واکاوی ترجمه‌های عین‌القضات همدانی در تمهیدات

1- مقدمه

اشراف بر سنت ترجمۀ معمول در ادوار تاریخیِ این مرز و بوم و استخراج هنجارهای معمول در آن ازجمله راه‌هایی است که به­مدد آن می‌توانیم در برابر انحصار و غرب­محوریِ مسلط بر حوزۀ مطالعات ترجمه قد علم کنیم. در مسیر بازشناسی سنت ترجمه در ایران باید به بررسی ترجمه‌های موجود در گذشته پرداخت؛ اما نباید گمان برد که تنها از طریق منابعی که عنوان «ترجمه» بر آنهاست، بتوان آنچه را در گذر تاریخ بر ترجمه در ایران گذشته است بازشناخت؛ زیرا یافته­های پژوهشی اخیر (از جمله فرهادی و خان­جان، 1394) مبیّن آن بوده است که در موارد بسیار، داده­های ترجمه‌ در دل متون تألیفی فارسی جای گرفته­ و از نظر دور مانده­اند. از­این­رو، برای استخراج سنت ترجمۀ ایرانی شناسایی آثاری که بتوان ردپایی از ترجمه در آنها یافت، درخور اعتناست. ردیابی داده­هایی از­این­دست، دستاوردهای مقبولی خواهد داشت و مواد و مصالح زبانی لازم را برای ترسیم سنت ترجمه در ایران در اختیار خواهد گذاشت.

تاریخ‌نگاری ِترجمه- مبحث تازه‌ای که در دو دهۀ گذشته به حوزۀ مطالعات ترجمه راه یافته است- و در شکل علمی و نظام­مند، پیشینۀ آن در ایران حتی به یک دهه نیز نمی­رسد– خود را تنها به واقعه­‌نگاری تاریخی یا گزارش­های توصیفیِ ترجمه محدود نمی‌کند، بلکه با اتخاذ رویکردی نظری و روش‌شناختی درصدد تبیین، تحلیل و بررسی علت‎جویانۀ ترجمه‌های انجام­شده در ادوار تاریخی مختلف برمی­آید. این حوزۀ پژوهشی در ایران بسیار نوپاست تا آنجا که نخستین کتاب تاریخ عمومی ترجمه در ایران (آذرنگ، 1394) همین تازگی به چاپ رسیده است[1]. کتاب یادشده نیز با آنکه در خلاء ملموسِ پژوهش‌های تاریخی ترجمه در ایران اثری مغتنم به شمار می­آید، اما دامنۀ شمول آن عمدتاً واقعه‌نگاری تاریخی است و فرصت چندانی برای تحلیل‌های روش­شناختی و ارزیابی­های متنیِ مفصل با محوریت مسائل روز مطالعات ترجمه نداشته است. ‌حال آنکه در باور صاحب‌نظرانی همچون پیم، یکی از اهداف نگارش تاریخ ترجمه «بازخوانیِ گذشته از منظر موضوعاتِ محوری روز [در حوزۀ مطالعات ترجمه]» است (پیم، 1998 به نقل از آدامو، 2006: 85). چنانچه بخواهیم تنها به ارائۀ روایتی کلان از تاریخ ترجمه در ایران اکتفا نکنیم، ناگزیر از انجام پژوهش‌های خُرد در توصیف و تبیین عملکرد و شیوۀ کار مترجمان ادوار تاریخی این سرزمین خواهیم بود تا بتوانیم درک درستی از سیر تطور و دگرگونی در سنت ترجمۀ ایرانی طی اعصار گذشته به دست آوریم.

با چنین نگاهی به سنت ترجمۀ ایرانی، پژوهش حاضر بر ترجمۀ آیات، احادیث، ابیات و عبارات عربیِ به­کاررفته در کتاب تمهیدات عین‌القضات همدانی نظر خواهد انداخت؛ کتابی که آن را مهم­ترین اثر این عارف بزرگ در عرفان محض دانسته‌اند. عین‌القضات در ارتباطی صمیمانه با مخاطب و با خلق سبکی مرسل در ده مقال (یا ده «تمهید») یکی از پربارترین نوشته‌‌های اهل تصوف را در بیان حقایق عرفان و طریقت بازآفریده است. وی در این اثر آیات قرآنی، احادیث نبوی و گفتارهای عرفانی صوفیان پیش از خود را از دیدگاه صوفیانۀ خویش در تلفیق با اشعاری از خود و دیگران تفسیر و تأویل می‌کند. این درحالی است که این روشنفکر عادت‌ستیز مخاطبان خود را همواره به آشنایی‌زدایی و برگرفتن غبار عادت از مفاهیم و معارف عرفان دعوت کرده (حسنی، 1386: 72) و با جسارت و بی‌باکی تمام، اسرار را هویدا ساخته است.

استناد و استشهاد عین‌‌القضات به آیات قرآنی، احادیث نبوی و گفتار بزرگان تصوف در تمهیدات آنچنان مشهود است که تقریباً صفحه‌ای را در این اثر نمی‌توان یافت که در آن عبارتی به زبان عربی یافت نشود. درنتیجه، طبعاً خواننده کنجکاو خواهد شد که بداند واکنش نویسنده در برابر این حجم وسیع از پاره‌کلام‌های عربی چیست و او اساساً برای تضمین درک و فهم خواننده چه کرده است؟ پژوهش‌های بسیاری تاکنون با رویکردهای نظری گوناگون دربارۀ ظرایف هنری، ادبی و فلسفی آثار عین‌‌القضات انجام گرفته است؛ اما چنین به نظر می‌رسد که یکی از ابعاد آفرینش فکریِ وی که به­طور مستقیم و غیرمستقیم به کنش «ترجمه» ارتباط می‌یابد، ناشناخته مانده است. در بسیاری از بخش‌های تمهیدات، ترجمه‌ای چنان نغز و استوار به عمل آمده است که نه­تنها به فهم شفاف­تر و بسطیافته­ترِ معنای مورد نظر عین‌القضات انجامیده است، این ترجمه‌‌ها آینۀ تمام­نمای پدیدآورندۀ خود نیز توانند بود.

عین‌القضات در تمهیدات در جایگاه یک «مترجمِ در سایه» عمل کرده است؛ این مهم را در متن مقاله نشان داده­ایم. بدین‌منظور، از چارچوب نظریِ «تاریخ‌نگاریِ خُرد»^[2] (آدامو، 2006) الهام گرفته­ایم. تلاش شده است از منظر مطالعات ترجمه و با تحلیل داده‌هایی از تمهیدات به چند پرسش اساسی، به شرح زیر، پاسخ داده شود:

1) عین‌القضات در مقام مترجم از کدام راهبرد‌های ترجمانی در تمهیدات بهرۀ بیشتری برده است و این راهبرد‌ها چه نسبتی با یافته‌های دانش نوینِ مطالعات ترجمه دارند؟

2) آیا کردار ترجمانی عین‌‌القضات بر هنجارهای غالب بر ترجمه در زمانۀ او همخوانی داشته است یا خیر؟

3) حدود عاملیت اجتماعی و بینافرهنگیِ عین‌‌القضات در جایگاه مترجم چه بوده است؟

بدین­ترتیب، این تحقیق هم از منظر کلانِ تاریخ ترجمه (و تاریخ ادبیات) در ایران با جلب توجه به صدای مترجمی که در غبار زمان محو شده است و هم در سطح خُرد، مهارت­های این عارف را در نیل به کیفیتی مطلوب در ترجمه و نسبت راهبردهای ترجمانیِ او را با هنجارهای نگارشیِ غالب بر روزگار وی به بحث می­گذارد.

انگیزۀ روش­شناختی پژوهش پیشِ‌رو آن است که از دیدگاه تاریخ­­نگاریِ خُرد، تنها عدۀ اندکی از مترجمانِ [عهد قدیم] تجارب ترجمانیِ خود را به­صورت آثار ثبت­شده و قابل دسترس باقی گذاشته­اند [یا به­روشنی بر توسّل به امر ترجمه اذعان داشته­اند] و ازاین­رو، گاهی لازم است در جایی به­جز منابع مألوف و متعارف و آرشیوهای شناخته­شده ردّ پای ترجمه را در دوران کهن پی گرفت (آدامو، 2006: 92).

