جبر و اختیار از منظر عرفان و کلام

1ـ مقدمه

مطالب یادشده خلاصة دیدگاه‌هایی است که در علم کلام اشعری و معتزلی و امامی درباب مسئلة جبر و اختیار مطرح شده است. جامع مشترک همة این دیدگاه‌ها ـ البته با لحاظ شدت و ضعف موجود میان آنها ـ قائل‌بودن به ضرورت وجود طرفین برای ایجادِ نسبت جبر و اختیار است؛ بدین معنا که چه در صورت پذیرش جبر و چه در صورت پذیرش نظریة اختیار ناگزیریم برای اثبات مدعا، دو طرف مستقل (خدا و انسان) را برای تحقق نسبت و اضافة جبر یا اختیار فرض گیریم؛ به‌طوری که مرز میان طرفین کاملاً مشخص و ممتاز باشد و هریک از دیگری جدا باشد تا بتوان وجود اضافة جبر یا اختیار را میان آن دو تصور کرد و به‌عنوان نسبتی محقق میان آن دو، جبر و اختیار را بر آنها حمل کنیم.

مسئلة جبر و اختیار در تجربة عارفان به‌صورتی متقاوت با دیدگاه کلامی بررسی شده است؛ در منظومة ادراکات عرفانی، جبر و اختیار در پرتو نظریة وحدت و رویارویی عارف با وجود مطلق مطرح می‌شود. در این مقاله کوشش شد این موضوع با توجه به کلمات و آثار عارفانی مانند ابن‌عربی و مولوی بررسی و تفاوت دیدگاه کلامی و عرفانی در این زمینه روشن شود.

1ـ1 روش پژوهش

پرسش کلیدی این پژوهش را چنین می‌توان مطرح کرد: تفاوت اساسی رویکرد عرفانی به مسئلة جبر و اختیار با رویکرد کلامی چیست و عارف با توجه به کدام یافته‌های تجربة عرفانی خود به این موضوع پاسخ می‌گوید؟ برای پاسخ به پرسش یادشده، این پژوهش با رویکرد پدیدارشناسانه (phenomenology) نسبت‌به موضوع و برپایۀ دو روش توصیفی ـ تحلیلی (descriptive-analytic) و تحلیل محتوا (content analysis) بررسی شده و به انجام رسیده است؛ همچنین نمونه‌هایی از نظریات مهم ابن‌عربی و مولوی در این زمینه به‌صورت تحلیلی و توصیفی ارائه شده است تا پاسخ عارفان به پرسش کلیدی این پژوهش صورت روشن‌تری به خود گیرد.

1ـ2 پیشینة پژوهش

دربارة رویکرد عارفان و متکلمان به مسئلة جبر و اختیار، تاکنون بسیاری از عرفان‌پژوهان در آثار و مقالات خود اظهارنظر کرده‌اند؛ بنابراین شرح‌هایی که بر آثار عرفانی و نیز کتاب‌هایی که در زمینة مبانی و اصول عرفان نگاشته شده، از منابع مهم این پژوهش است؛ اما افزون‌بر اینها، می‌توان به کتاب‌ها و مقالات علمی ـ پژوهشی زیر نیز اشاره کرد:

همایی (1369) در مولوی‌نامه، نگاه عرفانی مولوی را در مقایسه با مذهب کلامی اشعری و نظریة «أمر بین الأمرین» تحلیل کرده است. عفیفی (ابن‌عربی، 1366) در تعلیقات خود بر کتاب فصوص‌الحکم در مناسب‌های مختلف مسئلة جبر و اختیار را از نگاه ابن‌عربی و رابطة آن را با نظریة اشاعره بررسی کرده است. زرین‌کوب (1373) در سرّ نی با تفسیری برپایة آثار مولوی، مسئلة جبر و اختیار را از دیدگاه مولانا و نسبت افکار او را با علم کلام توصیف و تحلیل کرده است. پلنگی (1375) نیز کوشیده است طرحی از نظریة جبر و اختیار نزد ابن‌عربی ارائه کند. دادبه (1388) به نگاه دیگرگونة مولوی به مسئلة جبر و اختیار در سطوح متعدد پرداخته است. جعفری (1388) دیدگاه عرفانی ابن‌عربی را به مقولة جبر و اختیار با نگاهی نو کاوش کرده است. اخباراتی و پازوکی (1395) به پرسش «آیا مولوی اشعری است؟» پاسخ گفته‌اند. حسینی‌فر (1397) به بازخوانی جبر و اختیار در ساحت آموزه‌های عرفانی براساس سه محور سریان فیض الهی، تجلی و حکومت اسماء جلالی، اعیان ثابته و سرّ القدر پرداخته است؛ اما از منظر وحدت حقّ و خلق در مقام قرب نوافل که در تجربة شهودی عارف می‌گنجد، پژوهشی دیده نشده است.

2ـ تاریخ کلامی جبر و اختیار

2ـ1 اشاعره

با ظهور ابوالحسن اشعری جدال کلامی جبر و اختیار وارد مرحله تازه‌ای شد. او در دو اثر مهم الإبانةو اللمع خود، به مسئلة جبر و اختیار پرداخت و دلایلی نقلی و عقلی دربارة نظریة خود ارائه داد. اشعری با توجه به نگرش کلامی‌اش، به اشکالات و ایرادات احتمالی پاسخ داده است. اشعری در زمانی ظهور کرد که مجادلات و مباحثات کلامیِ فرقة قدریه و جبریه به اوج خود رسیده بود. او با هر دو گروه جبریه و قدریه مخالفت کرد. از نظر اشعری این دو دیدگاه دربارة افعال آدمی، مایل به افراط و تفریط است. ابوالحسن اشعری در جست‌وجوی نظریه‌ای بینابین و تاحدی معتدل بود که چونان حد وسط آن دو نظریه عمل کند؛ ازاین‌رو در تتبع‌های خود سرانجام نظریة کسب را نقطة اعتدال و به‌دور از افراط و تفریطِ جبریه و قدریه در پاسخ مسئلة جبر و اختیار ارائه داد. او به‌صراحت اعلام کرد که خداوندْ خالق (مبدع) همه‌چیز است و بندگان فقط کاسب اعمال خویش‌اند (اشعری، 1955: 69؛ نیز همان، 1990: 23).

باقلانی نیز که فاصله‌زمانی اندکی با اشعری دارد، همان نظریات اشعری را تکرار کرد و به بسط و توضیح آنها پرداخت. او پس از ارائه ادلّة نقلی و عقلی خود مبنی‌بر خلق افعال از خدا و کسب آنها توسط انسان(باقلانی، 1987:341)،بهوجوهمختلفمسئلةقضاوقدر وبه‌صورتتلویحیبهمعنای «مقضی»نیزاشاراتیمی‌کند(همان: 345).

غزالی نیز در آثار خود همان نظریات متکلمین اشعریِ پیش از خود را با بیانی دقیق‌تر تأیید کرده است. او هر دو جانب جبر مطلق و اختیار مطلق را مردود می‌شمرد و در یک تقسیم‌بندی، اعمال آدمی را به دو دستة اضطراری (جبری) و اختیاری تقسیم می‌کند (غزالی، 1384: 248). غزالی با هدف ارائة مدخلی بر نظریۀ کسب به تبیین این نظریه می‌پردازد. او بر این معنا تأکید می‌ورزد که ماسوی‌الله و ازجمله کردارهای انسان، ممکن‌الوجود است و هر ممکنی لاجرم مقدور قدرت خداست؛ درنتیجه افعال ارادیِ انسان نیز بسان هر وجود امکانی دیگر، فعل حقّ و مخلوق اوست؛ چنانکه به تصریح قرآن کریم آفریدگاری جز خدا در کار نیست: «اَللّهُ خالِقُ کُلِّ شَی» (زمر: 62) و «وَاللّهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلونَ» (صافات: 96). در پایان، غزالی با تکیه بر همین استدلال نتیجه می‌گیرد که خداوند آفریدگار موجودات و نیز کردارهای ارادی آنان است (غزالی، 1985، ج 1: 194‑193).

