بررسی و تحلیل تاریخی نقش اندﻳﺸﮥ مصلحت‌گرایی در ﻏﻠﺒﮥ نظام خلافت بر نظام امامت در شکل‌گیری و ادارﮤ دولت اسلامی از سال 11تا13ق

مقدمه

رحلت پیامبر(ص) برای جاﻣﻌﮥ اسلامی ضایعه‌ای بزرگ بود.¹ با رحلت آن حضرت، دربارﮤ جانشینی دو باور مطرح شد: باور نخست برپاﻳﮥ نظام خلافت بود که براساس آن، انتخاب جانشین پیامبر(ص) بر مبنای انتخاب و بیعت از طرف اجماع مسلمانان بود؛ باور دوم برپاﻳﮥ نظام امامت بود که براساس آن، جانشینی پیامبر(ص) منصبی الهی و انتصابی از جانب خداوند بود. پیامدهای این اختلاف نظر باعث شد به تعبیر شهرستانی: «هیچ رخدادی را نتوان در تاریخ اسلام سراغ گرفت که به‌اندازﮤ بحران جانشینی پیامبر(ص) دارای تأثیرات دامنه‌دار و گسترده در اندیشه و عمل سیاسی مسلمانان بوده باشد».²

انتخاب جانشین پیامبر(ص) در سقیفه بنی‌ساعده و تشکیل نظام خلافت و مقبولیت اصل بیعت عمومی، در برابر نصب الهی که منجر به ﻏﻠﺒﮥ اندﻳﺸﮥ معتقد به نظام خلافت بر اندﻳﺸﮥ معتقد به نظام امامت شد، تحولی نوین در باور اعتقادی مسلمانان و همچنین در نظام سیاسی جاﻣﻌﮥ اسلامی بود. ﻧﺘﻴﺠﮥ این امر باعث تحول و تطور نظام خلافت و ظهور اندیشه‌های چندگانه در دورﮤ خلافت اسلامی، از سال 11تا40ق شد. براساس فرضیه‌های مقاﻟﮥ حاضر، این اندیشه‌ها در قالب‌های مصلحت‌گرایی (11تا13ق)، منفعت‌اندیشی (13تا25ق)، انحصارطلبی (25تا35ق) و عدالت‌خواهی (35تا40ق) شکل گرفت.

این موضوع از آن نظر اهمیت دارد که در پیش گرفتن شیوۀ مصلحت‌گرایانه در دورﮤ خلیفه نخست، علاوه بر اینکه امکان ادامۀ سیرﮤ رسول خدا(ص) را با مشکل مواجه کرد، زمینه را برای منزوی‌شدن بخشی از صحابه نیز فراهم کرد؛ همچنین این سیاست، افرادی را در رأس مدیریت جامعه اسلامی قرار داد که ساﺑﻘﮥ دشمنی آنها با اسلام و رسول خدا(ص) آشکار و مبرهن بود. مهم‌تر از همه اینکه در پیش گرفتن این شیوه که البته از منظر نگاه غیردینی به طور کامل معقول و ثمربخش بود، زﻣﻴﻨﮥ ﻏﻠﺒﮥ فرهنگی را فراهم کرد که حاکمیت آن، بستر را برای شکل‌گیری فرهنگ منفعت‌اندیشی و انحصارطلبی در دورۀ خلفای بعدی مهیا کرد.

علاوه‌بر نمونه‌های ذکرشده، ﻏﻠﺒﮥ اندﻳﺸﮥ معتقد به نظام خلافت با استناد به مصلحت‌گرایی، در دورﮤ نخستینِ خلافت و همچنین در دوره‌های بعدی جاﻣﻌﮥ اسلامی، به‌ویژه در تاریخ معاصر، در حکم روشی غالب استفاده شد؛ بنابراین شناخت زمینه‌ها و پیامدهای در پیش گرفتن این شیوه در ادارﮤ حکومت اسلامی، بستر را برای شناخت انحراف‌های حکومت و جامعه اسلامی در دوره‌های مختلف اسلامی فراهم می‌کند.

این پژوهش به‌ شیوﮤ کیفی و به روش توصیفی‌تحلیلی و با استناد به منابع اصلی صورت گرفته و هدف آن، تبیین تاریخی نقش اندﻳﺸﮥ مصلحت‌گرایی در مقبولیت و ﻏﻠﺒﮥ اندﻳﺸﮥ معتقد به نظام خلافت بر اندﻳﺸﮥ معتقد به نظام امامت در سقیفه بنی‌ساعده و همچنین در طول دوران خلیفه نخست است. باتوجه به هدف مدنظر، در این پژوهش ضمن بررسی نقش اندﻳﺸﮥ مصلحت‌گرایی در حادﺛﮥ سقیفه و ﻧﺘﻴﺠﮥ حاصل از آن، اقدامات خلیفه نخست براساس این سیاست در ادارﮤ دولت اسلامی تبیین می‌شود. در پایان نیز پیامدهای حاصل از در پیش گرفتن این اندیشه در تحول ساختار دولت اسلامی ارزیابی می‌شود.