2- پیشینة پژوهش

موضوع التقاط زبانیِ عربی در فارسی در کتاب­ها و مقالات سبک­شناسی ازجمله در سبک­شناسیِ بهار (1386) و سبک‌شناسی نثرِ شمیسا (1382) تحت عنوان «استشهاد به عبارات عربی» و به عنوان یکی از ویژگی­های عمده در سبک‌های مختلف نثر فارسی به بحث گذاشته شده است؛ اما ظاهراً در هیچ­یک از این کتاب­ها، موضوع ترجمۀ عبارات عربیِ به­کاررفته در آثار منثور فارسی بررسی نشده است (رحیمی زنگنه و کهریزی، 1391: 157). همچنین تا جایی که نگارندگان این مقاله جست­وجو کرده­اند، تنها در یک اثر تحقیقی مستقل به ترجمه‌های عین‌‌القضات در تمهیدات و استخراج شیوه‌های ترجمانی وی اشاره‌ شده ‌است. این درحالی است که در منابع مختلف، مطالعات و تحلیل­هایی دربارۀ شیوۀ «تفسیر» و «تأویل» عین‌القضات در کتاب یادشده انجام گرفته است که به باور نویسندگان این مقاله به­طور غیرمستقیم با کردار ترجمانیِ وی ارتباط دارند. این خلاء مطالعاتی محل تأمل است. پرسش آن است که: چرا این جنبه از شخصیت فکری و ادبی عین‌القضات تاکنون بازنموده نشده است؟^[3] بیشترِ کسانی که دربارۀ عین‌القضات سخن گفته‌اند، بر این باورند که وی در تمهیدات عموماً به تفسیر و تأویل روی آورده است؛ اما جز یک مورد، دیگران به کاربرد «ترجمه» در این اثر اشاره‌ای نکرده‌اند. به نظر می­رسد آنچه در این میان مغفول مانده (یا بدیهی تلقی شده) آن است که اولاً تفسیر متن از زبان بیگانه از مجاریِ ترجمه می‌گذرد و ثانیاً ترجمه نیز به­نوبۀ خود همواره از رهگذر تفسیر حاصل می­شود. سروش می­نویسد: «تمام ترجمه‌ها تفسیر به رأی‌اند. ترجمه اصولاً نوعی تفسیر است. ما دو نوع تفسیر داریم: تفسیر مختصر و تفسیر مفصّل. ترجمه تفسیر مختصر است و تفسیر ترجمۀ مفصّل» (سروش، به نقل از صلح‌جو، 1395: 8). ازاین‌رو شاید بتوان گفت وجه ترجمانیِ آثاری ازاین­دست گاه ناخواسته و از فرط وضوح نادیده انگاشته شده است. به­هرروی، ترجمه از ملزومات تفسیر است و نمی‌توان مرز مشخص و قاطعی بین ترجمه و تفسیر قائل شد.

گمانه­زنیِ دیگر در مورد دلیل غفلت از هنر ترجمانی عین‌‌القضات جایگاه رفیع و ممتاز تألیف در مقایسه با ترجمه است که از دیرباز تا به امروز در ایران موضوعیت داشته است. بسیاری از آثار کلاسیکِ ادبیات فارسی همچون کلیله و دمنه، مرزبان­نامه و یا تاریخ بلعمی که درحقیقت از زبان­های دیگر به فارسی ترجمه ­شده­اند، به­ندرت و به­اکراه ترجمه قلمداد شده‌اند و این قطعِ نظر از ارزش­های تألیفیِ آثاری از این دست، ممکن است ناشی از جایگاه نازل اجتماعی و هنری «مترجم» در مقامِ مقایسه با «مؤلف» باشد^[4]. آدامو (2006: 87) تصریح می­کند که نیل به انسجام در تدوین تاریخ عملاً با به حاشیه­بردن و منکوب­کردنِ هر آن چیزی صورت می­گیرد که با جهت­گیریِ معین و غایت­شناختیِ [غالب] همسویی نداشته است و اما تنها اثری که در آن کردار ترجمانی عین‌القضات در تمهیدات به بحث گذاشته شده است، تحقیق مدرسی و عرب (1390) و صورت بسط­یافته‌تر آن به­شکل کتاب (1393) است. نگارندگان در این پژوهش به بررسی شیوۀ بیان مطالب عرفانی و نحوۀ ارتباط عین‌القضات با مخاطب پرداخته‌اند. مدرسی و عرب پنج شیوۀ ترجمانی عین‌القضات را با ذکر مثال‌هایی از تمهیدات استخراج کرده‌ که عبارت­اند از: 1) ترجمۀ کلی آیه یا حدیث بدون ذکر اصل عربی آن، 2) ترجمۀ جمله پس از نقل اصل عربی آن، 3) ترجمه همراه با توضیح و برداشت عرفانی، 4) شکستن یک جمله به چند بخش و ذکر ترجمۀ هربخش پس از آن و 5) ترجمۀ منظوم ابیات عربی. 

چیزی که نویسندگان از شیوۀ ترجمه در کارشان نام می‌برند، متفاوت است با آنچه در نظام اصطلاحی مطالعات ترجمه از آن یاد می‌کنیم. در مطالعات ترجمه تقدّم و تأخّر ترجمه نسبت به پاره‌کلام مبدأ یا مثلاً شکستن جمله و... در درجة دوم ارزش قرار دارد. آنچه از شیوۀ ترجمه در مطالعات ترجمه مدنظر است، راهبردهای کلان و خرد مترجم در نزدیکی به نظام مبدأ یا نظام مقصد، تصمیم‌گیری در باب انتقال محتوا یا بازسازی کارکرد- چه در سطح خرد چه در سطح کلان-، تعیین درجۀ آزادی در پایبندی معنایی و نقشی به متن مبدأ، حرکت به­سوی هنجارهای زبان و فرهنگ مقصد و نظایر آنهاست. مدرسی و عرب با ارائۀ این طبقه‌بندی، صرفاً در سطح توصیف چیستی ترجمۀ عین القضات می‌مانند و از سطح چگونگی و مخصوصاً چرایی کردار ترجمانی وی چیزی به دست نمی­دهند. تمایز مقالۀ حاضر از کار مدرسی و عرب، صرف نظر از تمرکز صرف آن بر وجه ترجمانی عین‌‌القضات در تمهیدات تلاش نگارندگان این مقاله در کاربرد فرازبان تخصصیِ مطالعات ترجمه، اتخاذ روش­شناسیِ مشخص و تلفیق رویکردهایِ خُرد و کلان با توسّل به تحلیل­های مقابله­­ای است.

3- چهارچوب نظری

3-1- تاریخ‌نگاریِ خرد

تاریخ­نگاریِ خُرد یکی از نوآورانه‌ترین رویکردها به تاریخ، به­خصوص تاریخ اجتماعی و فرهنگی و به­طریق اولی تاریخ ادبیات است. یکی از مشهورترین تاریخ­نگاران طرفدار تاریخ خُرد، کارلو گینزبِرگ است که به مطالعات کمّی در مقیاس کلان می‌تازد و بر این باور است که مطالعات کمّیِ کلان باعث مخدوش­شدن واقعیت در سطح فردی می‌شود (گینزبِرگ، 1976 به‌ نقل از آدامو، 2006: 82). این­دسته از تاریخ­نگاران مطالعۀ موارد حاشیه‌ای را به مطالعۀ جریانات کلی [یا جریانات بدنۀ اصلی] ترجیح می‌دهند. به سخن دیگر، محققان این حوزه به بررسی اسناد و آرشیوهایی که پیش‌تر مغفول مانده‌اند، علاقه­مندند و یا با اهداف متفاوتی به مطالعۀ آن اسناد می­پردازند (همان). یکی از علایق تاریخ­نگاریِ خُرد کشف صدای سوژه‌های حاشیه‌ای بر اساس داده‌های ظاهراً کم‌اهمیت و فراموش­شده در میان انبوهی از آرشیوها و اسناد نظام‌مند است. تاریخ­نگاری خُرد از حیث روش بر تقلیل و تحدید دامنۀ پژوهشِ تاریخی انگشت می­گذارد و از این طریق تجارب منفرد و موردی و صداهایی را که از قرار معلوم در گذشته نامربوط به شمار می­آمده­اند، در کانون توجه قرار می­دهد.

آنچه در تاریخ­نگاری خُرد در باب «آگاهی تاریخی» مدنظر بوده آن است که معرفت تاریخی غالباً از مجرای صافی «ذهنیت» تاریخ­نگار شکل گرفته است و اصل «عینیت» عموماً فدای انتخاب­های سلیقه­ایِ نگارندگان تاریخ شده است و اینک ما به بزنگاهی رسیده­ایم که ­باید فرصت بازاندیشی در جزئیات تاریخِ [اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، فکری یا ادبی] را دریابیم. ریچارد رورْتی می­نویسد: «حقیقت، و بالا­تر از همه، هر حقیقتِ به­ظاهر تاریخی، تماماً وابسته به بافت است و ازاین‌رو، تاریخ‌نگار نباید حقیقتِ [مدنظرِ] خویش را بر دیگران تحمیل کند» (رورْتی، 1991 به نقل از آدامو، 2006: 83).

مروری کوتاه بر آثاری که در حوزۀ تاریخ­نگاریِ ترجمه به رشتۀ تحریر درآمده­اند، مبیّن آن است که علایق اغلبِ تاریخ‌نگاران ترجمه چندان از دغدغه­های تاریخ­نگاری خُرد دور نبوده است. درواقع، تاریخ ترجمه عموماً کوشیده است تا سوژه­ها و موضوعات فراموش­شده و مسائلی را که با روایت­های کلان تاریخِ سنتی بیگانه هستند، کشف و بازکشف کند. به‌طورکلی، اولین تعهد تاریخ ترجمه آن است که نقشی را که ترجمه در تاریخ فرهنگی ایفا کرده است، آشکار سازد؛ نقشی که اغلب نادیده انگاشته شده است؛ اما مسئله اینجاست که برای اثبات مفروضات از طریق شواهدِ مستند، معمولاً موضوعات پژوهشیِ برجسته در اولویت قرار گرفته­اند و تأکیدِ عمده معطوف به رویدادها، سوژه­ها و موضوعاتِ نمایان و کانونی بوده است. اینجاست که تاریخ ترجمه از دغدغه­های تاریخ­نگاریِ خرُد فاصله می­گیرد و مسائل مهمی مانند شیوه­ها و راهبردهای ترجمه و تجارب عملیِ مترجمان که در بررسی سیر تطور و تکامل ترجمه اهمیتی درخور دارند، به حاشیه رانده شده­اند، دست کم گرفته شده­اند یا به­کلی مغفول مانده­اند.