فخرالدین رازی از دیگر متکلمان اشعری است که برخلاف غزالی ـ بی‌آنکه بکوشد سخن خود را درآمدی بر نظریۀ کسب ابوالحسن اشعری جلوه دهد ـ جبری خالص را به ابوالحسن اشعری نسبت می‌دهد (رازی، 1353 ق، ج 1: 228). او تصریح می‌کند که از دیدگاه ابوالحسن اشعری، «فعلِ بنده به ذات و جملۀ صفات به قدرت خدای تعالی واقع می‌شود و قدرت بنده در ایجاد و کسب این فعل هیچ نقشی ندارد» (رازی، 1341: 217؛ لاهیجی، 1373: 326).

متکلمان اشعری در تبیین و تفسیر این نظریه کوشیده‌اند. مبنای تفسیرهایی که از کسب به دست داده‌اند، تقسیمِ البته نامساویِ قدرت و اراده، بین خدا و انسان و به‌نوعی شرکت‌دادن انسان در پدیدآوردنِ فعل ارادی اوست. برای تحقق این امر، اشعریانِ مفسّر در تفسیرهای خود نظریة کسب و اصل تفکیک میان خالق فعل و فاعل آن را پیش چشم داشته‌اند. به اعتقاد باقلانی اصلِ افعال ارادیِ انسان، آفریدۀ خداست (خالق)؛ اما اتصاف فعل ارادیِ آفریدۀ خدا به صفت نیک و بد، و طاعت یا معصیت به‌شمارآمدنِ آن، معلولِ قدرتِ کسبِ انسان (فاعل) است (باقلانی، 1957، ج 1: 307؛ شهرستانی، 1961، ج 1: 97؛ رازی، 1353: 227).

اسفراینی نیز به همین شیوه کردارهای ارادیِ انسان را معلول دو قدرت، یعنی قدرت خالق (خدا) و قدرت فاعل (انسان) می‌داند؛ بدین معنا که قدرتِ حادثِ انسان در پدیدآمدن فعل ارادی وی نقش ایجادی ندارد؛ بلکه معین و مددکار است؛ به‌طوری که در جنبِ تأثیرِ ایجادیِ خداوند، مصداق اجتماع دو مؤثر مستقل بر یک اثر ــ که امری مُحال است ــ به شمار نمی‌رود (جرجانی، 1907، ج 8: 146؛ رازی، 1341: 217).

غزالی در کتاب قواعد العقائد تقریباً همان سخنان اسفراینی را گاه با اندک تغییری در تعبیر تکرار می‌کند. او بر این معنا تأکید می‌ورزد که یگانه خالق در پهنۀ هستی خداست. افعالِ ارادی انسان هم از آن جهت که از مصادیق ممکن‌الوجود به شمار می‌آید، آفریدۀ خداست؛ اما این افعال انسان نه بر شیوة خلق و در محدودة ایجاد، بلکه بر مبنای قدرت بر کسب، مقدور انسان نیز هست. او تصریح می‌کند که کسبْ وصف عبد است و خلقْ وصف ربّ (غزالی، 1985: 195). به نظر غزالی، بدان سبب که به‌ضرورت، بین حرکت ارادیِ دست و لرزش دستِ فرد مبتلا به رعشه فرق است، جبر محض حاکم نیست؛ درنتیجه مجموع قدرت خالق و فاعل، یعنی مجموع قدرت خدا و انسان، مؤثر در کردارهای ارادی انسان ــ چنانکه ابواسحاق اسفراینی نیز معتقد است ــ است (همان: 196). غزالی کسب را اقتران قدرت انسان با قدرت خدا می‌داند؛ یعنی تقارن قدرت خالق و فاعل هنگام انجام‌گرفتن فعلِ ارادی. همچنین بر این معنا تأکید می‌ورزد که تعلقِ قدرت انسان به فعل ارادی، تعلقِ تأثیری و ایجادی نیست و به‌طور مثال به کیفیت تعلق علم به معلوم می‌ماند (غزالی، 1983: 92‑93). بدین‌سان، غزالی نیز همانند اسفراینی از اجتماع دو قدرت یا دو مؤثر ــ که یکی مستقل و دیگری غیرمستقل است ــ بر یک مقدور و یک اثر ــ که همانا فعل ارادی انسان است ــ سخن می‌گوید (همان، 1985: 196). غزالی سوزاندن، یعنی عمل آتش را که جبر محض است در برابر عمل خداوند که اختیار محض است، قرار می‌دهد تا بدین نتیجه برسد که کردارهای انسانْ منزلتی میان دو منزلتِ جبر (عمل سوزاندن در آتش) و اختیار (افعال خداوند) است؛ بر این مبنا انسانْ مجبور به اختیار است. اهل حقّ از این منزلتِ میانه به کسب تعبیر می‌کنند که جامع جبر و اختیار است (همان، 1996، ج 4: 271).

2ـ2 معتزله

در مقابل جبریه، قدریه قرار می‌گرفتند. آنان معتقد بودند که بندگانْ خالق افعال خود هستند و بر این اساس کفر و معصیت را به تقدیر خدا نمی‌دانستند (جرجانی، 1405 ق: 97). مطابق شواهد تاریخی، این عقیده که انسان مجبور و اسیر تقدیر نیست و خود سرنوشتش را تعیین می‌کند و در انجام‌دادن افعالِ ارادیِ خویش، صاحب اختیار است، با جنبش قدریان یا قدریه در عصر اموی آغاز شد و آنان که از قدرت انسان در خلق افعال ارادیِ خود سخن گفتند، قدری یا قدرگرا خوانده شدند. پیشوا و پیشروِ قدرگرایی مَعبدِ جُهَنی (م ۸۰ ق./ ۶۶۹ م.) است. جبرگراییْ مقبول امویان و به سود حاکمیت آنان بود و به همین سبب آن را ترویج می‌کردند؛ جهنی در برابر جبرگرایی ایستاد و نسبتِ افعالِ خیر و شر را به قضا و قدر انکار کرد. او اعلام داشت که انسان آزاد است و پیش از آنکه به کاری دست زند، قادر و در انجام‌دادنِ کردارهای خود مختار و مستطیع است؛ خداوند نیز افعال و اعمالِ بندگان را به خود ایشان واگذاشته و به سبب همین تفویض قدرت به انسان، او را در قبال اعمال خود مسئول دانسته است (بغدادی، 1988: 114؛ جرجانی، 1907، ج 8: 377). غیلان دمشقی، یونس اسواری و جعد ابن درهم نیز ازجمله کسانی بودند که از نظریۀ قَدَرگرایی معبد جهنی پیروی کردند. قدرگرایی روزبه‌روز طرفداران بیشتری یافت و پذیرش این نظریه از واصل بن عطا (۸۰-۱۳۱ ق./ ۶۹۹-۷۴۹ م.)، پیشوای ایرانی‌نژاد معتزله، نهضتی عظیم در عالم اسلام پدید آورد؛ اختیارگرایی با واصل و نهضت او، تحت عنوان نظریۀ تفویض به گسترش خود ادامه داد.

معتزله برخلاف اشاعره، انسان را در انجام همة اعمال و افعال خویش مختار می‌دانند. قاضی عبدالجبار، از دانشمندان معتزلی، به‌صراحت اعلام می‌کند که اعمال بندگان آفریدة خداوند نیست؛ بلکه مخلوق خود بندگان است و اگر افعال بندگان آفریدة خدا باشد، در آن صورت دیگر آنان شایستة مدح و ذم و ثواب و عقاب نخواهند بود؛ نیز اگر همة افعال بندگان به قضای خداوند باشد، مستلزم آن خواهد بود که خداوند به همة آنها راضی باشد؛ حتی به کفر و الحاد؛ درحالی‌که رضا به کفر، کفر است (عبدالجبار، 1963، ج 8: 552). تأکید معتزله بر این معانی با این هدف صورت می‌گیرد که از دیدگاه آنان اگر انسان در انجام افعال ارادیْ قادر، آزاد و مستقل نباشد و به اختیار خویش اعمال خود را انجام ندهد، امر و نهی و ثواب و عقاب و ارسال رسل و انزال کتبْ باطل و در یک کلام، مسئولیتِ اخلاقی و دینی بی‌معنا خواهد بود (رازی، 1353 ق: 233؛ همان، 1341: 221).

