نسبت زیبایی با خیر و حقیقت در رسالة اسماء الهی دیونوسیوس آریوپاگی (مجعول): تکوین زیبایی‌‌شناسی الهیاتی

مقدمه

زیبایی‌شناسی فلسفی یا اِستتیک از ابتدای سدة هجدهم، یعنی از دورة روشنگری به بعد در شمار شاخه‌های مطالعاتی در فلسفۀ مغرب‌زمین قرار گرفت؛ اما تأمل فلسفی دربارة «زیبایی» همواره با تفکر فلسفی غرب عجین بوده است^[i]؛ بدین‌سان شاید بتوان گفت یکی از زمینه‌های ظهور زیبایی‌شناسی جدید و برجسته‌شدنش به‌عنوان رشتة فلسفی مستقل، سابقة تاریخی مفهوم زیبایی در اندیشة فلسفی غرب است. باوجودِاین، زیبایی‌شناسی جدید در تعریف جایگاه و تبیین محتوای خود تفاوت‌های بنیادینی با تفکر فلسفی دربارة زیبایی در دورة قدیم، یعنی دورة یونان باستان و قرون وسطی دارد. یکی از این تفاوت‌های بنیادین را در زمینه یا شرطی می‌توان جست‌وجو کرد که به‌موجب آن زیبایی‌شناسی این امکان را یافت که در مقام حوزه‌ای مستقل یا به‌بیان بهتر، خودمختار شکل بگیرد. این زمینه یا شرط عبارت است از استقلال ارزش امر زیبا از ارزش امر خیر و ارزش امر حقیقی (ژیمنز، 1390: ۳۶، ۸۴). به‌عکس، در سنّت غالباً مابعدالطبیعی‌ـ‌هستی‌شناختی تفکر دورة قدیم، زیبایی جدای از خیر و حقیقت فهم و تبیین نمی‌شد. شاید یکی از دلایل جدانبودن زیبایی از خیر و حقیقت در تفکر قدیم، تلقی هستی‌شناختی نسبت به هر یک از این مفاهیم بوده است^[ii]. در سرآغاز تاریخ تفکر غرب، نخستین کسی که به سه‌گان زیبایی، خیر و حقیقت اشاره و به پیوند آنها تصریح می‌‌کند افلاطون است (Tatarkiewicz, 2005, vol. 1: 114)؛ تا جایی که این سه‌گان به «سه‌گان افلاطونی»^[1] معروف است (سوانه، 1389: 102؛ Stolnitz, 1961: 101)^[iii]؛ البته قول به پیوند میان این سه منحصر به فلسفۀ یونان باستان نیست؛ بلکه در چشم‌انداز فلسفی‌ـ‌الهیاتی مسیحیت اواخر دوران باستان و مسیحیت قرون وسطی نیز استمرار می‌یابد. براین‌اساس، یکی از راه‌های فهم رویکرد زیبایی‌شناسی جدید به مسئلة زیبایی و ارزیابی سنجش‌گرانة آن، مقایسة این رویکرد با رویکردهای مقدم بر آن در دورة قدیم در پرتو مسئلة نسبت زیبایی با خیر و حقیقت است.

محققان تفکر قرون وسطی دربارة امر زیبا معمولاً به دو سنّت اشاره می‌کنند. آغازکنندة یکی اوگوستین و آغازکنندة دیگری دیونوسیوس آریوپاگی (مجعول)، الهیات‌دان متعلق به سنّت مسیحیت شرقی‌ـ‌یونانی در اواخر قرن پنجم و نیمة اول قرن ششم میلادی است (ریتر، گروندر، گابریل، 1389: 9؛ Tatarkiewicz, 2005, vol. 2: 58). این دو فیلسوف‌ـ‌الهیات‌دان تأثیری گسترده و ماندگار بر کل تفکر قرون وسطی داشته‌اند؛ اما تأثیر سنّت زیبایی‌شناسی دیونوسیوسی بر دورة اوج قرون وسطی، یعنی قرون دوازدهم و سیزدهم و به‌ویژه بر مکتب مدرسی بیشتر است. ویژگی اساسی این سنّت تأکید و تصریح آن بر پیوند زیبایی با خیر و حقیقت است. دیونوسیوس درزمینة بحث دربارة اسماء الهی به این پیوند می‌‌پردازد.

 هدف اصلی این پژوهش مطالعة چگونگی نسبت زیبایی با خیر و حقیقت در آرای دیونوسیوس آریوپاگی با تمرکز بر اثر مشهور و تأثیرگذار او یعنی رسالة اسماء الهی است. به‌عبارت دیگر، مسئلة اصلی پژوهش حاضر این است که دیونوسیوس ضمن بحث دربارة نام‌های الهی، چگونه نسبتی میان زیبایی، خیر و حقیقت برقرار می‌سازد و فرم یا ساختار نسبت این سه‌گان در اندیشة وی چگونه است. در آغاز به چهارچوب و روش بحث دیونوسیوس دربارۀ زیبایی اشاره می‌شود. سپس دیدگاه وی دربارۀ چیستی نام الهی تشریح خواهد شد. پس از آن، با پیروی از ترتیب و چهارچوب مباحث خود دیونوسیوس، به بررسی آرای او دربارة سه نام الهی خیر، حقیقت و زیبایی و پیوند آنها پرداخته می‌شود. کوشش می‌شود نشان داده شود زیبایی در عین وحدتش با خیر و حقیقت در ذات الهی، به‌نحوی نقش متجلی‌کنندۀ این دو نام را ایفا می‌کند و به‌واسطۀ پیوندش با نام عشق، بازگشت کل هستی به خیر برین و به‌ویژه بازگشت معرفتی و عاشقانۀ نفوس عاقلۀ انسانی به مبدأ را سبب می‌شود.