بدین­ترتیب، تاریخ­نگار خُردِ حوزۀ مطالعات ترجمه به تعبیر آدامو (2006: 88) به دنبال گفت­وگو با گذشته به­منظور روشنگری در «حال» است. شناخت پارادایم غالب در ادوارِ تاریخی ترجمه، نیازمند طرح پرسش­های اساسی و تلاش برای پاسخ به آنهاست. تاریخ­نگاریِ خُرد برای پاسخ به این پرسش­های اساسی، برآیند موردکاوی­های منفرد و پاره­پاره در زوایای پنهان تاریخ را محاسبه می­کند و یافته­های این مطالعات موردی را به محک دستاوردهایِ دانش روز ترجمه می­گذارد و این کار، هم‌چنانکه دُلست (1993: 83 به نقل از آدامو، 2006: 84) خاطرنشان ساخته است، نیازمند اکتفانکردن به ایفای نقش جانبیِ یک راویِ صرف خواهد بود. تاریخ­نگار ترجمه ناگزیز از اتخاذ رویکردی تحلیلی است و این به­نوبۀ خود نیازمندِ آن است که از دریچۀ تخصصیِ دانش نوپای مطالعات ترجمه به موضوع بنگرد. آنتونی پیم (1998 به نقل از آدامو، 2006: 85) یکی از اهداف نگارش تاریخ ترجمه را «بازخوانیِ گذشته از منظر موضوعاتِ محوری روز [در حوزۀ مطالعات ترجمه]» قلمداد می­­کند. پس، تاریخ­نگاران خُرد بر واحدهای تحلیلیِ کوچک تمرکز می­کنند تا دریابند که مردم و مثلاً شخصیت­های هنری و ادبی چگونه در این واحدهای کوچک زندگی، ازجمله زندگیِ فکری، هنری و ادبیِ خود را پیش می­برند. تاریخ‌نگاران خرُد بر این باورند که با محدودکردن دامنۀ مشاهده می­توان کارکرد پیچیدۀ روابط انسانی را در هر موقعیت اجتماعیِ بخصوص نشان داد. آنها به­جای بررسی افراد و داده­های عادی به بررسی افراد و داده­هایِ به­ظاهر پَرت^[5] و غیرعادی ازجمله نوابغ می­پردازند؛ یعنی کسانی که دنباله­رو همنوعان عادی یا پیرو صرفِ هنجارهای ادبی و هنریِ غالب بر زمانۀ خود نیستند.

4- بحث و تحلیل داده­ها

تمهیدات نیز همچون بسیاری از دیگر آثار نثر کلاسیک فارسی در زمرۀ «متون التقاطی»^[6] قرار می­گیرد. به‌ندرت می­توان صفحه‌ای را در این کتاب سراغ گرفت که لفظی، عبارتی یا جمله‌ای به زبان عربی در آن به چشم نیاید. این التقاط زبانی که در قالب‌های متفاوتِ آیات قرآنی، احادیث و روایات، سخن بزرگان، و ابیات عربی در متن محقق شده است، به‌طور بالقوه فرصت مغتنمی را برای درک و شناخت عملکرد ترجمانیِ عین‌القضات فراهم می‌آورد[7].

جدول (1): بسامد وقوع مصادیق التقاط زبانی در تمهیدات

برای نیل به اهداف تحقیق، ابتدا کلیۀ مصادیق التقاط زبانی در تمهیدات بررسی شد تا دریابیم که عین‌‌القضات در کدام موارد دست به کار ترجمه شده و در آن موارد، از چه راهبردهای ترجمانی بهره برده است. پس از ورود به مسئله دریافتیم که وی در همۀ موارد به شیوه­ای واحد واکنش نشان نداده و برحسب «نوع متن»[8]، رفتار متفاوتی را در پیش گرفته است. بی‌مناسبت نخواهد بود اگر بر دیدگاه عین‌القضات در باب تأویل و مسئلۀ ملازم آن یعنی ترجمه نگاهی گذرا بیفکنیم. گفتنی است عین‌القضات دربارۀ تأویل نگرش خاصی داشته است. احتمال می­رود «عین‌القضات قرن‌ها قبل از اندیشمندان هرمنوتیک مدرن به رابطۀ بنیادین بین خواننده و ساختار معنایی متن پی برده و در باب آنها سخن گفته است» (علوی مقدم و سعادتی، 1389: 74). او با آثار خود جایگاه متفاوتی را برای معنا و معنای معنا می‌آفریند تا جایی که «می‌توان گفت کل آثار عین‌القضات چیزی جز بسط و تبیین و تأویل مسئلۀ معنا و ارتباطش با صورت نیست» (مدرسی و عرب، 1393: 103). کمتر پژوهشگری را می‌توان یافت که به مباحث هرمنوتیکی و تأویل متنی آثار عین‌القضات بپردازد و به این بخش از سخن او اشاره نکند: «جوانمردا! این شعرها را چون آینه دان! آخر دانی که آیینه را صورتی نیست در خود؛ اما هرکه در او نگه کند صورت خود تواند دید ...» (عین‌‌القضات، 1377: 1، 216). عین‌‌القضات خود تصریح کرده است که مشخصاً در تأویل و ترجمۀ کلام خداوند در تمهیدات تنها به معنای ظاهری بسنده نکرده و با استشهاد به حدیثی از پیامبر اکرم^(ص) اذعان می‌دارد که ورای صورت آیات قرآن، معناها و تفاسیر بسیار است: «اما طالبان قرآن را در کتاب بدیشان نموده‌‌اند که «انّ للقرآن ظَهراً و بطناً و لِبطنه بطناً الی سبعه ابطن» گفت: هرآیتی را از قرآن ظاهری است، و پس از ظاهر باطنی تا هفت باطن» (عین‌القضات، 1342: 3). درنتیجه او برای معنا لایه‌های بسیار و بی‌نهایتی را در نظر می‌گیرد؛ چونان آینه‌ای در برابر آینه‌ای که سلسلۀ بی‌انتهایی از بازتاب­های تودرتو - معانی بی­کران- را در وجود آورد.

در بحث ترجمه نیز نگرش عین‌‌القضات درخور تأمل است. او صورت را نارساتر از آن می‌داند که تنها از آن طریق بتوان به معنا رسید؛ ازاین‌رو برای رسیدن به جوهر معنای یک آیه، حدیث یا عبارت عربی از صورت ظاهر عبور می‌کند. برای مثال در تمهید هشتم در ضرورت خلقت انسان و قالب تن چنین می‌گوید:

 1) «اگر دنیا و قالب ضرورت نبودی، چرا مصطفی را بدان حال بازگذاشتندی که به دعا و تضرع گفتی: «لیتَ رب محمد لم یخلق محمداً»؛ و یا ابوبکر گوید: «لیتنی کنت طیرا یطیرُ»، یا عمر گوید: «لیتنی کنت شجرة تعضد»؟ دریغا این فریاد از دنیا و قالب برمی‌آید؛ و اگر نه این سخن را و این شکایت نبی و ولی را با حقیقت چه کار؟ معنی سخن این سه بزرگ، یعنی مصطفی و ابوبکر و عمر، آن است که کاشکی ما را در عالم فطرت و حقیقت بگذاشتندی و هرگز ما را به عالم خلقت نفرستاندی» (عین‌القضات، 1342: 194).

نقل قول بالا مبین آن است که عین‌‌القضات علی­القاعده در قید صورت نیست بلکه برعکس، اندیشمندی معناگراست؛ آن هم نه معنای گزاره‌ای^[9] و واژگانی (تحت­اللفظی) بلکه معنای «منظورشناختی»^[10]. در گزارة بالا، عین‌القضات از سه صورت متفاوت- سخن پیامبر^(ص)، ابوبکر و عمر- یک معنای منظورشناختی یکسان افاده کرده است. به سخن دیگر، از منظر معنی‌شناختی، عین‌القضات در پی توصیف «معنای جمله»^[11] (خارج از بافت کلامی و موقعیتی) نیست، بلکه درصدد تبیین «معنای پاره­کلام»^[12] (با عنایت به قرائن بافتی) است. بنابراین عین‌القضات مترجمی «نقش­گرا» یا «کارکردگرا»^[13] است که بر «نیت»، «منظور» و «کارکردِ»^[14] آیه یا حدیث (که در حوزۀ ادبیات با عنوان «معنای باطنی» از آن یاد می‌شود) نظر دارد. در عین حال، اتخاذ چنین نگرشی از سوی عین‌القضات به­معنای نفی قطعیِ «صورت» در نزد وی نیست. مدرسی و عرب تصریح می‌کنند که عین‌القضات «به صورت و الفاظ جایی می‌دهد در حد وسیلۀ ابراز معنا با این تفاوت که معنا، ذاتاً ذومراتب است و به همین دلیل دارای صورت‌های ظهور گوناگون» (مدرسی و عرب، 1393: 104). در این نوشتار، نشان خواهیم داد که صورت صرفاً نقطۀ عزیمت کار تحلیلی عین‌‌القضات در مقام ترجمه و تفسیر است؛ اما «منظور» و «مقصود» صورت است که غایتِ تحلیلی او را رقم می‌زند.