نکتۀ درخور ذکر اینکه باتوجه به رویکردهای مختلف پژوهشی در باب خلافت و امامت، ازجمله رویکردهای کلامی، فقهی، اعتقادی و تاریخی و همچنین بررسی این موضوع از منظر منابع حدیثی، کلامی، فقهی، سیاسی و تاریخی، این پژوهش تنها با رویکرد تاریخی صورت گرفته است؛ بنابراین باوجود استفاده از برخی منابع کلامی و حدیثی و اعتقادی، برپایه داده‌های منابع تاریخی نخستین انجام شده است.

ﭘﻴﺸﻴﻨﮥ پژوهش

دربارﮤ موضوع مقاﻟﮥ حاضر تاکنون پژوهش مستقلی صورت نگرفته است؛ اما متناسب با موضوع مقاﻟﮥ حاضر، چند اثر درخور ارزیابی است که در سه شکل کتاب و پایان‌نامه و مقاله به نگارش درآمده‌اند. کتاب مصلحت و سیاست رویکردی اسلامی نوشته اصغر افتخاری که نویسنده با تأکید بر نظام فقهی اهل سنت و شیعه، نقش مصلحت را در نظام سیاسی اسلامی از صدر اسلام تا به امروز مطالعه و بررسی کرده است. نویسنده در بخشی از کتاب، نقش مصلحت را با رویکردی کلامی و فقهی در شکل‌گیری خلافت و اداﻣﮥ آن تبیین کرده است؛ اما نقش این اندیشه را در مناسبات نظام‌های یادشده بررسی نکرده است.

کتاب تحول مبانی مشروعیت خلافت از آغاز تا فروپاشی عباسیان نوشته حتم قادری ازجمله آثاری است که موضوع تحول خلافت را از منظر آراء اهل سنت ارزیابی کرده است. اهمیت این اثرعلاوه‌بر بررسی تحول نظام خلافت، در منبع‌شناسی و واژه‌شناسی موضوع است. مؤلف در فصل چهارم، به روند انتخاب ابوبکر به خلافت و حادﺛﮥ سقیفه اشارﮤ کوتاهی کرده است؛ اما سیر تحول ساختار خلافت و اقدامات خلیفه نخست را در راستای این تحول واکاوی نکرده است.

کتاب جانشینی حضرت محمد نوشته مادلونگ (Wilferd Ferdinand Madelung) از رخدادهای دوران خلفای نخستِ پس از رسول خدا(ص) تحلیل‌ تازه‌ای‌ ارائه کرده است. نـگاه جـدید مؤلف باعث شده است واقعیت‌هایی که تاکنون برای دیگر مؤلفان اروپایی‌ ناشناخته‌ مانده‌ بود، بهتر شناخته شـود و این مسئله تبیین شود که آرای شیعیان در‌ تحلیل‌ برخی از رخدادهای تاریخی، با واقعیت مطابق اسـت؛ اما نویسنده باوجود تحلیل منسجم و مشخص در راستای اهداف خود، دربارﮤ مؤلفه‌های تأثیرگذار در روند تحول خلافت، به‌ویژه دورﮤ خلافت خلیفه نخست، گزارش یا تحلیل منسجمی ارائه نکرده است.

پس از غروب نام کتابی است از یوسف غلامی که در آن رخدادهای پس از رحلت پیامبر(ص) تحلیل شده است. مؤلف حوادث تاریخی را با رویکرد نقد رفتار خلفا با اهل‌بیت(ع) بیان کرده است؛ اما به موضوع مصلحت و نقش آن در تحول نظام حکومت اسلامی و همچنین ریشه‌ها و عوامل نظام فکری و سیر تحول دولت اسلامی اشاره‌ای نکرده است. حسینی میلانی در کتاب خلافت ابوبکر در ترازوی نقد، درصدد اثبات ناکارآمدی و مقبول‌نبودن اقدامات خلیفه برآمده است؛ اما امکان ارزیابی سیر تحول نظام خلافت و تغییر رویکرد حکومت اسلامی، باتوجه به اقدامات خلیفه نخست را پیدا نکرده است.

علاوه‌بر کتاب‌های یادشده، دربارﮤ دورﮤ خلافت ابوبکر چهار پایان‌نامه تدوین شده است که به طور عمده، گزارش‌هایی دربارﮤ این دوره ارائه کرده‌اند؛ اما سیر تحول نظام حکومت اسلامی را بررسی نکرده‌اند.³ همچنین سه مقاله در این باره نگارش یافته است که دو مقاﻟﮥ نخست، مسئله جانشینی پیامبر(ص) را از منظر شرق‌شناسان و خاورشناسان مطالعه کرده‌اند و مقاﻟﮥ سوم علت‌های انتخاب خلیفه نخست و ماجرای سقیفه را واکاوی کرده است؛⁴ اما در هیچ‌کدام از این سه مقاله، به ویژگی ساختار خلافت در دورﮤ خلیفه نخست و اندیشه مصلحت‌گرایی اشاره‌ای نشده است.