تا جایی که جست‌وجوی نگارنده نشان می‌دهد، موضوع پژوهش حاضر در پژوهش‌های تألیف‌شده به زبان فارسی برای نخستین‌بار به‌تفصیل بررسی می‌شود. باوجودِاین، در مقالۀ «مبانی متافیزیکی زیبایی در آثار دیونیسیوس مجعول و تأثیر آن بر زیبایی‌شناسی مسیحی»، تألیف امیر نصری، اشاراتی کلی به این مسئله شده است. این مقاله سه بخش دارد. بخش اول دربارة پیشینة آموزه‌های دیونوسیوس دربارة زیبایی در آرای افلاطون و افلوطین و پرُکلُس است. در این قسمت به مسئلة نسبت زیبایی با خیر و حقیقت در نظام افلاطونی‌ـ‌نوافلاطونی اشاره شده است (نصری، 1390: ۴۰، ۴۲، ۴۳). در بخش دوم مقاله که به دیدگاه‌های دیونوسیوس دربارة زیبایی اختصاص دارد، به یکسانی خیر و زیبایی از دیدگاه دیونوسیوس اشاره‌ای کوتاه و مجمل شده است؛ بی‌آنکه دراین‌باره شرح و بیان مفصلی ارائه شود (نصری، 1390: 43). به‌طورکلی، تمرکز مؤلف در این بخش بر خود مفهوم زیبایی ازنظر دیونوسیوس است. بخش سوم مقاله نیز به تأثیر دیدگاه‌های دیونوسیوس بر زیبایی‌شناسی مسیحی اختصاص دارد. درواقع، می‌توان گفت پژوهش حاضر بسط و تفصیل بیشتری از پاره‌ای نکات اشاره‌شده دربارۀ نسبت زیبایی با خیر و حقیقت در مقالۀ یادشده است^[iv].

1) چهارچوب و روش بحث دیونوسیوس دربارة زیبایی

 دیونوسیوس در رسالة اسماء الهی ^[2] به‌نحوی صریح و مبسوط به زیبایی می‌پردازد. او درزمینه‌ای الهیاتی یعنی درزمینة بحث از نام‌های الهی از زیبایی سخن می‌گوید و ظاهراً برای نخستین‌بار در مقایسه با آثار الهیاتی آباء نخستین کلیسا، زیبایی را به‌عنوان یکی از نام‌های خداوند مطرح می‌کند (Sammon, 2012: 87-89). در توضیح بیشتر این نکته باید گفت هرچند دیونوسیوس در بحث از نام‌های خداوند به‌طور کلی و زیبایی به‌طور خاص، ادبیات خود را از ادبیات فلسفی افلاطون و افلوطین و به‌سخن دقیق‌تر، از ادبیات فلسفی سنّت نوافلاطونی متأخر، به‌ویژه پرکلس (412-485 ب. م.) وام می‌گیرد، روش آنها را در تبیین زیبایی به کار نمی‌گیرد؛ بدین‌معنا که برخلاف افلاطون و افلوطین که در تبیین زیبایی از زیبایی محسوس یعنی از تجربة اولیة انسان از زیبایی و نیز از تعاریف مشهور دربارة زیبایی آغاز می‌کنند و به‌شیوه‌ای دیالکتیکی به اصل و منشأ زیبایی در مرتبة معقول یا الهی می‌رسند، دیونوسیوس از همان آغاز، زیبایی را حقیقتی معرفی می‌کند که اولاً و مطلقاً ازآنِ خداست و به‌بیان دقیق‌تر با وی یکی است. افزون‌براین، باید به این نکته نیز توجه داشت که غایت رسالة وی، بحث نظری صِرف نیست و جنبه‌های عرفانی و سیر و سلوکی نیز در آن مدنظر بوده است. بدین‌معنا که بحث از اسماء الهی برای تصحیح و پالایش و ارتقای عمل نیایش است. یکی از نقش‌های زیبایی به‌عنوان نام الهی را نیز باید در ارتباط با عمل نیایش به‌معنای عمیق کلمة آن دریافت که نوعی تمرکز نظاره‌گرانه و معرفتی است.

برای بررسی نظر دیونوسیوس دربارة زیبایی به‌مثابۀ یکی از نام‌های خداوند و نسبت آن با خیر و حقیقت، ابتدا باید دریافت که ازنظر او نام الهی به چه معناست.

2) نام الهی ازنظر دیونوسیوس

 دیونوسیوس در فصل نخست و دوم رسالة خود بارها بر این نکته تأکید می‌کند که خداوند در مقام ذات متعال خویش همان الوهیت فوق‌‌هستی و مستور ^[3]است؛ ازاین‌رو، بیان‌ناشدنی^[4] است و برتر از هر بحث استدلالی^[5]، کشف عقلی^[6] و هر نام^[7] است. وصول به چنین حقیقت برینی تنها ازطریق نوعی شناختِ مافوق‌هستی^[8] امکان‌پذیر است که از راه نفی شناخت‌های^[9] متعارف بشری حاصل می‌شود (Dionysius, 2000: 29). بدین‌ترتیب، دیونوسیوس با تعابیری ازاین‌دست نشان می‌دهد که طریق نیل به ذات خداوند، طریق تنزیهی یا سلبی است که بر نفی هر‌گونه نام و صفت مبتنی است.