از نظریۀ اختیارگراییِ معتزله، دو متفکر برجسته در حوزۀ کلام شیعۀ امامیه، یعنی نصیرالدین طوسی و علامۀ حلی دفاع کرده‌اند و بدان گرویده‌اند و حتی بر نظریۀ ابوالحسین بصری تأکید ورزیده‌اند، مبنی‌بر اینکه علم ما به استقلال انسان در انجام افعالِ ارادیِ خویش، علمی بدیهی و ضروری است (حلّی، 1385: 333؛ همان، 1363: 110). علامة حلی در این باره می‌گوید: کارهایی که از بنده سر می‌زند و صفات آن و حتی کسب که اشاعره گفته‌اند، همگی با قدرت و اختیار بنده صورت می‌گیرد و انسان در کارهایش مجبور نیست؛ بلکه می‌تواند کاری را انجام دهد چنانکه می‌تواند همان کار را ترک کند (همان، 1385: 102؛ همان، 1399 ق: 341). با این حال در گرایش متکلمان امامیه به نظریۀ میانة «امرٌ بین الأمرین» تأییدشدة اهل بیت ^(ع) و تفسیر و دفاع آنان از این نظریه، تردید نیست؛ به همین سبب به نظر می‌رسد تأییدِ آنان از اختیارگرایی به معنای تأیید نظریۀ تفویض، آنگونه که معتزله از آن سخن می‌گویند، نیست؛ بلکه به‌نوعی اختیارگراییِ مدّنظر آنان با نظریۀ میانۀ «امرٌ بین الأمرین» پیوند دارد؛ این از‌آن‌روست که نظریۀ بین الأمرین، برزخی میان نظریة جبر و اختیار است و طرفداران آن همانند معتزله از قدرت انسان برای انجام افعال ارادی به‌طور مطلق سخن نمی‌گویند.

3ـ دیدگاه عارفان

مطالب یادشده خلاصة دیدگاه‌هایی است که در علم کلام اشعری و معتزلی و امامی درباب مسئلة جبر و اختیار مطرح شده است. جامع مشترک همة این دیدگاه‌ها ـ البته با لحاظ شدت و ضعف موجود میان آنها ـ قائل‌بودن به ضرورت وجود طرفین برای ایجاد نسبت جبر و اختیار است؛ بدین معنا که چه در صورت پذیرش جبر و چه در صورت پذیرش نظریة اختیار، ناگزیریم برای اثبات مدعا، دو طرف مستقل (خدا و انسان) را برای تحقق نسبت و اضافة جبر یا اختیار فرض گیریم؛ به‌طوری که مرز میان طرفین کاملاً مشخص و ممتاز باشد؛ نیز هریک از دیگری جدا باشد تا بتوان وجود اضافة جبر یا اختیار را میان آن دو تصور کرد و به‌عنوان نسبتی محقق میان آن دو بر آنها حمل کنیم. از میان مطالب گذشته آشکار شد که متکلمانْ این استقلال طرفینی را به‌عنوان یک امر مسلّم، پیش‌فرض گرفته و بحث را از مراحل بعد از آن آغاز کرده‌اند.

پیش از بیان تفصیلی و برای روشن‌ترشدن مطلب لازم است به تعریف اضافه و تقسیمات آن اشاره‌ای گذرا داشته باشیم.

در یک تقسیم‌بندی فلسفی، اضافه بر دو نوع است: مَقولی و اشراقی؛ اضافة مَقولی نیز خود بر دو قسم است: اضافة حقیقی یا بالذات (ابن‌سینا، 1973: 95) و اضافة مشهوری یا مرکّب. مقصود از اضافة حقیقی یا بالذات همان مقولة اضافه است؛ یعنی هیأتی که وجود و ماهیتش (فارابی 1408 ق، ج 1: 57) تنها در مقایسه با غیر تعقل می‌شود؛ مانند ماهیّت پدری، پسری، دوستی و غیره که تنها در صورت وجود دو فرد مستقل، تحقق‌پذیر و تصورشدنی خواهد بود. در برخی از متون فلسفی، مضاف حقیقی را مضاف بسیط نیز نامیده‌اند (سهروردی، 1355، ج 1: 263).

اضافة مشهوری یا مرکب نیز که درحقیقت مصداق ذاتی اضافه نیست، بر دو قسم است: گاه مقصود از آن ذات مضاف بدون درنظرگرفتن وصف اضافه است؛ یعنی همان مصداق خارجی مانند ذات پدر یا ذات پسر؛ گاهی نیز مقصود ذات به همراه وصف است؛ مانند ذات پدر به لحاظ نسبت اضافه‌ای که به پسر دارد (بهمنیار، 1357: 397).

در کلمات اهل فن (ابن‌سینا، 1364: 154) از اضافة حقیقی به اضافة مَقولی نیز تعبیر شده؛ یعنی آنچه حقیقتاً مصداق مقولة اضافه است، همان اضافة حقیقی است (صدرالمتألهین، 1383 ق، ج 4: 200)؛ اما چون قسم اخیر به ذهن نزدیک‌تر و در نزد عموم مشهورتر است، آن را نیز به‌طور ضمنی قسم دیگری از اضافة مقولی قرار داده‌اند.

قسم دیگر اضافه، اضافة اشراقی است که در آن یک طرف به طرف دیگر، وجود و هستی می‌دهد و میان آنها رابطة علت و معلولی برقرار است و ازاین‌روی، این نوع اضافه را یک‌طرفی دانسته‌اند؛ بدین معنا که در این رابطه مضاف عین اضافه است و هیچ استقلالی از مضاف‌الیه ندارد؛ نه اینکه اضافه جدای از مضاف باشد. به همین سبب ایجاد در اینجا از وجود متمایز نیست؛ بلکه خودِ مضاف به لحاظ نسبتش به مضاف‌الیه، ایجاد و به‌ لحاظ تحققش به‌صورت معلول مضاف‌الیه، وجود نامیده می‌شود. برخلاف اضافة مقولی که تحقق اضافه ـ چه در ذهن و چه در خارج ـ متوقف بر وجودِ دو طرف است (آملی، 1370 ق: 392). در اضافة اشراقی در واقع مضاف‌ٌالیه به‌سبب اضافه، موجود و محقق می‌‌شود؛ مانند اضافة اشراقی حقّ تعالی به ماسوی که سبب تحقق و وجود اشیاء شده است؛ ازهمین‌رو، از آن به اضافة قیّومیِ حقّ نیز تعبیر کرده‌اند (سبزواری، 1360: 168).

یکی از احکام اضافه که در فلسفه از آن بحث می‌شود، تکافؤ یعنی برابری متضایفین (دو طرف اضافه) ازنظر وجود و عدم، قوه و فعل، ذهن و خارج و عموم و خصوص است؛ بدین‌معنا که اگر یکی از آن دو موجود است، دیگری نیز باید موجود باشد، نه معدوم؛ یا اگر یکی بالقوه است، دیگری نیز باید بالقوه باشد، نه بالفعل (ابن‌سینا، 1952، ج 1: 148‑155؛ صدرالمتألهین، 1383 ق، ج 1: 192).