4-1- ترجمۀ آیات قرآن

نگاهی اجمالی به مصادیق التقاط زبانی در تمهیدات (جدول شمارۀ 1) حکایت از آن دارد که بیشترین اشارات عین‌القضات در این اثر ناظر بر آیات قرآن است. بهره‌گیری از این تعداد آیه- 492 آیه بدون احتساب موارد تکراری- در نوع خود کم‌نظیر است. به کارگیری این تعداد آیه از سوی عین‌القضات به گونه‌های مختلف انجام گرفته است: بررسی و تفسیر آیه، استناد و استشهاد به آیه برای اثبات سخن خویش و یا نقل آیه به صورت ترکیب اضافی[15] (مدرسی و عرب: 1390، 99-100). پس از بررسی آیات قرآنی، مشخص شد عموماً آیات به­صراحت ترجمه نشده‌‍‌اند؛ گرچه عین‌القضات تلاش کرده است آنها را به شیواترین روشِ ممکن تفسیر کند یا توضیح دهد. در باب چراییِ ترجمه نکردن آیات الهی در این اثر می‌توان دو گمانۀ مرتبط با یکدیگر را مطرح ساخت: نخست مسئلۀ «مخاطب­شناسیِ» عین‌القضات است. قرائنی در کتاب موجود است که نشان می­دهد دوستان یا مریدانی که از او تقاضای نگارش کتاب را داشته‌اند‌ از معنای گزاره‌ای (توصیفی و تحت­الفظی) آیات آگاه بوده‌‌اند و صرفاً در طلب فهم بهتر و عمیق‌تر بوده­اند. برای نمونه او در ابتدای تمهید هفتم درصدد پاسخ­گویی به پرسش‌ مطرح‌شدۀ مخاطبانش در زمینة یک آیه و در تمهید دهم دربارة سه آیه از قرآن کریم است:

2) ای عزیز گوش دار سؤال خود را که پرسیده‌ای که «و یسألونک عن الروح قل الروح من امر ربی» (عین‌القضات، 1342: 141).

 3) ای دوست دین و طالب کلمات حق‌الیقین، بدان که از سؤالات تو جواب خواهیم کردن: یکی «الله نور السماوات و الارض»، و دیگر «اول ما خلق الله نوری» و سیم «المؤمن مرأة المؤمن» (عین‌القضات، 1342: 254).

می­توان احتمال داد عین‌القضات به­سبب شناخت از این مخاطبان بالفعل گمانِ قریب به یقین می­برده است که آنها نیازی به ترجمۀ آیات مورد نظر نداشته­اند و ازاین‌رو، خود را از ترجمه به تعبیر عرفیِ آن بی­نیاز احساس می­کرده است. اگر چنین نبود، او خود را ملزم به ترجمۀ آیات می‌دانست. وی در متن تمهیدات به­صراحت اشاره کرده است که: «عجمی زبان عربی فهم نکند الا به­واسطۀ ترجمانی که هم عربیّت داند و هم عجمّیت[16]» (عین‌القضات، 1342: 143). پس عین‌القضات از احوال مخاطب بالفعل خود آگاه است که به ترجمۀ آیات نیازی ندارد. به خاطر آوریم که در حوزۀ مطالعات ترجمه مترجم باید ملاحظۀ سه ویژگی مخاطب را پیش چشم دارد: کیستی مخاطب، نیاز مخاطب و انتظارات مخاطب.

گمانۀ دیگر در باب چراییِ چشم­پوشی عین‌القضات از ترجمۀ آیات را می‌توان تأسّی به سنت ماقبل و نیز هنجار زمانه دانست. موضوع آن است که ترجمۀ متون مقدس که مطالعات ترجمه آنها را در زمرۀ «متون حساسیت­برانگیز»[17] طبقه­بندی می‌کند همواره در سایه­ای از شبهات شرعی قرار داشته است. با آنکه ترجمۀ قرآن کریم یا به­صورت ترجمۀ محض و یا در دل تفاسیر (به­صورت ترجمۀ مزجی) حدود دویست سال پیش از دورۀ حیات عین‌القضات پیشینه داشته است (رک به آذرنوش، 1375: 26)، صنعت استشهاد به آیات قرآن و احادیث نبوی توأم با ترجمۀ آنها در نثر پارسی سنت همه­گیر نبوده است و برخی از ادبا و نویسندگانِ هم­عصر یا نزدیک به دورۀ زندگیِ عین‌القضات از آن پرهیز کرده‌اند[18]. به سخن دیگر می‌توان احتمال داد پرهیز عین‌‌القضات از ترجمۀ آیات الهی متأثر از «همسویی با هنجار» ادبی و فرهنگیِ مورد توافق برخی از ادبای زمانۀ اوست.

نکتۀ قابل­درنگ آن است که عین‌‌القضات بر نوع متن (یا متونی) که می‌نگارد و ویژگی­های ذاتی آنها اشراف دارد: او می‌داند که در متن تعلیمی کارکرد ترغیبی پیام بر کارکردهای دیگر غالب است. نیز در پیام‌های دارای زمینۀ تعلیمی، مخاطب از اهمیت شایانی برخوردار است. ازاین‌رو، وی تفهیم معنای آیه را بر مخاطب مسکوت نمی‌گذارد؛ چون انتقال پیام (و رفع مبهمات آن) در زمرۀ اهداف عمدۀ اوست. عین‌‌القضات آیات الهی را ترجمه نمی‌کند، اما در واکنش به آن خلاء، از ابزارها و راهبردهای جبرانی گوناگون بهره می­گیرد و با توسّل به شگردهای زبانی و ادبی ازجمله توضیح، تمثیل، استشهاد به شعر، حدیث و سخن بزرگان یا از طریق مناسبات بینامتنی منظور آیه را در گفتمان ماقبل و مابعد به نحوی از انحاء منتقل می­سازد تا بتواند نیاز به ترجمۀ فارسی آیات را به­طور نسبی مرتفع سازد. اساساً روی آوردن عین‌‌القضات به نثر مرسل و ساده­نویسی در نگارش این اثر نشان از آن دارد که او به­جز مخاطبان بالفعلی که درخواست تألیف کتاب به او داده‌‌اند، مخاطبان بالقوه و خوانندگان آتی را نیز در نظر دارد. در نظریۀ هدف­مندی ترجمه (نظریۀ اسکوپوس[19])، عقیده بر آن است که ترجمه باید براساس کارکردهای متن مقصد، در موقعیت مقصد و برای کسی که کار را درخواست کرده انجام شود؛ این مخاطب خاص است که هدف ترجمه را تعیین می‌کند. بااین­حال، هم­چنانکه پیم (1997/1396: 78) خاطرنشان می­سازد، «هنگامی از مخاطب صحبت می­کنیم که بحث بر سر درخواست­های ویژه باشد»؛ در سایر موارد، مترجم «بر اساس هنجارهای معمول» کار می­کند یعنی مخاطبی بالقوه و عام را مدنظر قرار می‌دهد. ظاهراً عین­القضات نیز این هردو گروه مخاطبان بالقوه و بالفعل را در تمهیدات خود مدنظر داشته است؛ در مقدمۀ کتاب از «درخواست ویژۀ» شاگردان خود سخن گفته و در برخی بخش­ها، مثلاً در گزارة زیر، بر نظرداشت مخاطبان بالقوۀ آینده تصریح کرده است:

4) «از خودی خود بیرون توانی آمدن تا آگاه این راز شوی و لایق شنیدن این کلمات شوی. دانم که گویی بلی اما با تو گفته‌ام که مخاطب تویی؛ اما مقصود مخاطبان غایبند که خواهند پس از ما آمد که فواید عجیب را در کتاب بدیشان خواهند نمود (تمهیدات، 1341: 327). بی‌تردید آیات فراوانی را می‌توان در تمهیدات یافت که معنای باطنی‌شان از رهگذر شگردهایی چون توضیح، تمثیل، استشهاد به شعر و... رسانده شده است، اما باتوجه‌به محدودیت دایرۀ کار تنها به ذکر یک مثال اکتفا می‌کنیم. جملۀ زیر نمونه‌ای است که عین‌‌القضات تلاش می‌کند آیۀ ترجمه‌نشده را با شیوه­ای چون «ایضاح» قابل­فهم گرداند:

5) جوانمردا قرآن را در چندین هزار حجاب به خلق فرستاند؛ اگر جلالت نقطۀ بای بسم الله عرش آمدی یا بر آسمان­ها و زمین­ها، در حال، پست و گداخته شدندی. «لو انزلنا هذا القرآنَ علی جبل لرایتهُ خاشعاً مُتصدِعاً من خشیة الله» همین معنی باشد (عین‌القضات، 1342: 173).