 اما آن خیر فوق‌نام^[10] یکسره مشارکت‌ناپذیر^[11] و مانده در خویش نیست؛ بلکه دقیقاً به‌حسبِ ذات خیر خویش^[12] و وفور خیریتش، خود را همچون علت و مبدأ و غایت همه‌چیز آشکار می‌کند و ازطریق اشراق‌ها^[13] و فیضان‌های نامتناهی خود طریقی را فراهم می‌آورد که هر آفریده‌ای در حد مقدورات وجودی‌اش امکان نظارة^[14] وی، مشارکت^[15] در وی و تشبه^[16] به وی را داشته باشد. بدین‌سان، خداوند را نه ازحیث ذات بی‌چونش، بلکه تنها ازحیث عنایت همه‌آفرین‌اش^[17] می‌توان نامید^[18] و از این رهگذر وی را حمد و ثنا گفت^[19]؛ ازهمین‌رو، دیونوسیوس نام‌های خداوند^[20] را «فیضان‌های خیرآفرین الهی»^[21] توصیف می‌کند. ازسوی دیگر، وی این فیضان‌ها و تجلی‌ها^[22] را افتراق‌ها و تمایزهایی^[23] می‌داند که به‌موجبِ آن، وحدت الهی در عین حفظ وحدت متعالی‌اش روی به کثرت می‌آورد^[24] (Dionysius, 2000: 30-40)؛ بنابراین، نام‌های الهی ازسویی بر وجه آفریننده یا به‌عبارت دقیق‌تر، وجه تجلی‌کنندة خداوند دلالت دارند و ازسوی دیگر بر وجه افتراق‌یافتة خداوند دلالت دارند که اگر بخواهیم از زبان عرفان اسلامی مدد جوییم، چیزی نیست مگر تجلی وحدت جمعی اجمالی به‌صورت کثرت تفصیلی؛ اما باید توجه داشت که این وجه افتراق‌یافته، مرتبه‌ای جدا و برون از ذات یگانة خداوند نیست و بنابراین هریک از نام‌ها بر کل الوهیت اطلاق می‌شود.

افزون‌براین، دیونوسیوس تصریح می‌کند که این نام‌ها به دو صورت بر خداوند اطلاق می‌شوند. هرگاه خود خداوند به‌عنوان واجد و مالک کیفیت یا کمالی مدنظر باشد، هر نام با پیشوند «huper» به‌معنای «فوق» می‌آید که بر علوّ و تفضیلی^[25] دلالت دارد بیرون از اجناس مخلوقات؛ مانند فوق‌هستی^[26]، فوق‌حیّ^[27] و فوق‌دانا^[28] و هرگاه خود آن کمال به‌مثابۀ فعل فیضان یا تجلی در نظر آید، آن نام بدون این پیشوند می‌آید. بدین‌لحاظ، هر نام بر وجه علّی^[29] خداوند دلالت می‌کند که معطی همة کمالات به ماسواست (Dionysius, 2000: 38).

ازطریق نام‌های خداوند ما نه با الهیات سلبی یا تنزیهی، بلکه با الهیات رمزی یا سمبولیک^[30] به‌معنای وسیع کلمه سروکار داریم (Dionysius, 2000: 35). به‌عبارت دیگر، هر نام سمبول یا رمزی است که ازطریق ستودن آن و مراقبه در آن می‌توان به نظارة حقیقت برتر از آن عروج کرد. به‌گفتة دیونوسیوس رمزها بر دو گونه‌اند: یکی نام‌ها یا رمزهایی که از امور محسوس برگرفته شده‌اند و ازهمین‌رو، چنان‌که در اثر دیگرش، یعنی سلسله‌مراتب ملکوتی می‌گوید، در حکم «تشبیه‌هایی ناشبیه»^[31] هستند (Dionysius, 1899: 9) و باید از راه تأویل، معنای معقول آنها را دریافت؛ مانند خورشید، آتش و صخره. این دسته از نام‌ها یا رمزها به الهیات رمزی به‌معنای محدود و فنی کلمه نزد دیونوسیوس تعلق دارند و دیگری نام‌ها یا رمزهایی که درخور^[32] خداوند و هماهنگ با سرشت اویند. دیونوسیوس این نام‌های اخیر را «نام‌های معقول خداوند»^[33] و «نظاره‌های خداگونه»^[34] می‌نامد (Dionysius, 2000: 32, 36) و بدین‌طریق، بر معنای معقول و مجرد آنها تأکید می‌کند. وی در رسالة اسماء الهی منحصراً به این نام‌ها می‌پردازد. بدین‌ترتیب، آشکار می‌شود زیبایی به‌عنوان یکی از نام‌های الهی دلالتی معقول دارد و در زمرة رمزهایی نیست که دلالت‌ اولیه‌شان محسوس است و از راه تأویل به معنایی معقول ارجاع داده می‌شوند؛ بلکه اولاً و بالذات واقعیتی مجرد است.