با توجه به این مقدمه می‌گوییم جبر و اختیار در علم کلام، نسبتی از سنخ اضافة مَقولی قائم بین طرفین است؛ بدین معنا که جبر و اختیار بیانگر تضایفی است که میان انسان و خدا برقرار است و در این نسبت، مستقل از یکدیگر فرض شده‌اند. می‌توان مدّعی شد که طبق دیدگاه عارفان، بنیان نظریة کلامی جبر و تفویض بر نادیده‌گرفتن مسئلة معیّت حق با عبد و در سطح بالاتر وحدت حق و عبد استوار است که در مقام قرب نوافل برای عارف آشکار می‌شود؛ حدیثی که در لسان صوفیه به حدیث قرب نوافل شهرت دارد و با این صورت نقل شده است: «مَا تَقَرَّبَ إِلَیَّ عَبْدِی بِشَیْءٍ أَحَبَّ إِلَیَّ مِمَّا افْتَرَضْتُ عَلَیْهِ، وَ مَا یَزَالُ عَبْدِی یَتَقَرَّبُ إِلَیَّ بِالنَّوَافِلِ حَتَّى أُحِبَّهُ، فَإِذَا أَحْبَبْتُهُ، کُنْتُ سَمْعَهُ الَّذِی یَسْمَعُ بِهِ، وَ بَصَرَهُ الَّذِی یُبْصِرُ بِهِ، وَ یَدَهُ الَّتِی یَبْطِشُ بِهَا، وَ رِجْلَهُ الَّتِی یَمْشِی بِهَا». این حدیث در کهن‌ترین منابع حدیثی شیعه و سنّی، با اندک اختلافی در لفظ، نقل شده است (رک. ابن‌حنبل، ح 26192؛ بخاری، ح 6502؛ کلینی، 1365، ج 2: 352؛ ابن‌بابویه، 1357: 399) و این همان اصلی است که دیدگاه عارفان در تبیین مسئلة جبر و اختیار بر آن تکیه دارد و همان تفاوت اساسی نگرش یا تجربة عارف با دیدگاه کلامی مطرح در این زمینه است. عارفْ حقّ را وجود مطلقی می‌یابد که بر همه‌چیز احاطة قیّومی دارد؛ به‌طوری که فرض وجود غیر را منتفی می‌داند؛ بنابراین نمی‌تواند به هیچ‌یک از نظریه‌های کلامی درباب رابطة حقّ و خلق پایبند باشد؛ زیرا عارف در تجربة سلوکی خود که بر محور وجود می‌گردد، ابتدا وحدت خود با وجود مطلق (در قرب نوافل) و سپس وحدت جهان را با وی (در قرب فرایض) درمی‌یابد و در این حالت هیچ تمایز و عزلتی میان حقّ و خلق، بدین معنا که خلق جدای از حقّ باشد، تصور نمی‌کند. در این مقام، یعنی در مرتبة قرب نوافل که حقّ با عبد متحد است، سخن عارف یا أنا الحق است و یا فراتر از آن به هو الحق نظر دارد که درواقع در مقام قرب فرایض است که دیگر نه‌تنها در خود که در عالَم نظاره‌گر حقّ می‌شود. بدیهی است جایی که سخن از وحدت در میان باشد، مقوّمات برداشت‌های کلامی از جبر و اختیار یعنی وجود طرفین تا حدودی مستقل و تکافؤ آنها تأمین نخواهد شد. در عرفان، خلق و حقّ دو طرف مستقل از هم نیستند تا مسئلة جبر و اختیار چنان پیش آید که در خارج از زیست‌جهان عرفانی مطرح است؛ بلکه در اینجا مقولة جبر و اختیار بر بنیان رویارویی عارف با وجود یا حقّ و در پرتو تجربه‌ای از توحید تفسیر می‌شود که خود این تجربه و رویارویی بیانگر تحقق تنها یک طرف (حقّ) و نه طرفین و فنای (عدم) طرف دیگر است؛ در تجربة عرفانی بحث جبر و اختیار آنجا مطرح می‌‌شود که به‌سبب قرب به حقّ فنای سالک و ظهور اوصاف حقّ در تعین وی رخ داده باشد و بدین صورت سالک از همة اوصاف خود ازجمله اختیار فانی و جلوه‌گه اوصاف حقّ شده است. برای توضیح بیشتر مطلب نیازمند مقدمه‌ای در بیان عینیّت وجود و حقّ از نظرگاه عارف هستیم.

مهم‌ترین و اصلی‌ترین ویژگی عرفان که سبب تمایز آن حتی در موضوع از سایر علوم اسلامی می‌شود، اصل وحدت شخصیة وجود است. خود این اصل در هاله‌ای از غموض و ابهام قرار دارد که درک آن را برای غیرعارفی که تجربه‌ای از وجود یا حقّ در آن سطح ندارد، با دشواری روبه‌رو می‌کند. براساس این مبنا، وجود در یک حقیقت متعالی که همان وجود حقّ تعالی باشد، منحصر است و بقیة موجودات تعینات و نِسَب آن حقیقت هستند که خود وجودی ورای آن ندارند. اگر به این تعیّنات، مستقل و جدا از آن حقیقت یگانه نگاه شود و آنها را بدون لحاظ حقّ در نظر گیریم، همة آنها عدم محض هستند و حقیقتی ندارند و اگر به اعتبار آن حقیقت یعنی حقّ تعالی که تنها مصداق عینی وجود است به آنها نگاه شود، در آن صورت به نحو مجاز، وجود به ایشان اسناد داده می‌شود. در این بیان و تفسیر از هستی، کثرت نفی نشده؛ بلکه تفسیری از آن ارائه می‌شود که با وحدت شخصی وجود سازگار است؛ به همین سبب در عرفان بحث کثرت و احکام آن شکل می‌گیرد. این کثرات همان حیثیات وجودند و روشن است که حیثیات یک چیز با خود آن چیز از جنبه‌هایی متفاوت و گاهی متحد است. (رک. یزدان‌پناه، 1391: 167‑207)؛ بنابراین تفسیر از کثرت، همان وجود حقّ است که بسط ظهوری می‌یابد و خود را در موطن‌های متعدد و مختلف مثل قدرت، علم، اراده، کثرات عالَم و غیره نشان می‌دهد. این موطن‌ها نیز خارج از وجود او نیستند؛ بلکه تعینات و حیثیات اویند. به همین سبب نه در عرض وجود/ حقّ و بیرون از آن که در خود وجود/ حقّ محقق هستند. این حیثیات اگر به تنهایی و بدون لحاظ وجود حقّ در نظر گرفته شوند، نیستی محض‌اند؛ ولی اگر به لحاظ وجود حقّ در نظر گرفته شوند، به نحو مجاز به وجود متصف می‌شوند (ابن‌عربی، 1366، ج 1: 76؛ ابن‌ترکه، 1381، ج 1: 294-295).

وجود کثرات در عرفان اسلامی همواره به‌عنوان مظاهر و جلوه‌های وجود حقّ مطرح است. این مظاهر هرکدام حکم خاص خود را دارد؛ ازاین‌رو بحث از احکام کثرت که ازجملة آنها بحث انسان و چکونگی انتساب افعالش به اوست، در عرفان یک امر ضروری است. به همین سبب برخی از کتاب‌هایی که درپی بیان مسائل و مبانی عرفان برآمده‌اند، بحث از کثرت و احکام آن را در تعریف مسائل عرفان نیز گنجانده‌اند (قیصری، 1381، رسالة اول: 6؛ فناری، 1374: 208‑252؛ ابن‌ترکه، 1381: 280‑283).

وجودات خاصه یعنی کثرت‌های عالم امکان با افاضة حقّ موجودند و این افاضه، لحظه‌‌به‌لحظه از حقّ به این وجودات می‌رسد؛ چنانکه اگر لحظه‌ای این فیض منقطع شود، ممکنات به عدم ذاتی خود رجوع می‌کنند. در عرفان از این افاضه به تجدد امثال تعبیر می‌شود (رک. ابن‌عربی، 1329 ق، ج 1: 188؛ همان، 1366، ج 1: 125‑126 و 155). در تجدد امثال، صور عالم به‌منزلة اعراض‌اند که بر جوهر واحد نفَس رحمانی که عین حقّ تعالی است ـ البته مراد عینیت در مقام ذات حقّ تعالی نیست ـ عارض شده‌اند. این جوهرْ حکم همان هیولای کلی در فلسفه را دارد که در تعریف همة موجودات امکانی اخذ می‌شود. در عرفان نیز از نفس رحمانی به جوهر تعبیر می‌شود که در همة موجودات حضور دارد و مقوّم آنهاست و در عین حال، خود قائم به نفس خود است (ابن‌عربی، 1366، ج 1: 125‑126؛ قیصری، 1375: 77).

3ـ1 ابن‌عربی و مسئلة جبر و اختیار

ابن‌عربی دیدگاه عارفان را در عرض دو دیدگاه اشاعره و معتزله قرار می‌دهد و در مسئلة انتساب افعال به انسان همین سه دیدگاه را مهم می‌داند: «فهؤلاء ثلاثة اصناف: اصحابنا و الاشاعرة و المعتزلة» (ابن‌عربی، 1329 ق، ج 3: 211). این شیوة بیانْ نشان‌دهندة آن است که عارفان به هیچ‌یک از دو دیدگاه کلامی یادشده گرایش و پای‌بندی ندارند و به دیدگاه خاص خود در این زمینه معتقدند. عبارت یادشده راهگشای خوبی برای همة آن کسانی است که ابن‌عربی و دیگر عارفان را به پیروی از اشاعره متهم می‌کنند (رک. ابن‌عربی، 1366، ج 1: 123 و 138 و 158‑161 و 167‑168 و 223).