4-2- ترجمۀ احادیث نبوی

پس از آیات قرآن، پربسامدترین گونۀ التقاط عربی در تمهیدات احادیثی است که عین‌القضات برای شرح و بسط معنای آنها و یا برای اثبات سخن و استدلال خود و گرفتن تأکید و تأیید از آنها بهره جسته است. باید بررسی شود واکنش عین‌‌القضات در مواجهه با این نوع (خرده) متن چه بوده است؟ عین‌­القضات نزدیک به 30درصد احادیث را ترجمه کرده است؛ پس ما شاهد واکنش متفاوت وی در مقایسه با عکس­العمل او در برابر آیات قرآنی هستیم. اکنون باید پرسید چرا عین‌القضات همۀ احادیث را از صافی ترجمه عبور نداده و آنها را به همان صورتِ اصل باقی گذاشته است؟ به سخن دیگر و از زاویۀ دیدی دیگر، اگر آن­چنانکه آمار نشان می­دهد، عموماً به ­ترجمه­‌نکردن احادیث نبوی گرایش داشته است، چرا برخی از آنها را برخلاف رویۀ غالب خویش به پارسی برگردانده است؟ در پاسخ به این پرسش، نخست توجه به این نکته شایان اهمیت است که به نظر می­رسد احادیث نبوی در تمهیدات واجد دو نقش یا دو کارکرد عمده هستند: یا حدیث خود مبنا و لنگرگاه تحلیل و تفسیر است و کارکردی اصلی یا بنیادین دارد یا آنکه مبنا و اساس استدلال نیست و صرفاً می­توان نقشی کمکی[20] برای آن در نظر گرفت؛ که در مورد اخیر، عین‌القضات با استشهاد و استناد به یک حدیث بخصوص، گفتمان استدلالی خویش را قوت می­بخشد. با بررسی دقیق‌تر محتوای کتاب می­توان دریافت که با عنایت به این دو کارکرد متمایز، شیوۀ برخورد عین‌‌‌القضات در مواجهه با این نوع التقاط زبانی نیز به تناسب، ولو به­طور ناخودآگاه، متفاوت بوده است. او به­جهت وقوف و آگاهی بر کنه سخن پیامبر اکرم^(ص)، حدیث نبوی را آنجایی که مبنای تحلیل استدلالی اوست ترجمه می‌کند؛ اما جایی که نقشی کمکی از کاربرد حدیث در نظر دارد، از ترجمه چشم می­پوشد و در عوض، به همان شیوه‌های جبرانی متوسل می­شود که برای انتقال پیام مورد نظر آیات قرانی به کار می­برد؛ یعنی از رهگذر تمثیل، توضیح، استشهاد به شعر یا از طریق ارجاع به مناسبات بینامتنی در گفتمان ماقبل و مابعد تلاش می‌کند تا به­طور توأمان، معنای گزاره­ای و محتوای منظورشناختی سخن رسول خدا را به خواننده منتقل کند. نمونه‌های زیر را ملاحظه کنید:

 6) مگر مصطفی از اینجا گفت: «ان الله یجرّب المؤمنین بالبلاء کما یجرّب احدکم الذهب بالنار» می­گوید: هم­چنانکه زر را آزمایش کنند به بوتۀ آتش، مؤمن را همچنین آزمایش کنند به بلا (عین‌القضات، 1342: 244).

7) ای دوست نگر که مصطفی عذر مستان دیوانه چگونه بازخواسته است آنجا که گفت: «ان الله لایواخذ العشاق بما یصدر منهم» گفت: آنچه از عشاق در وجود آید بر ایشان نگیرند (عین‌القضات، 1342: 238).

8) مگر که مصطفی- علیها السلام- از اینجا گفت که «ان العرش ینال جمیع ما خلق الله» یعنی عرش مجید، محیط جملۀ مخلوقات و موجودات آمده است (عین‌القضات، 1342: 147)

9) اما مگر که این خبر نشنیده‌ای که «و لو کنت متخذاً خلیلاً لاتخذت ابابکر خلیلاً». اگر دوست گرفتمی ابوبکر را دوست گرفتمی، اما دوستی خدا مرا به آن نمی­گذارد که بوبکر را دوست گیرم (عین‌القضات، 1342: 139).

10) مصطفی- علیه السلام- می‌گوید که ملایکه گفتند: بارخدایا بنی­آدم را مسکن و وطن کردی که در دنیا می‌خورند و می‌آشامند، چون دنیا نصیب ایشان کردی آخرت را سرای ما گردان «فاوحی الله- تعالی- الیهم: انی لاافعل و لااجعل من خلقت بیدی کمن قلت له کن فکان» گفت: ای فریشتگان! آن کس که او را به ید قدرت خویش پدید کرده باشم؛ چنان نباشد که آن کس که گفته باشم: وجود او را که بباش آنگاه بباشد (عین‌القضات، 1342: 150-151).

 چنانکه در نمونه‌های بالا می­بینید، عین‌القضات ابتدا عین سخن پیامبر را نقل می‌کند، سپس آن را از صافی ترجمۀ مبدأگرا می‌گذراند و به ساختار پارسی روان برمی‌گرداند. وی در جایگاه مترجم و در موقعیتِ نقل قول از پیامبر اکرم^(ص)، وفاداری را در برگردان جمله به­خوبی رعایت کرده است. منظور از وفاداری به متن عربی در اینجا انتقال لفظ به لفظ واژه­های منفرد نیست، بلکه تولید پاره­کلامی است در زبان پارسی که از نظر روانی، زیبایی و وضوح محتوایی با جملۀ عربی سخن پیامبر تا حد زیادی قابل­قیاس است؛ به­گونه‌ای که می‌توانیم آن را پاره­متنی مستقل تلقی کنیم و در عین حال، به­سادگی تناظری یک به یک بین اجزای جملات عربی و فارسی برقرار کنیم. گذشته از این، عین‌‌القضات با کاربرد نقش‌نماهای کلامی^[21] مانند «یعنی»، «گفت»، «می‌گوید» و ... ترجمه­های مبدأگرای خویش را در تمهیدات متمایز می­کند و از این حیث، با تعیین مرز بین تألیف و ترجمه، کار را برای تحلیل‌گر ترجمه آسان کرده است. کاربرد این راهبرد بر این نکته صحه می‌گذارد که عین‌القضات به دنبال نیل به معیار تعادل در ترجمه است و ترجمه‌های فارسی او ترجمه‌هایی تعادل­مدار به مفهوم متعارف در حوزۀ مطالعات ترجمه است. طرفه آنکه، ترجمه­های تعادل­بنیاد وی در عین تناظر صوری، از معیارهای تعادل نقشی (منظورشناختی) نیز بهره می­برند که این خود مبین حدّ بالایی از کیفیت در نیل به معیار تعادل است.

از منظر زبانی و زیبایی‌شناختی نیز ترجمه‌‌های عین‌القضات تأمل­برانگیز است؛ میان ترجمه و تألیف در تمهیدات از نظر ساختار و واژگان تشابه نیز به چشم می­خورد. برای نمونه، مدرسی ضمن بررسی ویژگی‌های زبانی عین‌‌القضات به ساختمان افعال به­کاررفته در این اثر می‌پردازد. فعل‌‌هایی که در تمهیدات به کار رفته­اند [از حیث ساختواژه[22]] بیشتر متعلق به دورۀ اول زبان فارسی است که «عبارت فعلی» یکی از آن صورت‌هاست (خانلری، به نقل از مدرسی، 1393: 122). بر اساس تعریف خانلری، عبارت فعلی به دسته‌ای از کلمات اطلاق می‌شود که بیش از دو کلمه بوده، دارای یک حرف اضافه باشد و مجموع عبارت، معنی مجازی داشته باشد؛ یعنی مفهوم صریح هیچ­یک از اجزا مراد [مؤلف] نباشد (خانلری، 1374: 2 و 171). تعداد عبارات فعلی در تمهیدات قابل­توجه است و نشان از تسلط عین‌‌القضات در ساخت چنین فعل‌‌هایی دارد (مدرسی، 1393: 125). نکتۀ قابل تأمل آن است که این ویژگی را نه­تنها در نثر تألیفی تمهیدات می‌توان دید، عین‌‌القضات با بهره­جستن از ذخایر زبانی خویش این مشخصه‌ را در ترجمه‌های خود نیز نمایان ساخته است. برای نمونه در گزارة شمارۀ (8)، معادل «در وجود آمدن» یک «عبارت فعلی» است که در ترجمه به­جای فعل عربیِ «یصدر» نشسته است. از دیگر ویژگی­‌های کاربرد فعل در متون کهن کاربرد پسوند «ی» در آخر افعال به­جای پیشوند فعلی «می» بوده است که باز هم می‌توان این کاربرد را در آفرینش ترجمانی عین‌‌القضات بعینه مشاهده کرد؛ مثلاً در دادۀ شمارۀ (10) در فعل «گرفتمی». او به ضرورت موازنه‌جویی و همنواسازی عبارات، فعل «دوست گرفتمی» را در این ترجمه در عین پایبندی مکرر می­کند تا به توازن موسقیایی دست یابد: «اگر دوست گرفتمی ابوبکر را دوست گرفتمی».

تشابه و همسازی واژگان در ترجمه‌‌های عین­القضات در سطح کهن‌گرایی نیز نمایان است. به گفتۀ بهار، کاربرد صورت کهن برخی کلمات در تمهیدات آن را در زمرۀ آثار دورۀ اول زبان فارسی قرار می‌دهد (بهار، به نقل از مدرسی، 1393: 118). برای مثال، واژۀ «فریشته» که صورت کهن کلمۀ «فرشته» است، در گزارة شمارۀ (11). این مشخصات حاکی از آن است که عین‌‌القضات سیاق معمول خود را در نثرنویسی فارسی در موقعیت ترجمه نیز فرو نگذارده است و ترجمه­های او معیارهای نگارش تألیفی را نیز داراست. درنتیجه به­دلیل تأسّی عین‌‌القضات به این شیوۀ نگارشی، نثر فارسی او در سراسر کتاب کم­وبیش یکدست است.