3) «خیر» به‌مثابۀ نام برین خداوند و نسبت آن با نام «حقیقت»

دیونوسیوس از فصل چهارم تا پایان رساله به شرح و تفسیر اساسی‌ترین نام‌های خداوند می‌پردازد. نخستین نام‌هایی که در یک فصل واحد و به‌صورت یک‌جا یعنی در فصل چهارم ذکر می‌شوند، به‌ترتیب از این قرارند: خیر، نور^[35]، زیبایی^[36]، عشق^[37]، از خود برون‌شوندگی^[38]، غیرت^[39]. این دو نام آخر درحقیقت از شئونات و تعیّنات نام عشق‌اند و ذیل این نام عمل می‌کنند. مفسران در این نکته هم‌رأی‌اند که این مجموعه نام‌ها همگی بر فیض سرآغازین الهی دلالت دارند و هم مبدأ فوقِ‌هستی‌شناختی فیضانات دیگر و هم غایت نهایی کل جریان صدور و تجلی‌اند (Schäfer, 2006: 80-177). به‌عبارت دیگر، این نام‌ها کل قوس نزول و صعود^[40] را هدایت می‌کنند. نکتة دیگر اینکه نام اصلی در این مجموعه خیر است و نام‌های دیگر در حکم ملازمان خیرند که به‌عبارتی هریک به‌وجهی، توان‌های خیر را به‌نحو متعیّن‌تری آشکار می‌سازند. خود دیونوسیوس خیر را برترین و کامل‌ترین^[41] نامی می‌داند که به‌موجبِ آن، کل فیضان‌ها یا تجلی‌های خداوند^[42] آشکار می‌شود^[43] (Dionysius, 2000: 45). حال چون نام‌های الهی همان فیضان‌های خیرآفرین خداوندند، روشن می‌شود که هر نامی تحت نام برین «خیر» قرار می‌گیرد و آن را آشکارتر و بیرونی‌تر می‌سازد؛ ازهمین‌رو، ازپیش می‌توان انتظار داشت که دیونوسیوس «زیبایی» و نیز «حقیقت» یا آن‌گونه که خود دیونوسیوس می‌نامد، «نور» را در پیوند با «خیر» توضیح دهد.

به‌نظرِ دیونوسیوس، خداوند ازآن‌رو خیر خوانده می‌شود که ازسویی برتر و متعال از همه‌چیز است و ازسوی دیگر به‌عنوان خیرباشنده^[44]، خیر ذاتی خویش را به همه‌چیز و در همه‌چیز می‌گستراند (Dionysius, 2000: 47)؛ ازاین‌رو خیر علت هستی، علت بقا و کمال، و غایت و مقصد همه‌چیز است. وی درادامه برای روشن‌ترکردن علّیت خیر به‌نحو ویژه‌ای بر نظم و هماهنگی کل منظومة آسمانی تأکید می‌کند و خیر را بنیاد، حد یا کران، اصل عددی^[45] و معیار اندازه^[46] و نظم^[47] آسمان و حرکات آن توصیف می‌کند و بدین‌منظور، نور خورشید را چونان تصویری^[48] برای خیر برین معرفی می‌کند که معیاری است برای اندازه‌گیری روزان و شبان و اصلی است برای تعیین ماه‌ها و فصل‌ها و سال‌ها. وی درادامه تأکید می‌کند که نور «محسوس» تنها «تصویری» رمزی است که به الهیات رمزی به‌معنای محدود و فنی کلمه تعلق دارد و نور به‌مثابۀ یک «نام الهی» که سرشت‌نشان خیر^[49] است، نوری معقول^[50] است (Dionysius, 2000: 49-51). براساس توضیحات دیونوسیوس، می‌توان نور را با حقیقت یکی انگاشت؛ زیرا به‌گفتة دیونوسیوس «خیر» ازآن‌حیث «نور» خوانده می‌شود که بر عقول آسمانی پیوسته اشراق می‌کند و با منوّرکردن نفوس انسانی، آنها را از تاریکی نادانی و گمراهی^[51] می‌رهاند و با آزادکردن ایشان از عقاید متکثر و ادراکات یا خیالات کاذب، آنها را در معرفتی^[52] حقیقی^[53]، ناب^[54] و یکسان^[55] از هستی حقیقی^[56] گرد هم می‌آورد و متحد می‌کند (Dionysius, 2000: 51). بدین‌سان، می‌توان گفت نور معقول یا حقیقت وجهی از خیر را آشکار می‌کند که به‌موجبِ آن، خیرْ باشندگانِ دارای توان ادراک و شناخت را از استغراق و ماندن در «کثرت» به‌سوی روشنایی هستی حقیقی که درنهایت خود خیر برین است «برمی‌کشد و بازمی‌گرداند» و همة باشندگانِ دارای عقل، چه عقل بحثی چه عقل شهودی را به اتحاد با وحدت خویش «فرامی‌خواند». پس حقیقت وجهی از علّیت غایی خیر، یعنی وجه بازگرداننده به خیر را می‌نمایاند. دیونوسیوس خود این نکته را چنین بیان می‌کند: «همه‌چیز رو به‌سوی^[57] خیر دارند و در شوق و اشتیاق^[58] اویند؛ آنان که از عقل شهودی و عقل بحثی^[59] بهره‌مندند، از راه شناختْ وی را می‌طلبند؛ آنها که تنها از حس برخوردارند، از راه ادراک حسی؛ آنها که تنها از حیات بهره دارند، از راه کشش و حرکت حیاتی و آنهایی که فاقد حیات‌اند، از راه هستی صرف‌شان» (Dionysius, 2000: 50).

4) نسبت زیبایی با خیر و حقیقت

دیونوسیوس سپس در پارة هفتم از فصل چهارم به‌تفصیل از زیبایی سخن می‌گوید. به‌گفتة وی، الهیات‌دانان مقدس خیر برین را چونان زیبا^[60]، زیبایی^[61]، عشق^[62] و معشوق^[63] می‌ستایند و او را با همة نام‌های الهی که درخور لطافت زیباآفرین و سرشار از دلربایی اوست، می‌خوانند. وی در ابتدا میان دو نام «زیبا» و «زیبایی» تفکیک قائل می‌شود. به‌عقیدة وی، «زیبا»ی مافوق‌هستی^[64] ازآن‌رو «زیبایی» است که به هر شیء بنا به سرشت و قابلیتش کیفیت زیبایی را می‌بخشد و بدین‌طریق، «علت» تناسب^[65] و روشنایی و درخشش^[66] در همه‌چیز است که به‌سان نور همه‌چیز را منوّر می‌کند و بهرة هریک را از زیباییِ آفریده بدان می‌بخشد و نیز به‌دلیل آنکه همه‌چیز را به‌سوی خویش فرامی‌خواند^[67]؛ چنان‌که از واژة «kallos» برمی‌آید (Dionysius, 2000: 51)^[v].