البته در میان کلمات عارفان گاه عبارت‌هایی یافت می‌شود که موهِم جبرگرایی از نوع افراطی آنان است؛ ازجمله می‌توان بدین عبارت ابن‌عربی در فصوص‌الحکم اشاره کرد: «فما مشوا بنفوسهم و إنما مشوا بحکم الجبر إلى أن وصلوا إلى عین القرب؛ مجرمان به اختیار خودشان [به‌سوی حقّ] نمی‌‌‌روند؛ بلکه به حکم جبر می‌روند تا به عین قرب برسند» (ابن‌عربی، 1370: 108). شارحانی مانند جندی (1381: 446)، قیصری (1375: 721) و عبدالرزاق کاشانی (1383: 271) این مشی را چنانکه از سیاق عبارت نیز به دست می‌آید، براساس اعیان ثابته و اقتضائات آنها گرفته‌اند. برای توضیح بیشتر می‌توان گفت «اعیان ثابته» یکی از رایج‌ترین و شناخته‌شده‌ترین اصطلاحاتی است که ابن‌عربی برای اشیاء معدوم در علم خدا به کار می‌برد. اینجا عین، مترادف شیء است و شیء یکی از نامعین‌ترین نامعین‌هاست (من انکر النکیرات)؛ زیرا به هر چیزی اعم از موجود یا معدوم اطلاق می‌شود. همة موجودات و مخلوقات این عالم، معدومات غیبی و حقایقی علمی‌اند که اعیان ثابته نامیده می‌شوند. این اعیان، ثابت هستند و هرگز تغییر نمی‌کنند؛ زیرا علم خدا هرگز تغییر نمی‌پذیرد. خداوند به اعیان همه اشیاء علم دارد. طرح مسئلة اعیان ثابته، بحث مهم اختیار و تقدیر را پیش می‌کشد که یکی از موضوعات مدّنظر ابن‌عربی است.

بنابر دیدگاه ابن‌عربی و هم‌نوا با عارفان دیگر، اشیاء، اعیان ثابته، اعیان موجود، افعال، مخلوقات، موجودات، معدومات، ممکنات و هر نامی که به آن اطلاق شود، صرف‌نظر از ظهور وجود حقّ در مجالی آنها، جملگی «لاهو» هستند. این اوج تعالیِ خداوند و تنزیه کامل و مطلق او از اوصاف ممکنات است. از این نقطه‌نظر، معرفت حقیقی خدا فقط از راه سلب درخور دستیابی است؛ چنانکه گفته می‌شود خدا جسم، جوهر، عرض و غیره نیست و یا ماهیّت ندارد که همگی به تعالیِ حقّ از اشیاء ناظر است. این شناخت از راه سلب، تفکر سنتی غالب در کلام اسلامی است که بر تعالی و تمایز حقّ از خلق تأکید دارد. از نظر عارفان این دیدگاه هرقدر مهم و درست باشد، باید با پذیرش این امر تکمیل شود که افعالْ ماهیت اشتقاقی دارند و به معیّت حقّ با اشیاء که ناظر به جهت عینیّت خلق و حقّ است نیز توجه شود. البته تبیین چنین مسئله‌ای چندان ساده نیست؛ «اما تبیین این مسئله بسیار دشوار است. عبارات از آن عاجز بوده، و تصور و مفهوم نمی‌تواند روشنگر آن باشد، چون بسیار فرّار بوده و احکام آن متناقض‌نما است؛ مانند کلام خداوند که فرمود: "شما پرتاب نکردید"؛ لذا او نفی نمود. "وقتی شما پرتاب کردید"، پس اثبات نمود، "بلکه خدا انداخت". درنتیجه خداوند، کون یا وجود حادث محمد ^(ص) را نفی نمود و خود را به عنوان عین محمد ^(ص) اثبات کرد؛ لذا او برای نبی، اسم الله را تعیین کرد. و این است حکم مسئلة عینیت حقّ با اعیان ممکنات» (ابن‌عربی، 1329 ق، ج 2: 216).

این مقام، مقام حیرت است و مستلزم آن است که اشیاء در مقام هو و لاهو سکنی داشته باشند؛ به همین سبب از لحاظی عین حقّ و از لحاظی غیر او هستند؛ «لذا بدان که ظهور در مظاهر ـ که همان وجود حقّ است. ازحیث اشکال و اوصافی که اعیان ممکنه دارند، حضرت حقّ نیستند» (همان، ج 2: 379)؛ بنابراین اشیاء از آن جهت که وجود مطلق در آنها تجلی یافته است به‌سبب اتحاد، وجودند و با توجه به حدود عدمی‌شان غیر وجودند.

ابن‌عربی در فتوحات مکیة خود به توجه مهمی اشاره می‌کند که شاگرد او اسماعیل بن سودکین درباب مسئلة تجلی حقّ در افعال در او ایجاد کرده بود و آنْ راهگشای مناسبی برای فهم تفسیر عارفان از اسناد اختیار به انسان خواهد بود: «فرزند عزیز من، عارف شمس‌الدین اسماعیل بن سودکین النوری، توجهی در من به چیزی ایجاد کرد که برایم به‌شکل دیگری محقق شده بود... . من تجلی در افعال را گاهی درست و گاهی نادرست می‌دانم. گاهی آن را از یک جنبه نفی و انکار می‌کنم و گاهی از این جنبه که تکلیف شرع مقتضی و مستلزم آن است، تأیید و تصدیق می‌کنم؛ چون انسان در شرع مکلّف به اعمال شده است. همین‌طور من تجلی در افعال را تأیید کردم. این یک سند راه پسندیده و درنهایت وضوح و روشنی است که نشان می‌دهد قدرت مخلوقات نسبتی با اعمال تکلیفی دارد. من دلیل مخالفان (جبریه) را ضعیف و در نهایت سستی و نقض دیدم؛ لذا یک روز وقتی فرزندم اسماعیل بن سودکین با من دربارة این موضوع مشورت می‌کرد به من گفت: چه دلیلی بر انتساب فعل به عبد و تجلی در بنده، قوی‌تر از این وجود دارد که خدا انسان را به صورت خود آفریده است؟ اگر فعل انسان از او جدا بود درست نبود که وی بر صورت خدا باشد و نتواند اتصاف به اسماء الهی (نظیر مرید و مختار) پیدا کند. شما و اهل طریقت بدون هیچ اختلافی پذیرفته‌اید که انسان با آن صورت آفریده شده و می‌تواند به اسماء الهی متصف گردد. هیچ‌کس نمی‌تواند بفهمد که من از این توجه او چقدر لذت بردم؛ لذا ممکن است، استاد از شاگرد چیزی به دست آورد که خداوند دست‌یابی به آن را فقط از راه شاگرد برای او مقدر ساخته است» (همان، ج 2: 681).

در این عبارت به‌روشنی مشاهده می‌شود که ابن‌عربی مبنای پذیرش و اسناد اختیار را به انسان، مسئلة خلق انسان بر صورت حقّ (کلینی، 1365، ج 1: 134؛ ابن‌بابویه، 1357: 153؛ ابن‌حنبل، 1425 ق، ج 12: 382، ح 7420 و 7421؛ بخاری، 1422 ق، ج 8: 50، ح 6227، مسلم، 1994، ج 4: 2017، ح 2612) می‌داند و ازطریق وحدت حقّ و خلق، اراده و اختیار را که از صفات حقّ تعالی است برای انسان ثابت می‌کند. روشن است که این طریق استدلال با روش استدلالی و مفهومی کلامی چقدر بیگانه است؛ زیرا مبنای چنین برداشتی، وحدت حقّ و خلق و ظهور انسان بر صورت حقّ است که سبب تجلی اسماء و صفات او در انسان شده است. از این جهت اختیاری که اینجا مطرح است، همان ظهور صفت الهی در عین انسان است. پیداست که اختیار در اینجا اصلاً یک اضافة مقولی از سنخ نسبت بین دو طرف مستقل نیست (رک. جامی، 1370: 93، ابن‌ترکه، 1381: 46 و 224؛ قیصری، 1375: 399 و 1116؛ بالی‌زاده 1424 ق: 142).