به نمونه‌­ای دیگر از ترجمۀ احادیث نبوی که مصداق ترجمۀ تلفیقی (ترکیبِ ترجمه و تمثیل) است در تمهیدات توجه کنید:

11) از مصطفی –علیه‌السلام- بشنو «الناس علی ثلاثه اقسام: قسم یشبهون البهائم، و قسم یشبهون الملائکه، و قسم یشبهون الانبیاء». گفت: بنی آدم سه قسم شده‌اند: بعضی مانند بهایم باشند، همة همت ایشان اکل و شرب بود و خواب و آسایش، «اولئک کالانعام بل هم اضل» این گروه باشند؛ و بعضی مانند فریشتگان باشند، همت ایشان تسبیح و تهلیل و نماز وروزه باشد، فریشته‌صفتان باشند؛ و بعضی مانند پیغامبران و شبه رسولان، همت ایشان عشق و محبت و شوق و رضا و تسلیم باشد.

 4-3- ترجمۀ روایات و سخن بزرگان

قاضی همدان آموزه‌های وسیع و مبانی اندیشه‌های عرفانی صوفیانی چون منصور حلاج، بایزید بسطامی، ابوالحسن خرقانی، ابوسعید ابوالخیر و ... را از رهگذر تأویل، تفسیر و ترجمه در تمهیدات به مخاطبانش رسانده است. رفتار ترجمانی عین‌القضات در این پاره‌متن‌ها به گونه‌ای دیگر جلوه کرده است: وی در واکنش به سخن بزرگان نزدیک به 70درصد آنها را از صافی زبانِ مقصد عبور داده و ترجمه کرده است. از مقایسۀ تفاوت بسامد ترجمه‌ در این بخش با دو بخش پیش­گفته چندین نتیجه به قرار زیر حاصل می‌شود.

به نظر می­رسد هرچه درجۀ قدسی‌بودن[23] پاره­متن­های عربی به­کاررفته در تمهیدات بیشتر می‌شود، عین‌‌القضات بیشتر از ترجمۀ آنها گریزان می‌شود و این دقیقاً بر آنچه پیش­تر گفتیم صحه می­گذارد: عین­القضات در مواجهه با مصادیق گونه­های متنی متفاوت به شیوۀ واحد واکنش نشان نمی­دهد؛ بلکه برحسب «نوع متن»، رفتارهای ترجمانی متفاوتی را در پیش می­گیرد. محاسبات آماری نشان می­دهد تقریباً هیچ­یک از آیات قرآن در تمهیدات ترجمه نشده‌، حدود 30 درصد از احادیث نبوی به فارسی برگردانده شده‌‌ و حال آنکه تقریباً 70 درصد از سخنان بزرگان، خلفا و عرفا آشکارا از صافی ترجمه گذشته‌ است. بدین­ترتیب، با وام‌گیریِ واژگان تخصصی گیدئون توری، مبدع نظریۀ هنجارهای ترجمه[24] (نک. به توری، 1995)، می­توان گفت «نوع متن» بر «هنجارهای مقدماتی»[25] ترجمه نزد عین‌‌القضات (یعنی در تصمیمات وی برای ترجمه­کردن یا نکردن مصادیق التقاط از زبان عربی) از یک­سو و «هنجارهای عملیاتی»[26] وی (یعنی انتخاب شیوۀ ترجمه) از سوی دیگر، اثرگذار بوده است. به تفصیل بیشتر شیوۀ عمل عین­القضات را در برگردان سخن بزرگان از نظر می‌گذرانیم:

12) اگر چنانچه تمام­تر خواهی از اخی ‌بوالفرج زنگانی گوش دار آنجا که گفت: «العبودیه بغیر ربوبیه نقصان و زوال، و الربوبیه بغیر العبودیه محال» گفت: عبودیت بی ربوبیت، نقصان و زوال باشد؛ و ربوبیت بی عبودیت، محال باشد (عین‌القضات، 1342: 275).

13) دریغا ندانم که از ابن عطا این کلمه شنیده‌ای یا نه که «ان الله یعامل العباد فی الابد علی ما عاملهم فی‌الازل»؟ گفت: در ابد با بندگان خود آن کند که در ازل کرده باشد (عین‌القضات، 1342: 193).

14) از شیخ ابویزید شنو که از بشریت شکایت چون می­کند آنجا که گفت: «البشریه ضد الربوبیه فمن احتجب بالبشریه فاتته الربوبیه» یعنی که ربوبیت با بشریت هرگز جمع نشود: و از وجود یکی، غیبت آن دیگر بود (عین‌القضات، 1342: 298).

15) وقتی شیخ را پرسیدم که «ما الفریضه؟ فقال: الفریضه عندنا تصحیح العبودیه فی تحصیل الربوبیه، و السُنه عندنا النظر الی الرسول المقبول و ترک ماسواهما». شنیدی که چه گفت: می­گوید: فریضه با خدا بودن است، و سنت با رسول ‌‌بودن، و پس از این جمله را ترک ‌گفتن (عین‌القضات، 1342: 317)[27].

16) دعا کدام است که در سماع گفته می­شود؟ این بیت­ها بود که منصور حلاج نیز پیوسته گفتی:

هرکس معنی این بیت­ها نداند، و خود فهم نکند. این معنی از کجا و فهم و ادراک از کجا؟ اما با این همه اگر می­خواهی که شمه‌ای به پارسی گفته شود، گوش دار:

نگاهی به داده­های (12) تا (16) مبیّن آن است که عین‌القضات در برگردان اقوال و سخن بزرگان درجات آزادی به‌مراتب بیشتری را در مقام مقایسه با آیات قرآنی و احادیت نبوی برای خود قائل بوده است. در عین حال، بسیاری از ترجمه­های او را در این گروه می‌توان در طیف ترجمه‌های مبدأگرا قرار داد. هرجایی پای نقل قول مستقیم از دیگری پیش آید، قاضی همدان از جایگاه مؤلف برمی‌خیزد و در مقام مترجم و به حکم «اخلاق ترجمه» خود را ملزم به بازنمایی آن عبارات می‌کند. ترجمۀ مبدأگرا ترجمه‌ای است که در آن عبارات عربی از رهگذر ترجمه­ای نزدیک به متن مبدأ، نزدیک در لفظ و در معنا، به فارسی برگردانده شده‌اند؛ به­گونه­ای که صرفاً به انتقال مضمون بسنده نشده است، بلکه گاه معانیِ تک­تک واژه­های عربی به­دقت در قالب واژه‌ها و حتی ساخت‌های دستوری متناظرِ فارسی بازآفرینی شده‌اند. بااین­حال، این نکته را نیز نباید از نظر دور داشت که وقتی از مبدأگرایی در شیوۀ ترجمۀ عین­القضات سخن می‌گوییم، الزاماً مراد ما صورت­گرایی محض و ارائۀ ترجمه­های لفظ به لفظ نیست، بلکه مقصود عمدتاً مبدأگراییِ معنایی است؛ مثلاً در گزارة (13) برخلاف گزارة (12) که مترجم عیناً ترتیب تقدّم و تأخّر صوری عناصر جمله را در متن مقصد تکرار می‌کند، این آرایش کلام را به­تناسب هنجارهای دستوری زبان فارسی برهم می­ریزد و در انجام این کار، از ایجاد موسیقی درونی جمله و بازسازی بیان مسجع نیز غافل نمی­ماند. این سخن بدان معناست که حتی مبدأگرایی عین‌القضات را می­توان واجد درجاتی از آزادی بیان بر روی یک پیوستار نسبی تلقی کرد. نمونه‌های بسیاری را می­توان از ترجمه­های عین­القضات در تمهیدات به دست داد که مترجم در آنها مبدأگرایی را با مقصدگرایی تلفیق کرده است.

یکی از این نمونه­ها را در دادۀ (14) ملاحظه­ می­کنید. در این داده، مترجم ضمن آنکه پیام مبدأ را در حدّ بالایی از شیوایی کلام به فارسی برمی­گرداند، حدّ قابل­ملاحظه­ای از عاملیت بینافرهنگی خود را نیز به منصۀ ظهور می­رساند. اولاً، در برگردان جملۀ نخست ایدۀ محتوایی سخن بایزید را در ذهن خود حلاجی می­کند و مفهوم «ضدیت» را که در کنه آن محتواست مناسب زبان و فرهنگ فارسی نمی­بیند و از رهگذر راهبردی که در حوزۀ مطالعات ترجمه با عنوان «حسن تعبیر» یا «بِه­گویی»[29] از آن یاد می‌شود، معنای ضمنی[30] «تقابل» را خنثی می­کند؛ دیگر آنکه، در برگردان جملۀ دوم، مترجم برخلاف پاره­کلام مبدأ، زاویۀ دید[31] را تغییر داده و جهت جمله را از گزاره­ای تک­وجهی به گزاره­ای دووجهی ارتقا بخشیده است که این هردو راهبرد مصداق بارز حرکت به سمت ترجمۀ آزاد[32] است.