از سخنان دیونوسیوس می‌توان چنین استنباط کرد که زیبایی، فیض درون‌باشنده^[68] در همه‌چیز است و وجه علّی خیر برین را در مقام «فوق‌زیبا» آشکار می‌کند. اشیا به یُمن این دهش زیبایی از دو ویژگی بهره‌مند می‌شوند؛ یعنی تناسب و روشنایی. بعدها در تفکر قرون وسطای لاتینی قرون دوازدهم و سیزدهم با پیروی از دیونوسیوس، این دو ویژگی همواره به‌عنوان دو مؤلفة اساسی زیبایی مخلوق معرفی شدند. باوجودِاین، باید خاطرنشان کرد که خاستگاه این دو ویژگی به سنّت زیبایی‌شناسی یونان بازمی‌گردد. ویژگی تناسب و هماهنگی، خاستگاهی فیثاغوری، افلاطونی و رواقی دارد و ویژگی روشنایی یا درخشش خاستگاهی افلاطونی و به‌ویژه افلوطینی. براساس مطالب پیش‌گفته دربارة دو نام خیر و حقیقت، می‌توان گفت که این دو ویژگی زیبایی به‌ترتیب، بر حضور خیر و حقیقت در زیبایی دلالت می‌کنند. نخست تناسب یا هماهنگی. چنان‌که پیش‌تر بیان شد، خیر برین بنیاد نظم و هماهنگی کل هستی است. افزون‌براین، دیونوسیوس در پارة هفتم از فصل هشتم بیان می‌کند که خدا را به نام «عدل» می‌خوانند؛ زیرا به همه‌چیز قدر و اندازة مناسب^[69]، نظم نیکو^[70]، ترتیب آراسته^[71] و «زیبایی» می‌بخشد (Dionysius, 2000: 82). بدین‌ترتیب، روشن می‌شود که تناسب و هماهنگی موجود در زیباییِ آفریدهْ نشانه و تجلّی فعل نظم و اندازه‌بخشی خیر است و بر این وجه از خیر دلالت می‌کند که چنان‌که بعدتر روشن می‌شود، می‌توان آن را با علّیت‌های فاعلی، صوری و نمونه‌ای سازگار دانست. دوم، روشنایی یا درخشش که می‌توان آن را با نور حقیقتِ خیر سازگار دانست که براین‌اساس، زیبایی قابلیت فعال‌کردن قوای ادراکی و شناختی را در خود دارد. این نکته بعدتر، با تفصیل بیشتری بیان می‌شود. علاوه‌براینها زیبایی به‌واسطة «فراخوانندگی» همه‌گیرش بار دیگر وجه غایی خیر و به‌تبعِ آن، حقیقت را نیز آشکار می‌کند.