ابن‌عربی دیدگاه متکلمان اعم از اشاعره و معتزله را درباب مسئلة جبر و اختیار نقد می‌کند؛ دیدگاه آنان صرفاً شناختی مفهومی و ذهنی و از پشت حجاب است؛ یکی را به سبب ناآگاهی و دیگری را به سبب عدم شهود حقیقت امر، نابسنده تلقی می‌کند: «بنده در افعال خود با حاکمیت خدا بر آنها فانی می‌شود. این نکته مورد اشارة کلام خداست. "او حاکم بر هرکسی است در آن چه انجام می‌دهد" (13: 33)؛ لذا بندگان عمل را از وراء حجاب محدثات که محل تجلی اعمال است، چنان می‌بینند که متعلق به خداوند است: "همانا پروردگارت در مغفرت وسیع است" (53: 32)؛ یعنی پوشش و شمول او وسیع است. همة محدثات تحت پوشش اویند؛ درحالی‌که او از ورای این پوشش فاعل است. "اما آنها ناآگاه‌اند" (7: 95). متکلمانی که می‌پذیرند افعال بندگان مخلوق خداست، آگاه هستند؛ اما شهود نمی‌کنند؛ به‌خاطر اینکه خداوند با حجاب کسب، دیدگان آنها را کور کرده است. با اینکه خدا با مشاهدات بصری به آنها می‌آموزد؛ لذا یکی یعنی معتزله ناآگاه‌اند. دیگری یعنی اشاعره فاقد شهودند. آنها در برابر دیدگان خود پرده افکنده‌اند» (همان، ابن‌عربی، 1329 ق، ج 2: 513).

در عرفان به مسئلة جبر و اختیار در پرتو ظهور وجود/ حقّ و اصولی مانند معیّت حقّ، تجلی، فنای عبد و بقای او به حقّ و قرب نوافل توجه می‌شود و چنانکه پیداست افق سخن در اینجا به‌کلی از مباحث کلامی فاصله دارد. طبق باور عارفان، هرآنچه از عاشق ظاهر می‌شود، خلق خداوند است و عاشق، مخلوق و مفعول فعل اوست نه فاعل؛ بنابرایناو محل تحقق و مجرای اموراست؛زیراحقّ، محودر اثباتعاشق است(همان، ج 2: 356).

غیریتی که میان حقّ و خلق متصور است، ناظر به مقام الوهیّت است که اضافة حقّ و خلق (إله و مألوه) آن را اقتضا می‌کند؛ اما این ثنویّت هرگز در اصل وجود متحقق نیست تا به اصل وحدت آنها خدشه‌ای وارد کند؛ بلکه خود این ثنویّت مرتبه‌ای از تجلیات وجود است: «امری که موجب تحقق ماسوی الله ازطریق احکام و روابط و اضافات می‌شود، الوهیّت است. این الوهیّت، موجد و مقتضی آثار است. محال است که قاهر بدون مقهور و قادر بدون مقدور باشد» (همان، ج 1: 41). خداوند می‌فرماید: «هرچیز جز وجه او فانی است»؛ او با این کلام، آیه را ادامه می‌دهد: «حکم متعلق به اوست». حکمی که در خود اشیاء متجلی می‌شود. سپس می‌فرماید: «و شما به‌سوی او برگردانده خواهید شد.» (قصص: 88)؛ یعنی شما بعد از غیریّت به‌سوی من، بازخواهید گشت. حکم مغایرت از بین خواهد رفت؛ زیرا در هستی چیزی غیر من نیست؛ بنابراین می‌فرماید: «حکم به او تعلق دارد» (همان) و همة احکام به وجودی برمی‌گردد که عین اوست (همان، ابن‌عربی، 1329 ق، ج 3: 419).

اسماء الهی روح جهان و جهان مظهر این اسماء است. و سیر الی الله تنها از راه اسمای حسنای او ممکن می‌شود. در این پویش شهودی، عارف می‌فهمد که همه چیز اسماء اوست و بندگان هیچ اسمی از خود ندارند؛ «حتی اسم عبد، متعلق به آنها نیست. درنتیجه او به همة آنها به‌مثابة اسماء الهی اتصاف پیدا می‌کند. او درمی‌یابد که سلوک به‌سوی حقّ و حضور در محضر او تنها از راه اسماء او و اسماء مخلوق که اسماء اویند، حاصل می‌شود؛ بنابراین، او خطای خود را بعد از شهود آنچه درک نکرده بود، اصلاح می‌کند؛ اما این منزلت شهود نشان می‌دهد که اساس همة اسماء کائنات درواقع، متعلق به حضرت حقّ است. اطلاق اسم به مخلوقات، اطلاق یک لفظ است نه یک معنا. با اینکه مخلوقات به اسم متصف‌اند» (همان، ج 2: 350 و 499).

مسئلة اتحاد اسمای حقّ و جهان نشان می‌دهد که عارف همواره در بحث جبر و اختیار این اتحاد و معیّت حقّ را در نظر داشته و هیچ‌گاه مانند متکلمان مسئله را با چشم‌پوشی از این محور اتحاد بررسی نکرده است. شهود این اتحاد محصول قرب نوافل است که در تبیین پاسخ نهایی جبر و اختیار از دیدگاه عارفان بسیار راه‌گشاست. در اینجا دیگر جبر و اختیار، که یک اضافة مقولی و نسبت طرفینی است، محو شده است و توحید افعالی رخ می‌نماید: «او روح جهان است؛ سمع و بصر و ید آن است. جهان با او می‌شنود، می‌بیند، سخن می‌گوید، به چنگ می‌آورد و راه می‌رود؛ چون لاحول و لا قوة الا بالله العلی العظیم... کرامتی که این تقرب به شخص می‌دهد، همان کشف و علم به این است که خدا سمع و بصر اوست. انسان می‌پندارد که با گوش خود می‌شنود؛ اما او با رب خود می‌شنود... هیچ موجودی جز او نیست؛ لذا او کسی است که می‌شنود و او گوش است. مسئله در مورد سایر قوا و ادراکات نیز اینچنین است: هیچ چیزی جز او نیست» (همان: 563).

3ـ2 مولوی و جبر و اختیار

استاد همایی نظر مولوی را در بحث جبر و اختیار، مخالف دیدگاه اشاعره دانسته است و آن را هماهنگ با نظر امامیّه می‌داند: «مولوى برخلاف جمهور اشاعره که در افعال عباد قائل به جبر شده‌اند، طریقة اختیار را اختیار کرده است؛ آن نیز نه به‌طریق تفویض و اختیار مطلق که طایفه‌اى از معتزله گفته‌اند؛ بلکه در این‌باره نیز برحسب سیره و شعار مذهبى خود که همان قضیة "ما رمیت اذ رمیت" است معتقد به حالتى مابین جبر و تفویض مطلق شده است؛ همانطور که شیعة امامیه معتقدند "لا جبر و لا تفویض بل أمر بین الأمرین"» (همایی، 1369: ج 1، 77).

به اعتقاد دکتر زرین‌کوب، از منظر مولانا جبر بر دو گونه تقسیم می‌شود: جبر مذموم و جبر ممدوح؛ جبر مذموم از دید او جبر در تشریع است و جبر ممدوح نیز جبر در تکوین است؛ بنابراین، قول به جبر تا آنجا جبر ممدوح است که قدرت حقّ را بلامنازع و فعل وی را منزّه از شرط و قید می‌کند؛ این جبر به نفی هرچیزی می‌پردازد که با این قدرت و سلطة نامحدودِ بلا شرط معارض باشد. قول به جبر آنجا مذموم است که به سقوط جهد و تکلیف و نفی امر و نهی و حشر و نشر و بعث بینجامد؛ اما نفی قدرت از انسان درواقع جبر نیست و ادراک مفهوم جبّاری حقّ است (زرین‌کوب، 1373، ج 1: 588). پس آنچه جبر محمود خوانده مى‌شود چون در عین حال بر معیّت حقّ با اشیاء مبتنى است که اشارت وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ در قرآن کریم (حدید: 4) بیانگر آن است، براى عارف متضمن تحقق مفهوم وحدت و اتحاد معشوق با عاشق نیز هست و درواقع عاشق را در وجود معشوق فانى مى‌کند و ارادة انسان را در ارادة حقّ مستهلک نشان مى‌دهد.