مقایسۀ ترجمۀ عین­القضات در دادۀ (15) با ترجمۀ لفظ­گرای جمله در پانویس شمارۀ (32) ما را به ترجمۀ آزادتری رهنمون می‌شود. در این نمونه، پاره­کلام مبدأ نوعی «ترجمۀ تلخیصی»[33] است که از طول و تفصیل پاره­کلام مبدأ چشم پوشیده و به انتقال «لبّ پیام»[34] بسنده کرده است. این داده نشان می­دهد عین­القضات در مقام مترجم الزاماً درصدد نیل به تعادل به تعبیر سنتی کلمه نیست، بلکه در عمل از آن فراتر می­رود و دستیابی به تعادل کارکردی (منظورشناختی) را هدف می‌گیرد.

مقایسۀ گزارة (16) با ترجمۀ لفظ­گرای آن در پانویس شمارۀ (33) مبیّن حدّ نهایی ترجمۀ آزاد است که در حوزۀ مطالعات ترجمه با عنوان «اقتباس» از آن یاد می­شود (نک. به شاتل­ورث و کُوی، 1997: 3). مترجم به­وضوح بر دشواری درک معنای کامل شعر حلاج از سوی خواننده صحه می­گذارد و ازاین‌رو بار دیگر ترجیح می­دهد «لبّ پیام» یا «مضمون کلی» پاره­کلام مبدأ (یا به­گفتۀ خود او، «شمه­ای» از آن معنا) را به خواننده منتقل کند؛ راهبردی که دیگر ربطی به ترجمه ندارد و از رابطۀ تعادلی فاصله­ می­گیرد. مترجم این بار در عوض ترجمۀ شعر مبدأ، شعر متناظری را از زبان فارسی اقتباس و در همان حال و هوا در متن کتاب جایگزین می­کند.

5- نتیجه

برای جمع­بندی یافته­های پژوهش، به پرسش­های پژوهشیِ پیش‌گفته پاسخ داده می­شود. در پاسخ به پرسش نخست مقاله مبنی­بر «انواع راهبرد‌های ترجمانی عین‌القضات» و «نسبت آنها با یافته‌های دانش نوینِ مطالعات ترجمه»، ابتدا به دیدگاه کلی عین‌‌القضات در باب تأویل و سپس مسئلۀ ملازم آن یعنی ترجمه نظر افکنده شد. آنچه مشخص است کل آثار عین‌القضات چیزی جز تبیین و تأویل معنا در ارتباطی مستقیم یا غیرمستقیم با صورت نیست. عین‌‌القضات برای معنا خصوصاً معنای باطنی قرآن لایه‌های بسیار و بی‌نهایتی را در نظر می‌گیرد و ازآنجاکه به هر دلیل از ترجمۀ قرآن اکراه دارد، در مقام تفسیر، به راهبردهای جبرانی متوسّل می­شود. یافته‌های مقاله حاکی از آن است که وی در برگردان پاره‌متن­های عربی الزاماً در پی دستیابی به «تطابق یا تناظر صوری» نیست، بلکه نیل به تعادل کارکردی (یا منظورشناختی) را نیز غالباً مدنظر داشته است. این سطح از برگردان، از رهگذر ترجمه‌های تهی[35] (به­علاوۀ راهبردهای جبرانیِ معطوف به آنها)، تفسیری، آزاد و بیش از همه مبدأگرا محقق شده است.

عین­القضات در مواجهه با مصادیق التقاط زبانی- که در قالب‌های متفاوتِ آیات قرآنی، احادیث، روایات و سخن بزرگان در متن نمایان شده است- به شیوۀ واحد واکنش نشان نمی­دهد؛ بلکه برحسب «نوع متن»، رفتارهای ترجمانی متفاوتی را در پیش می­گیرد. به­گونه‌ای که اگر (پاره)‌متن‌های موجود در تمهیدات را بر پیوستاری نسبی و مدرج در نظر بگیریم، به اقتضای درجۀ تقدس متن مبدأ با روحیۀ ترجمانی محافظه­کارتری روبه­رو می­شویم که در واکنش به آیات الهی با ترجمۀ تهی مواجهیم؛ در مورد احادیث نبوی با عنایت به دو کارکرد متمایزِ سخنان پیامبر اکرم^(ص) دو رفتار ترجمانی متمایز را شاهدیم: آنجا که حدیث نبوی مبنای تحلیل استدلالی عین‌القضات است، با ترجمه­های عموماً مبدأگرا (و به­ندرت آزاد) مواجه می‌شویم؛ اما هرجایی که نقشی کمکی از کاربرد حدیث در نظر بوده است، قاضی همدان از ترجمه چشم می­پوشد و برای انتقال پیام بار دیگر به راهبرد‌های جبرانی متوسّل می­شود؛ اما در ترجمۀ سخن بزرگان تقریبا 70 درصد آنها را به شیوه­های ترجمانی گوناگون بر پیوستاری نسبی از حد نهایی مبدأگرایی و تناظر صوری تا حد غایی ترجمۀ آزاد (اقتباس) به فارسی برمی­گرداند.

نکتۀ شایان­ذکر آن که اتخاذ راهبردهای ترجمانی متفاوت از سوی عین‌القضات به­گونه­ای بر پاره­ای از یافته­ها و توصیه­های دانش نوین مطالعات ترجمه و به­طور مشخص نظریۀ «نوع متن» کاتارینا رایس (رایس، 1971/2004) انطباق دارد؛ با این تفاوت که رایس بر وجود نوعی تناظر یک به یک بین نوع متن و روش ترجمه تأکید دارد و از این حیث مکرراً مورد انتقاد قرار گرفته است؛ اما عین­القضات بر تکثر روش ترجمه[36] - مشخصاً در برگردان متون معمولی- صحه می­گذارد. بدین ­ترتیب، می­توان گفت «نوع متن» بر «هنجارهای مقدماتی» و در موقعیت برگردان متون عادی بر «هنجارهای عملیاتی» ترجمه نزد عین‌‌القضات اثرگذار بوده است. نکتۀ حائز اهمیت دیگر آن است که قاضی همدان، آن­چنانکه خود بارها تصریح می­کند، با ملاحظۀ مخاطبان بالقوه و بالفعل کتاب روش ترجمانیِ مناسب را اتخاذ ‌کرده است؛ نکته‌ای که ‌نایدا (1964) و ترجمه‌شناسان نقش­گرا قرن­ها بعد بر آن صحه می­گذارند: اهمیت همیشگیِ «مخاطب» مشتمل بر «کیستیِ او»، «نیازهای (ارتباطیِ) وی» و «انتظارات زبانی، زیبایی­شناختی و معرفت‌شناختی او».

در پاسخ به پرسش دوم مقاله مبنی­بر اینکه «آیا کردار ترجمانی عین‌القضات بر هنجارهای غالب بر ترجمه در زمانۀ او همخوانی داشته است یا خیر» باید اذعان داشت که اولاً پرهیز عین‌‌القضات از ترجمۀ آیات الهی متأثر از «همسویی با هنجار» ادبی و فرهنگیِ مرسوم و مقبول برخی از ادبای زمانۀ اوست. ترجمۀ متون مقدس که مطالعات ترجمة آنها را در زمرۀ «متون حساسیت‌برانگیز» طبقه­بندی می­کند، همواره در سایه­ای از شبهات شرعی قرار داشته و صنعت استشهاد به آیات قرآن و احادیث نبوی توأم با ترجمۀ آنها در نثر پارسی سنت همه­گیری نبوده است و برخی از ادبا و نویسندگانِ هم­عصر یا نزدیک به دورۀ زندگیِ عین‌القضات از آن پرهیز کرده­اند. در ثانی، شیوۀ ترجمۀ عین­القضات نیز که عمدتاً (با هدف پاسخ به نیاز مشخص مخاطب مشخص وی و نیز به تصریح خودِ مترجم، پیش­بینی نیاز مشابه در مخاطب عام آینده) توأم با ساده­نویسی و پیروی از نثر مرسل بوده است، در بدو امر یادآور شیوۀ ترجمه­ای است که در آثاری همچون سیاست­نامه و قابوس­نامه دیده می­شود و می­توان آنها را «دنبالۀ [سبک] ترجمۀ دوران سامانی» (نک. رحیمی زنگنه و کهریزی، 1391: 10) تلقی کرد. ازآنجاکه کتب صوفیه ازجمله کشف­المحجوب، تذکره­الولیاء و اسرارالتوحید (که متأخر از تمهیدات هستند) و نیز آنچه به شیخ ابوالحسن خرقانی و ابوسعید ابوالخیر منسوب است-یعنی آثار متقدم بر تمیهدات- از لحاظ سبک در شمار شیوۀ پیروان دورۀ سامانی قرار می­گیرند که سعی در سادگی بیان داشته­اند و اثر تصنّعات و تکلّفات منشیانۀ قرن پنجم و ششم در آنها هویدا نیست؛ چون روی خطاب این نوشته­ها عموماً با عوام و دراویش بوده است (همان: 6)؛ بنابراین می­توان شیوۀ نگارش تألیفی و ترجمانی عین­القضات را نیز غالباً تأسّی به همین هنجار متعارف تلقی کرد.