دیونوسیوس بعد از وصف «زیبایی» به‌مثابۀ فعل فیضانی خیر، به ذات خود خیر چونان «زیبا» می‌پردازد. سخنان وی دراین‌باره دقیقاً یادآور گفته‌های افلاطون در رسالة مهمانی (211a-b) است: «خیر، زیبا خوانده می‌شود؛ زیرا همه‌زیبا^[72] و فوق‌زیباست^[73]. جاودان، ثابت و نامتغیر است، نه به وجود می‌آید و نه از میان می‌رود، نه افزون می‌شود و نه کاستی می‌پذیرد، نه جزئی از آن زیباست و جزئی زشت، نه چنین است که زمانی زیبا باشد و زمانی نباشد، نه نسبت به چیزی زیباست و نسبت به چیزی زشت، نه در این مکان زیباست و در آن مکان نازیبا، نه برای یکی زیباست و برای دیگری نازیبا؛ بلکه به‌عکس فی‌نفسه و بنفسه به‌نحو بی‌همتا و جاودانه زیباست و ازپیش به‌اعلادرجه آن زیبایی اصلی و مبدئی همة چیزهای زیبا را دربردارد؛ زیرا هر زیبایی و هرآنچه زیباست، به‌سببِ طبیعت بسیط^[74] و فوق‌طبیعی^[75] همة زیبایی‌ها، به‌نحوی یکتا در علت مقدمشان موجودند» (Dionysius, 2000: 52). سپس دیونوسیوس با برشمردن وجوه گوناگون علّیت زیبایی، به «یکسانی» آن با خیر در این مرتبه، یعنی مرتبة ذات خداوند و نه مرتبة فعل و فیضان وی تصریح می‌کند: «همة چیزها هستی خود را از این زیبا دارند و همو علت هماهنگی و دوستی و مشارکت میان همه‌چیز است. در مقام علت آفریننده یا فاعلی، کل را به حرکت درمی‌آورد و با نیروی عشق به زیبایی خویش همه‌چیز را در هستی حفظ می‌کند. در مقام علت غاییْ مقصود و محبوب همه‌چیز است؛ چه خواست و طلب زیبایی، آنها را به وجود می‌آورد. در مقام علت نمونه‌ای^[76]، همه‌چیز را حد و تعیّن می‌بخشد و ازهمین‌روست که زیبا با خیر یکسان است؛ زیرا همه‌چیز از هر حیث و از هر وجه علّی، خواهان آن «زیبا و خیر» یگانه است و هیچ‌چیز نیست که از «زیبا و خیر» بهره‌ای نداشته باشد» (Dionysius, 2000: 52). از اینجا تا پایان رساله، زیبا و خیر تقریباً همیشه با هم و در کنار هم می‌آیند. می‌توان گفت نقش زیبا در مرتبة اتحاد با خیر در این است که امکانات گوناگون علّی خیر را از حالت مستتر و امکانی به‌سوی تعیّن‌یافتگی و فعلیت‌یافتن سوق می‌دهد. بدین‌سان، زیبایی هم در مرتبة ذات و هم در مرتبة فیض و فعلْ خیر و امکانات خیرآفرین آن را آشکار و بیرونی می‌کند. دیونوسیوس خود از سه نوع علّیت به‌روشنی سخن می‌گوید؛ اما بعدتر دربارة نسبت همة انواع علل و مبادی با «زیبا و خیر» چنین می‌گوید: «و همة مبادی، نمونه‌ای، غایی، فاعلی، صوری^[77] و عنصری یا مادی^[78] برای زیبا و خیر، به‌سببِ آن و در آن هستند» (Dionysius, 2000: 54). حال دربارة دو علت صوری و مادی شاید استنباط‌های زیر بیجا نباشند. نخست اینکه براساس دیدگاه ارسطویی و بعدتر نوافلاطونی، علت‌های مادی و صوری علل درونی شیء هستند و علت‌های غایی و فاعلی [و نمونه‌ای؛ هرچند ارسطو بدان باور ندارد] علل بیرونی شیء. بدین‌لحاظ، می‌توان علت صوری را تحت علت نمونه‌ای و حاصل زیبایی به‌مثابۀ فیضان درون‌باشندة خداوند دانست که در تناسب و درخشش جلوه می‌کند؛ زیرا همان‌طور که دیونوسیوس می‌گوید، زیبایی در مقام علت نمونه‌ای به اشیا حد و تعیّن می‌بخشد و صورت هر شیء نیز بیان‌گر حد و تعیّن آن شیء است. بعدها در سنّت مدرسی، صورت هر شیء را از سویی، بهره‌ای از روشنایی الهی و بنابراین متعلَّق معرفت عقلی دانستند و ازسوی دیگر، صورت را به تناسب و هماهنگی درونی شیء نسبت به غایت خاص خود و درنهایت هماهنگی نسبت به غایت کل وصف کردند. دوم اینکه دیونوسیوس در پارة سوم از فصل چهارم خیر را بی‌صورت صورت‌آفرین^[79] وصف می‌کند (Dionysius, 2000: 48). بدین‌لحاظ، می‌توان ‌گفت نزد وی علت نمونه‌ای و علت صوری به‌یک‌معنا و در خود خداوندند.

برای توضیح نسبت علت مادی با «زیبا و خیر» برین، می‌توان از مطلبی در رسالۀ درباب سلسله‌مراتب ملکوتی بهره جست.دیونوسیوس در پارة چهارم از فصل دوم این رساله، ماده و آرایش اجزای آن را حاصل آفرینندگی یا فاعلیت زیبای راستین^[80] می‌داند که به‌موجب همین امر، در سراسر آن پژواک‌هایی^[81] از نیک‌نمایی یا نیک‌صورتی معقول^[82] حضور دارد و به‌همین‌دلیل، این توانایی را دارد که به مُثُل علیای مجرد^[83] رهنمون شود^[84] (Dionysius, 1899: 11).

علاوه‌بر یکسانی زیبایی و خیر در مرتبة اصل و مبدأ، نکتة دیگری که در اینجا باید بدان اشاره کرد، تأکید دیونوسیوس بر سرشت بسیط و فوق‌طبیعی و بنابراین معقول زیبایی در «همة چیزهای زیبا» است. بدین‌ترتیب می‌توان گفت این تعیّن بسیط و فوق‌طبیعی، بنیاد هرگونه تناسب و هماهنگی در اشیای زیباست و شاید مؤلفة روشنایی و درخشش را، سوای دلالتش بر حقیقت، بتوان نشانه‌ای از این کیفیت بسیط دانست که درنهایت همین تعیّن بسیط (صورت معقول)، متعلَّق نهایی معرفت و نیروی جنبانندة عشق است.