به هرحال نفى اسباب که شهود حقّ در جمیع امور و ندیدن ماسوای آن را بر عارف الزام مى‌کند، شهود جبر را در نزد وى اقتضا خواهد کرد؛ اینجاست که جبر شهودىْ وى را از جبر وجودى و لوازم آن سبک‌بار می‌کند و لفظ جبر شعلة عشق را در ضمیر او برمى‌افروزد و شوق و شور او را به جوش مى‌آورد؛ اما آن ‌کس که جبر را در مفهوم معیّت قیومى درک نمى‌کند یا به سلسله عشقى که حقّ را معشوق و مطلوب عارف مى‌کند، مقیّد نیست خود را در آنچه به مشیّت حقّ انجام مى‌دهد، ملجأ و مضطر مى‌بیند و از جبر براى خود نوعى حبس و قید مى‌سازد و بدینگونه آنچه عشق عارف را به هیجان مى‌آورد و جبر را متضمن اشارت به عشق مى‌کند، مفهوم جبر محمود است و آنچه منکر، آن را نوعى حبس تلقى مى‌کند درواقع جبر مذموم است. شک نیست که عارف عاشق جبر را فانى‌شدن خواست و ارادة خود در اراده و خواست حقّ مى‌یابد و وجدان آن را غایت عشق و هدف سلوک روحانى خویش مى‌شناسد و براى رهایى از آن آزادى و اختیار نمى‌خواهد.

با این شیوة تلقى پیداست که آنچه عارف از مفهوم عجز خویش و قدرت حقّ ادراک مى‌کند، معیّت با حقّ و استهلاک عاشق در اراده و مشیّت معشوق است. البته این شیوة تلقى را که خاص عارفان و اولیاء حقّ است و تمامت آن شوق و رضاست با جبر عامه که متضمن الجاء و اکراه در فعل و ترک است، نباید اشتباه کرد؛ زیرا اختیار و جبر ایشان چیز دیگر است (همان: ج 1، 589).

پیشتر اشاره شد که تفاوت دیدگاه کلامی با نگرش عرفانی در این است که جبر در دانش کلامی و نزد اشاعره و معتزله، از مقولة اضافه و نسبتی قائم بین طرفین است؛ درحالی‌که لوازم این برداشت ازجمله ثنویّت طرفینی در زیست‌جهان تجربة عرفانی تحقق ندارد؛ زیرا بنیان دیدگاه عرفانی به این مسئله، نخست بر وحدت انسان و وجود مطلق و معیّت حقّ با انسان و سپس برفنای انسان سالک و انعدام شؤون او در وجود حقّ و بر ظهور و تجلی اسمای حقّ در مرآت وی استوار است. این مقدمات نشان می‌دهد آنچه در تجربة وجودی عارفِ سالکِ وجود رخ می‌دهد و اساس باورهای او را تشکیل می‌دهد، با برداشت مفهومی متکلم که می‌کوشد با تکیه بر ذهن و مفاهیم، حقایق را ادراک کند، متفاوت است. مولانا در موارد متعددی منشأ بحث جبر و اختیار کلامی را نداشتن تجربة عرفانی توحید و دوری از ذوق وجود می‌داند:

نیز:

همچنین مولانا در فیه‌مافیه با ذکر تمثیلی می‌کوشد از سرّ وحدت حقّ و عبد پرده بردارد که در مقام قرب نوافل برای عارف آشکار می‌شود. کشف این سرّ که متوقف بر فنای عارف از اوصاف خویشتن است، سبب می‌شود عارف مصدر همة افعال را وجود مطلق داند و خود را چونان مستغرقی تسلیم ارادة حقّ بیند که در این حال هر قول و فعلی که از او سرزند، درحقیقت از آنِ حقّ و تجلی فعل او باشد: «مستغرق آب است که آب درو تصرّف مى‌کند و او را در آب تصرّفى نیست. سبّاح و مستغرق هر دو در آب‌اند؛ اما این را آب مى‌برد و محمول است و سبّاح حامل قوّت خویش است و به اختیار خود است. پس هر جنبشى که مستغرق کند و هر فعلى و قولى که ازو صادر شود آن از آب باشد، ازو نباشد. او در میان، بهانه است. همچنان‌که از دیوار سخن بشنوى، دانى که از دیوار نیست، کسى است که دیوار را در گفت آورده است.

«اولیا همچنان‌اند: پیش از مرگ مرده‌اند و حکم در و دیوار گرفته‌اند، در ایشان یک سر موى از هستى نمانده است، در دست قدرت همچون اسیرى‌اند. جنبش سپر از سپر نباشد و معنى انا الحق این باشد. سپر مى‌گوید: "من در میان نیستم. حرکت از دست حقّ است". این سپر را حقّ بینید و با حقّ پنجه مزنید که آنها که بر چنین سپر زخم زدند، درحقیقت با خدا جنگ کرده‌اند و خدو را بر خدا زده‌اند» (مولوی، 1362: 73).

مولانا در دفتر اول مثنوی ضمن حکایت آمدن رسول روم نزد عمر و طرح پرسش‌هایی دربارة وجود و عدم از وی، نقبی به مسئلة جبر و اختیار می‌زند. پیش از آنکه مولانا پاسخ نهایی خود را که همان دیدگاه عرفانی است مطرح کند، نخست از پاسخی عقلی و کلامی بر مبنای کلام اشعری آغاز می‌کند. البته پیشاپیش، این نکته را یادآور می‌شود که گوش عقل و گوش ظن از درک پاسخ نهایی مفلس است و نباید دیدگاه کلامی را مانند نظر نهایی او تلقی کرد (مولوی، 1396، ج 1: 95).

مولانا در اینجا بر این امر تأکید می‌کند که جبر بحث‌شده با جبر کلامی تفاوت بنیادین دارد. همچنین آن را تعبیری دیگر ـ آن هم به هدف تنزیل مطلب و رساندن آن به ادراک مخاطب که غالباً از تجربه‌های وجودی بی‌نصیب است ـ از معیّت حقّ با اشیاء و تجلی ماهِ وجود مطلق می‌داند. چنانکه از ابیات پیش‌رو استفاده می‌شود، مولانا به‌ناچار و از روی تسامح نام این پدیده را جبر می‌نهد تا مخاطب بتواند تصویری هرچند ناتمام از آن داشته باشد. حقیقت این جبر عارفانه را تنها کسی درک می‌کند که حقّ دیدة قلب وی را بر شهود حقیقت گشوده باشد و بتواند رویة دیگر پدیدارها را ببیند که بیانگر وحدت و معیّت با حقّ است. با وجود شباهتی که ممکن است انسان ناآشنا میان این معیّت و جبر عامه تصور کند، جبر و اختیار عوام چنان با جبر و اختیار مقصود عارف تفاوت دارد که خون از مشک، و قطره از دُرّ و یا نان از جان. جبر و اختیار منظور غیرعارف صرف خیالات و اوهام است؛ اما جبر و اختیار عارف تجلی وجودی نور جلال حقّ است که از ثنویّت مفهومی به‌کلی مبرّاست:

مولانا بعد از ذکر این ابیات، از آنجاکه از جهل مخاطب و سوءبرداشت وی از مطلب نگران است، به تفسیر جبر و اختیار از منظر اهل کلام، به‌ویژه اشعریان پرداخته است تا توهم جبر پیش‌آمده در ابیات پیشین را از ذهن شنونده بزداید؛ در اینجا مولانا از احاطه‌نداشتن‌ نفس بر جوانب عمل خویش به موجدنبودن او نسبت‌به افعال ارادی‌اش استدلال می‌کند و در عین آن، انسان را فاعل فعل خویش می‌داند؛ بدین معنا که حق خالق افعال ما و ما کاسب (فاعل) آنها هستیم؛ به همین سبب نباید ایجاد حقّ، ما را از اسناد افعال به خویشتن مستور کند؛ چنانکه شیطان با ترک ادب عبودی، کسب گمراهی خود را پنهان و فعل را به حقّ نسبت داد؛ ولی آدم با حفظ ادب، جریان گناه را به خود نسبت داد (همان: 97‑98).

