعنی به اشراق معنوی و نیروانه رسیده است.

[3].   Smritiدر زبان سنسکریت و nien در زبان چینی، به معنای «به یاد داشتن» است.

[4] . به نظر اودا و هیروتا، مفسران این دیدگاه، معنای واژه repentance =  توبه، نه به لحاظ گناه، بلکه به لحاظ شرمساری و تأسف، که به کنه هستی شخص می‌رسد، مطرح است (پاورقی: 106).

 [5]. این واژه بیان‌کنندۀ دهرمه در معنای هستی‌شناسی است نه شناخت‌شناسی؛ درواقع مترادف با مطلق است.