اما در پاسخ به پرسش آخر پژوهش که «حدود عاملیت اجتماعی و بینافرهنگیِ عین‌القضات را در جایگاه مترجم» مدنظر داشته است، می‌توان گفت عین‌‌القضات برخلاف مولانا که با اِعمال عاملیت خویش گاه پیام الهی و کلام نبوی را حتی در قالب ترجمۀ آزاد به فارسی برمی­گرداند (نک. فرهادی و خان­جان، 1396)؛ آن­چنانکه که از قرائن برمی­آید، این حد از اقتدار معنوی و جایگاه فکری و فرهنگی را برای خود قائل نیست. شاید به­دلیل سنّ اندک وی در زمان نگارش تمهیدات و یا تواضع و فروتنی معمول عرفا. ازاین‌روست که بسامد وقوع ترجمۀ آزاد و مضمونی در تمهیدات به‌مراتب کمتر از ترجمه­های مبدأگرا بوده است. با این وصف، هم­چنانکه در تحلیل داده­ها نشان داده شد، «تکثّر روش ترجمه» در تمهیدات و «تلفیق (تقریباً همیشگی) مبدأمداری و مقصدگرایی» در کردار ترجمانی وی را می­توان مصداق اِعمال عاملیت بینافرهنگی او تلقی کرد. در عین حال می­توان این گمانه را مطرح ساخت که حدود عاملیت اجتماعی وی کمتر از عاملیت بینافرهنگی او بوده است. قرائن امر حاکی از آن است که عین­القضات می­خواسته است که از گزند انتقادات مذهبی و اجتماعیِ معطوف به اندیشمندان نواندیش در امان بماند تا آنجایی که در سیاهۀ آثار خود در شکوی‌الغریب هیچ اشاره­ای به تمهیدات نمی‌کند و ظاهراً ترجیح می­داده است که «آن را ترجمۀ دیگران اعلام کند تا نزد حکام بغداد مسئولیتی کمتر داشته باشد» (مدرسی و عرب، 1393: 25). شاید حتی بتوان این گمانه را نیز مطرح کرد که حدود عاملیت بینافرهنگی عین­القضات خود تابعی از محدودیت­های وی در اِعمال عاملیت اجتماعی خویش بوده است. او که می­بیند از نظر سیاسی آماج حملۀ همیشگی منتقدان متحجر زمانه است، ناگزیر در اعمال عاملیت فرهنگی خود رفتاری محافظه­کارانه در پیش می­گیرد تا حدی که در واکنش به آیات قرآن کریم، تقریبا به‌تمامی از ترجمۀ آنها چشم می‌پوشد.

سرانجام و دوباره به موضوع «قرابت سبک نگارش تألیفی و ترجمه­ای» عین­القضات بازگردیم. آن­چنانکه از تحلیل داده­های تحقیق برمی­آید، عین­القضات اساساً تمایزی بین معیارهای نگارش تألیفی و ترجمانی خویش قائل نیست. ازاین‌رو ترجمه­های او را ­باید مصداق «ترجمۀ خلاق» و حداکثری دانست؛ ترجمه‌‌ای که «متنی تألیفی به نظر می‌آید و ارزش تألیفی دارد، زبان فارسی را بر وفق هنجارهای آن بسط می‌دهد و عناصر غیرفارسی را چنان در خود هضم می‌کند که فارسی جلوه می‌کند» (خزاعی‌فر، 1396: 4). به باور سبک‌شناسان، در نثر شاعرانۀ تمهیدات کلمات در منتهای شیوایی و جذابیت ترکیب شده­اند. ترجمه‌های عین­القضات نیز به همین سیاق متونی نشان‌دار (غیرعادی) نیستند، در سطح زبان متوقف نمی‌مانند و به ادبیّت راه می­برند؛ به­گونه­ای که کمتر کسی ممکن است گمان ترجمه بودن آنها را حتی به ذهن خود خطور دهد. این امر بر هنر این شهیدِ در عشق فانی صحه می‌گذارد که «بر قلم آیا چه می‌گذشت که هر سطر، صاعقۀ سبز آسمان جنون بود» (شفیعی کدکنی، 1357: 60).

[1]. یادآوری این نکته حائز اهمیت است که پیش‌ از آن، کتاب دیگری در این حوزه با عنوان تاریخ ترجمه از زبان عربی به فارسی به قلم آذرتاش آذرنوش (1375) چاپ شده است. اما همان­طور که از عنوان کتاب مشخص است، این کتاب تنها به تاریخ ترجمه از زبان عربی به فارسی و البته به­صورت خاص بررسی ترجمه‌های فارسی قرآن کریم از آغاز تا عصر پادشاهان صفوی پرداخته است و ازاین­رو نمی­توان آن را کتابی در حوزۀ تاریخ عمومی ترجمه در ایران قلمداد کرد. در عین حال، ذکر این نکته خالی از لطف نخواهد بود که وجه تمایز کار آذرنوش از کتاب آذرنگ پرداختن جزئی‌تر با طول و تفصیل بیشتر به کیفیت ترجمه‌های انجام­شده به زبان فارسی، گزینش و معرفی نمونه‌هایی از آنها و ارائۀ تحلیل­های مفصل متنی و فرامتنی است.

[2]. Microhistory

[3]. همان­طور که آدامو (2006: 85) اشاره می­کند، یکی از انگیزه­های تاریخ­نگاری خُرد آن است که معمولاً زوایای گوناگونی از ابعاد [شخصیتی، هنری، فکری یا علمیِ] بسیاری از نوابغ در طول تاریخ مغفول مانده است. آدامو از شخصیتی همچون گالیله یاد می­کند.

[4]. آدامو، از هواداران تاریخ­نگاریِ خُرد در ترجمه، بر این باور است که پنهان ماندن متون ترجمه­ در غبار تاریخ بیش از آنکه ناشی از ناپیداییِ مترجم (یا ترجمه)، به تعبیر مورد نظر ونوتی، باشد متأثر از غیرقابل تشخیص بودنِ ترجمه [مثلاً به­دلیل نزدیکیِ کیفیت ترجمه به معیارهای تألیف در حدّ اعلای کلمه] بوده است (آدامو، 2006: 89).

[5]. Outliners

[6]. Hybrid texts

[7] . در این محاسبۀ آماری، وام­واژه­های دخیل از عربی و نیز تک­واژه­های عربی در نظر گرفته نشده­اند و سطوح تحلیل بالاتری مدنظر نگارندگان بوده است.

[8] . منظور «نوع متن» (text type) به تعبیر مورد نظر کاتارینا رایس (1971/2004) است.

[9]. Propositional meaning

[10]. Pragmatic meaning

[11]. Sentence meaning

[12]. Utterance meaning

[13]. Functionalist

[14]. Intention, purpose & function

[15]. منظور از کاربرد آیه در یک «ترکیب اضافی» گونه‌ای از ترکیب است که در آن مشبه‌به، آیه یا حدیث باشد مثل سه ترکیب اضافی مشخص‌شده در جملۀ زیر: «قومی را هر لحظه در خرابات‌‌خانۀ «فالهمها فجورها» شربت قهر و کفر می‌‌دهند و قومی را در کعبۀ «انا مدینه العلم و علی بابها» شربت «ابیت عند ربی» می‌دهند (عین‌‌القضات، 1342: 120).

[16]. از این جمله می‌توان نتیجه گرفت که یکی از ملزومات ترجمه (یا یکی از ویژگی­های اصلی مترجم واجد صلاحیت) نزد عین‌‌القضات تسلط کامل مترجم بر دو زبان مبدأ و مقصد است.

[17]. Sensitive texts

[18]. برای نمونه می­توان از واکنش ابوالفضل بیهقی به آیات قرآن یاد کرد که حتی یک مورد از آنها را از صافی ترجمه عبور نداده است.

[19]. Skopos Theory

[20]. Auxilary

[21]. Discourse marker

[22]. Morphology

[23]. منظور از امر قدسی در این نوشتار تعبیر عرفی آن است نه آن چیزی که در علم کلام مدنظر است.

[24]. Translation Norms

[25]. Preliminary norms

[26]. Operational norms

[27]. معنای لفظ­گرای عبارت عربی در گزارة 15 اینگونه است: «فریضه برای ما تصحیح عبودیت در تحصیل ربوبیت است، و سنت برای ما نگریستن به رسول خدا که مورد قبول اوست و ترک هرچیزی جز این دو است» (توحیدی‌فر و ممتحن، 1394: 245).

[28]. ترجمۀ لفظ­گرای اشعار عربی:

- آیا تو یا من، اینها دو خدا هستند؟ هرگز هرگز! من درصدد اثبات دو خدا نیستم.

- تو همیشه در من حضور داری و من و تو دو کل هستیم که درهم آمیخته­ایم.

- پس ذات تو در کجای من است وقتی می­بینم ذات تو جایی آشکار می‌شود که خبری از من نباشد.

- و چهره‌ات کجاست؟ آیا مقابل دیدگان قلب من است و آیا مقابل چشمانم؟

- میان من و تو، «من» من حجاب شده پس این حجاب را بردار تا فاصله میان ما از بین برود. (توحیدی‌فر و ممتحن، 1394:197-198).

[29]. Euphemism

[30]. Connotation

[31]. Perspective

[32]. Free translation

[33]. Summary translation

[34]. Gist of message

[35]. Zero translation

[36]. Translation method diversity