 مولانا سپس برای تبیین مرز میان جبر و اختیار کلامی، به ذکر تمثیل مشهور ابوالحسن اشعرى در بیان تفاوت جبر و اختیار ـ رعشه و لرزش به اختیار دست ـ می‌پردازد؛ طبق عقیدة اشعریان ممکن که به جزئیات امور وقوف ندارد و قدرت وی نیز حادث است، نمی‌تواند مصدر افعال خویش باشد؛ درنتیجه موجِد و خالق افعال، خداوند است و انسان نیز کاسب فعل خواهد بود. البته این مطلب مانع از مسئول‌بودن انسان نسبت‌به اعمال خویش نیست و نباید از آن جبر مطلق را برداشت کرد (همان: 98).

پس از تقریر دیدگاه متکلمان، مولانا تذکر می‌دهد که این پاسخْ بحثی صرفاً مربوط به عقل است و به این قصد عرضه شده است تا شخص ناتوان از ادراک شهودیِ حقیقت امر را تا حدود اندکی راهبری کند. این سخن به معنای انکار مطلق بحث‌های مفهومی و آگاهی ذهنی نیست؛ اما در مرزبندی تجربة وجودی عارف از ادراک ذهنی متکلم و فیلسوف صراحت تام دارد. حوزة ادراکات مفهومی قادر نیست درباب تجربة وجودی و نسبت‌به حوزة امکانات خویش داوری کند؛ هرچند بوالحَکَم باشد ولی نسبت‌به سپهر تجربه‌های شهودیِ بی‌واسطه بوجهل است. بحث جان، به زیست‌جهانی متفاوت از مباحث عقلی و کلامی متعلق است. بحث عقل و حس، شیوة مفهومی استدلال‌کردن و راه‌جستن از سبب به مسبّب (برهان لمّ) و از اثر به مؤثر (برهان إنّ) است؛ درحالی‌که بحث جان پدیداری شگفت است که به‌طور مفهومی فهمیده نمی‌شود. و جز در فرایند شهود نمی‌توان آن را تجربه و درک کرد. نور شهود وجود/ حقّ که تابیدن گیرد، بساط ادراک ذهنی از اشیاء برچیده می‌شود؛ زیرا در پرتو نور پُرفروغ شهود بی‌واسطة حقیقت، به عصای استدلال و احتجاج عقلی نیازی نیست (همان).

مولانا بار دیگر به نقل حکایت منظور بازمی‌گردد؛ هرچند آنچه به‌ظاهر خروج از حکایت تصور می‌شد، خود حقیقتِ پنهان حکایت را نشان می‌داد و امری بیگانه از آن نبود. او در اینجا معیت حقّ با اشیاء را تفسیر می‌کند و همة حالات انسان اعم از علم و جهل و حزن و سرور و جنگ و صلح را تجلی و ظهور صفات و اسمای حقّ معرفی می‌کند. او انسان و جهان را چونان الفی می‌داند که از خود هیچ نداشته‌اند و هرچه در آنهاست، تجلی و ظهور حضرت وجود مطلق است. بر این اساس عدم‌بودن انسان، به معنای فنا، و تجلی اسمای حقّ که وحدتی را در قالب معیت حقّ اقتضا می‌کند، مجالی برای طرح جبر و اختیار کلامی نمی‌نهد و آن سرّ تجلی و ظهور حقّ سبب می‌شود که در پرتو وحدتِ ظاهر و مَظهر، ثنویتِ دیدة احول‌بین میان خلق و حق زائل شود و امکان طرح بحث عقلی که جبر و اختیار را از سنخ اضافة مقولی می‌بیند، به‌کلی منتفی شود (همان: 98‑99).

اینجاست که اراده و خواست عبد فانی در ارادة حقّ بوده و حقّ همة عرصة وجود را احاطه کرده است. این اطلاق وجود که آغاز و انجام هستی را پر کرده است، از ممکنات چیزی جز اشکال معدوم تعین‌یافته در پرتو نور وجود/ حقّ باقی نمی‌گذارد. در این نگاه، هم گوینده و هم شنونده و هم طالب و هم دهنده حضرت حقّ است. این همان وحدتی است که عارف در پس رابطة حقّ و خلق شهود می‌کند:

عارف از خلال تجربة رنج ریاضت و مجاهدت سرانجام به این بیداری دست می‌یازد و به جبر تجلّی و معیّت حقّ معرفت می‌یابد؛ تا زمانی‌که شهودِ زنجیر جبّاری حقّ که ماسوی را تحت سلطة جلال خویش دارد، رخ ننمایانده و براثر آن، درد و زاری عاجزانة ملازم با وصف امکانی تحقق نیافته است، نمی‌توان از جبر شهودی سخن به میان آورد. جبر منظور در اینجا که تعبیری دیگر از تجلی و معیّت حقّ است، تنها در تجربة فنا مشهود خواهد شد و تنها آن کس که نشان فنای در حقّ را به همراه دارد، آن را می‌شناسد و می‌تواند از آن سخن بگوید (همان، ج 1: 41‑42).

عارف در پرتو جذبة حقّ/ وجود و فنای از خویش، از قیل و قال مفهومی جبر و اختیار که حکایت از یک اضافة مقولی دارد، رهایی یافته و به ماورای آنها که جذب حقّ و تجربة وحدت با اوست، راه می‌یابد:

هنگام آشکارشدن آستان دوست، بی‌خودی و بی‌اختیاریِ برخاسته از جام شراب عشق حقّ دست می‌دهد و حقّ تمام شؤون عبد را به عهده می‌گیرد. سالک در اینجا مقام قرب نوافل را خواهد چشید و به همین سبب حقّ در مقام اسم باطن، ادراکات او را تحت تدبیر خود می‌گیرد؛ بنابراین سخن و کنش عبد، ظهورِ گفته و فعل حقّ می‌شود؛ بلکه حقّ حتی در اعضای تحریکی (دست و پا) وی نیز ظاهر خواهد شد. اینجاست که وحدت تجلی جایی برای جبر و اختیار در معنای کلامی نمی‌نهد:

عارف در مقام قرب نوافل مانند قلم در پنجة تقلیب حقّ (رک. مسلم، 1994، ج 4، 2045، ح 2654؛ ابن‌ماجه، 1430، ج 2، 1260، ح 3834؛ ترمذی، 1998، ج 4، 16، ح 2140) قرار دارد؛ به‌طوری که ناآشنایی که پنجة حقّ را مشاهده نمی‌کند، مصدر افعال را عارف، و آشنا، مصدر افعال را حقّ مطلق می‌داند:

4ـ نتیجه‌گیری

عارفان با توجه به تجربه و تعالیم شهودی خود، در حل معضل جبر و اختیار، راهی جدا از روش متکلمان اسلامی پیموده‌اند؛ در کلام اسلامی، جبر و اختیار عبارت است از یک اضافة مقولی که بین دو طرف مستقل برقرار می‌شود. پرسش اصلی علم کلام درباب جبر و اختیار، ناظر به تکلیف و جزاست و به همین سبب آنان به‌صورت پیش‌فرض استقلال حقّ و خلق از یکدیگر را مسلّم انگاشته‌اند؛ سپس به بررسی رابطة بین این دو می‌پردازند. اختیار منظور عارف همان ظهور انسان بر صورت حقّ و تجلی اسمای حسنای حقّ در مقام قرب نوافل است که مصحح انتساب اوصاف حقّ، ازجمله اراده و اختیار، به انسان می‌شود. جبر نیز تعبیری از فنای اوصاف عارف در صفات حقّ و ارتفاع اثنینیّت است که هر دو در پرتو وحدتِ با وجود و در تجربة شهودی فنا و تجلی حاصل می‌شود؛ بنابراین در مقام قرب نوافل، هنگامی که عارف به فنای خود در وجود حقّ نظر دارد، سخن از جبر شهودی به میان می‌آورد و وقتی به تجلّی صفات حقّ در خویشتن می‌نگرد، اختیار را که از صفات حقّ است از جهت وحدت ظاهر و مظهر، به خود نسبت می‌دهد.