دیونوسیوس درادامه از نقش معرفتی زیبایی، یا به‌بیان دقیق‌تر زیبا و خیر سخن می‌گوید و بدین‌لحاظ روشن می‌کند که زیبایی وجه «حقیقت» خیر را نیز بیرونی و فعال می‌کند و بدین‌ترتیب بر پیوند زیبایی با حقیقت تأکید می‌کند. به‌نظر وی، زیبا و خیر مبدأ و غایت سه حرکت اساسی در نفس است: دایره‌ای^[85]، مارپیچی^[86]، مستقیم^[87]. در حرکت دایره‌ای، نفس از توجه به بیرون یکسره منقطع می‌شود و با روی‌آوردن به درون خویش و یگانه‌‌ساختن نیروهای خود، با زیبا و خیر یگانه می‌شود. در حرکت مارپیچی، نفس از اشراق معرفت الهی برخوردار می‌شود، اما نه به‌نحو کشفی و اتحادی^[88]؛ بلکه ازطریق حرکت عقل بحثی و استدلالی^[89] و درنهایت، نفس در حرکت مستقیم نه با درون‌گروی، بلکه باتوجه‌به اشیای پیرامون خود و برپایة رمزهای^[90] گونه‌گون و متعدد، یک‌راست به نظاره‌های بسیط و یگانه^[91] عروج می‌کند^[92] (Dionysius, 2000 :53). دربارة حرکت سوم ذکر دو نکته شایسته است. نخست اینکه این حرکت، یادآور این گفتة افلاطون در رسالة فایدروس است که فردی که به‌تازگی رازآشنا^[93] گشته و استعداد یادآوری‌اش دست‌نخورده و پاک مانده است با دیدن زیبایی‌های این‌جهانی آن زیبایی حقیقی را به‌ یاد می‌آورد و به‌سوی زیبایی راستین برکشیده می‌شود (249d; 251a). همچنین، یادآور مرحلة نهایی معرفت نزد افلاطون یعنی تعقل یا «نوئزیس» در تمثیل خط در کتاب ششم جمهوری است که به‌موجب آن، عقل از محسوسات چونان مدارج شوق یا تختۀ پرش، به‌نحو مستقیم و بی‌وساطت مفاهیم به نظارة حقیقت معقولشان برکشیده می‌شود (511b). براساس این نکتة تطبیقی، نکتة دوم به دست می‌آید و آن اینکه هرچند ازنظر دیونوسیوس همة امور محسوس رمزهایی هستند که ازطریق تأویل می‌توان آنها را در معنای معقولشان به خداوند نسبت داد، زیبایی محسوس رمزی است که بدون نیاز به تأویل و به‌صورت مستقیم به نظارة زیبایی معقول رهنمون می‌شود. بدین‌ترتیب، می‌توان گفت زیبایی محسوس حضور بی‌واسطه و مستقیم امر الوهی و معقول در عالم محسوس است. این نکته تأکید دیونوسیوس بر سرشت بسیط و فوق‌طبیعی همة زیبایی‌ها را روشن‌تر می‌کند.

5) پیوند وثیق زیبایی با خیر و حقیقت در پرتو نام الهی عشق

چنان‌که پیش‌تر به‌اشاره بیان شد، دیونوسیوس در کنار زیبا و زیبایی، عشق و معشوق را نیز از نام‌هایی می‌داند که خیر برین را بدان می‌ستایند. بدین‌سان نزد دیونوسیوس همچون چشم‌انداز افلاطونی‌ـ‌افلوطینی، عشق ملازم زیبایی است. با این تفاوت که افلاطون و افلوطین نقش واسطه‌گری و نیروی وحدت‌بخش عشق را در چشم‌اندازی اسطوره‌ای، یعنی با دایمون‌تلقی‌کردن عشق مطرح می‌کنند (افلاطون در گفت‌وگوی مهمانی و افلوطین در رسالة پنجم از انئاد سوم)؛ درحالی‌که نزد دیونوسیوس عشق به‌مثابۀ نام الهی یعنی فعل فیضان‌بخش خداوند، نقش واسطه‌گری خود را در چشم‌اندازی الهیاتی نمایان می‌کند. علاوه‌براین، به ‌نظر می‌رسد با تلقی عشق به‌مثابۀ نام الهی، «دوسویگی» در نیروی واسطه‌گری آن نسبت به جایگاه عشق در دیدگاه افلاطونی برجسته‌تر می‌شود؛ ازهمین‌رو، دیونوسیوس معتقد است وفور و شدت خیر به‌صورت عشقی «زیبا و خیر» به عالم تعیّن می‌یابد و به‌سببِ همین عشق است که زیبا و خیر با فعل عنایی‌اش نسبت به همه‌چیز، از عرش برین خود پایین می‌آید تا در بطن همه‌چیز سکنی گزیند (Dionysius, 2000 :57). این عشق ازسویی نیرویی^[94] «از خود برون‌شونده» و متجلی‌کننده است که ازپیش در ذات زیبا و خیر متقرر است؛ ازسوی دیگر این نیرو «به‌خاطرِ» خود زیبا و خیر موجود است و بدین‌لحاظ نیرویی است که همه‌چیز را در زیبا و خیر چونان معشوق و نه عشق، وحدت می‌بخشد (Dionysius, 2000: 56)؛‌ ازهمین‌رو، دیونوسیوس می‌گوید زیبا و خیر متعلّق میل یا خواهش^[95]، عشق^[96] و محبت^[97] همة موجودات است و میل و طلب زیبا و خیرْ همه‌چیز را به حرکت وا‌می‌دارد و هر نوع عمل، ساختن و اراده‌کردن^[98] در این طلب متحقق می‌شود (Dionysius, 2000: 54). از این سخن می‌توان چنین نتیجه گرفت که زیبا و خیر صرفاً مبدأ و غایت فعالیت‌های معرفت‌بخش نیستند؛ بلکه مبدأ هر نوع عمل چه در حوزة ساختن و آفریدن و چه در حوزة اراده و اخلاق نیز می‌توانند باشد. دیونوسیوس نیروی پیونددهنده و وحدت‌آفرین عشق به زیبا و خیر را مبدأ و غایت چهار نوع عشق در کل هستی می‌داند: عشق مادون به مافوق ازطریق نوعی حرکت بازگشت‌کننده به اصل^[99]؛ عشق مافوق به مادون ازطریق عنایت^[100] مافوق به مادون؛ عشق هم‌مرتبه‌ها به یکدیگر ازطریق مشارکت یا ارتباط دوسویه^[101] و عشق به خود ازطریق یکپارچه‌شدن با خود^[102] (Dionysius, 2000: 54). این چهار نوع عشق را می‌توان بنیاد شناخت، عمل اخلاقی و فضیلت و ساختن و آفریدن دانست.

نتیجه‌گیری‌

براساس بررسی و تحلیل اندیشه‌های دیونوسیوس دربارة زیبایی و نسبت آن با خیر و حقیقت می‌توان به چند نکته اشاره کرد:

1. در فهم این متفکر از زیبایی، جنبه‌ای هستی‌شناختی و الهیاتی (یا هستی‌ـ‌یزدان‌شناختی) را می‌توان بازشناخت. در این جنبه، زیبایی جدای از خیر و حقیقت تبیین نمی‌شود. دیونوسیوس با مبدأقراردادن هستی الهی یا خداوند، زیبایی را در وهلة نخست به‌مثابۀ «همه‌زیبا» یا «فوق‌زیبایی» در کنار «خیر» و «نور یا حقیقت» به‌عنوان سه نام اساسی خداوند توصیف می‌کند که بنیاد همة تجلیات هستی‌شناختی بعدی خداوندند. نقش زیبایی در اینجا این است که خیر و حقیقت الهی را به‌سوی آشکارشدن سوق می‌دهد. دیونوسیوس، در وهلة بعد، زیبایی را به‌مثابۀ فعل فیضان‌بخشی معرفی می‌کند که خیر و حقیقت الهی را به‌حسب دو مؤلفة «تناسب» و «روشنایی» در هستی متجلی سرایت می‌دهد و آنها را آشکار می‌کند.

2. ازنظر دیونوسیوس، زیبایی باتوجه‌به نسبت وثیقی که به‌لحاظ هستی‌شناختی با خیر و حقیقت دارد و نیز باتوجه‌به ملازمت آن با نیروی حرکت‌بخش و وحدت‌بخش عشق این قابلیت را دارد که همة ابعاد و قوای وجودی انسان را به‌نحوی یکپارچه به‌سوی فعلیت‌یافتن هریک از آن ابعاد و قوا درجهت غایت واحدشان که همان تشبه به خداوند خیر اعلا است، راه بَرَد. به‌سخنِ مفصل‌تر، چون هستی به‌عنوان فعل تجلی یا خلق خداوند زیباست و به‌بیانِ دقیق‌تر حاصل آفرینندگی خود زیبای برین است، می‌تواند محملی برای بازگشت به‌سوی او باشد. این بازگشت دومین جنبة بحث از زیبایی نزد دیونوسیوس یعنی جنبة معرفت‌شناختی‌ ـ‌اخلاقی ‌ـ‌ سلوکی را تشکیل می‌دهد. زیبایی از این جنبه، «مطلوب و محبوب» نفس است و آن را «به جانب خود فرامی‌خواند» و «جذب می‌کند». این قدرت جذب‌کنندة زیبایی در نفس به‌گونه‌ای است که کل نفس و قوای آن از زیبایی متأثر می‌شود. به‌سخنِ روشن‌تر، زیبایی ازسویی خود را بر «قوای شناختی» نفس، هم حسی و هم عقلی، ظاهر می‌کند و هم ازسوی دیگر «قوة میل و اراده» ازطریق زیبایی که جلوة خیر و حقیقت مطلق است، به طلب آنها برانگیخته می‌شود. حاصل این طلب خیر و حقیقت در نمود یا جلوة امر زیبا «عشق» است. چون طلب خیر و حقیقت بدون معرفت به آنها ممکن نیست، حرکت عاشقانة نفس که از ناحیة زیبایی برانگیخته شده است، حرکتی صرفاً ارادی نیست؛ بلکه هم عقلانی و هم ارادی است. در این حرکت که از زیبای محسوس آغاز می‌شود و به‌سوی بنیان معقول آن فرامی‌رود، نفس ازطریق مواجهة عاشقانه و عاقلانه با حالات مختلف زیبایی، هم در «درون» و هم در «بیرون» خود، درنهایت به نظارة خیر و حقیقت الهی نایل می‌شود و در آن آرام می‌گیرد. این آرامش همان سعادت و خوشی نهایی اوست.

3. با درنظرگرفتن این هر دو جنبه از «زیبایی‌شناسی الهیاتی‌ـ‌عرفانی» دیونوسیوس که بر تصدیق به پیوند زیبایی با خیر و حقیقت استوار است، نکته‌ای کلی‌تر نمایان می‌شود که تأمل بر آن بسیار مهم است. در بُن این تصدیق، این اندیشه نهفته است که تجربة زیبایی ورای تسلّا و خوشی محسوسش، واجد پیامی عقلانی، اخلاقی و معنوی است. به‌سخنِ دیگر، ادراک زیبایی در چهارچوب باور به این پیوند، ما را ملزم می‌کند که هم خود و هم موجودات پیرامون خود را به فراسوی وضعیتی که اکنون در آن هستیم و هستند ارتقا دهیم. بیجا نبود که فیلسوف مدرنی همچون کانت نیز در عصر عقل‌گرا و علم‌گرای روشنگری، برای پرکردن شکاف ناپیمودنی میان غایات اخلاقی و طبیعت «پدیداری» فروکاسته‌شده به مکانیسم صِرف و بریده از نفس‌الامر، به‌شیوة خود به تجربة زیبایی‌شناختی متوسل شد. چنین تلاشی در دورة قرون وسطی و به‌طور‌کلی دورة پیش‌مدرن لازم نبود؛ زیرا در نگرش قدیم، زیبایی یک شیء طبیعتاً آن را در نسبت با نفس‌الامر (حقیقت) و غایت نهایی‌اش (خیر) قرار می‌داد.