مفهوم‌شناسی (مباحث نظری)

برای فهم بهتر مطالب این مقاله و تبیین دقیق اهداف پژوهش لازم است مفاهیم کلیدی مقاله به‌صورت مختصر توضیح داده شود؛ چون به تعبیر پوپر (Karl Popper): «اگر معنای واژه‌هایی را که به کار می‌بریم به‌دقت و وضوح ندانیم، نمی‌توانیم درباره هیچ‌چیز به نحو سودمندی بحث کنیم. بیشتر مباحث بیهوده‌ای که همه وقتمان را بر سر آن ضایع می‌کنیم عمدتاً معلول این واقعیت است که هرکداممان نزد خود معانی مبهمی از الفاظی که به کار می‌بریم، در نظر داریم و فرض را بر این قرار می‌دهیم که مخالفان ما نیز آن واژه‌ها را به همان معانی به کار می‌برند. اگر از اول الفاظ را تعریف کنیم، بحث‌هایمان به‌مراتب سودمندتر خواهد بود» (پوپر، 1366: 667). در راستای این هدف، مفاهیم مصلحت و حکومت اسلامی و خلافت و امامت به‌اختصار بیان می‌شوند:

. مصلحت‌گرایی (pragmatism): مصلحت در لغت به معنای منفعت است و در اصطلاح علمای‌ شریعت عبارت است از منفعتی که شارع مقدس برای حفظ دین و نفوس و عقول بندگان به آن توجه کرده است (مرعشی، 1371: 12؛قمی، 1303: 85). این منافع حفظ دین، جان، عقل، نسل و مال را شامل می‌شد (غزالی، 1302: 140). در این مقاله منظور از مصلحت‌گرایی عبارت است از: در پیش گرفتن سیاست ادارﮤ حکومت اسلامی از سوی خلیفه مسلمانان، به‌ویژه خلیفه نخست، براساس حفظ منافع دولت اسلامی با رعایت جایگاه و منزلت بزرگان قریش و چشم‌پوشی از اقدامات و عملکرد ناصواب و حتی ضد اسلامی آنها با هدف حفظ برتری و استفاده از نفوذ آنها برای غلبه بر بحران‌های اجتماعی و سیاسی شکل‌گرفته پس از رحلت پیامبر(ص). به تعبیری، منظور از مصلحت‌گرایی غلبه منافع حاکمان حکومت اسلامی بر منافع جامعه اسلامی است.

. خلافت: خلافت به معنای جانشین و وکیل و قائم‌مقام (ابن‌منظور، ۱۴۱۶: ذیل «خَلَفَ»؛ زبیدی، ۱۴۱۴: ۲۳/۲۶۳تا۲۶۵) در امر حکومت پس از پیامبر(ص) است. طرفداران اندﻳﺸﮥ خلافت در تبیین مشروعیت آن، به کاربرد واژﮤ خلیفه در قرآن استناد کرده‌اند (ماوردی، ۱۴۰۹: ۴؛ قلقشندی، ۱۹۶۴: ۱/8تا14).

در این مقاله، خلافت نام ساختار حکومتی است که ادارﮤ امور جاﻣﻌﮥ اسلامی پس از وفات پیامبر(ص) در قالب آن شکل گرفت و متصدی آن یعنی خلیفه، در امر حکومت اسلامی جانشین پیامبر اکرم(ص) محسوب می‌شد. مبنای مشروعیت خلیفه بیعت است و مسلمانان با خلیفه بیعت می‌کنند تا او احکام اسلام را اجرا کند و وظایف دسته‌جمعی مسلمانان در وجود او متمرکز شود؛ اما خلیفه وظیفه راهنمایی دینی ندارد و به‌تعبیری، خلیفه ﺳﻠﻂﮥ روحانی، حق راهنمایی و ارشاد مردم، را ندارد (گلدزیهر، 1357: 461و462).

. امامت: امامت ریاست عامه در امور دین و دنیا و رهبری مطلق در تمام شئون امت، هم عادی و هم معنوی، است؛ یعنی هرچه برای پیامبر(ص)، از نظر مقام، قائل هستیم، امام هم داراست؛ پس هر منزلت و مقامی که پیامبر(ص) دارد، امام نیز داراست؛ ازجمله علم و عصمت (میلانی، 1427: ۳/۱۳۸). به روایت روان‌تر و صریح، در این مقاله منظور از امامت مقامی است که امام در اثر داشتن صفت‌های خدادادی ویژه، هدایت‌کنندﮤ مسلمانان و وارث علم پیامبر(ص) شده است و علم او از طرف خداست و به نام او دستور می‌دهد (قادری، 1375: 60).

بحث

ساحت‌شناسی مصلحت‌گرایی

ساحت‌شناسی از جنبه‌های مهم شناخت مفاهیم به حساب می‌آید. هدف از بررسی ساحت‌شناسی، تبیین کاربرد مفاهیم برای تحلیل و درک عمیق معنای لغوی و اصطلاحی در علوم مختلف است؛ بنابراین پیش از توجه‌کردن به اصل بحث، یعنی نقش اندﻳﺸﮥ مصلحت‌گرایی در ﻏﻠﺒﮥ اندﻳﺸﮥ خلافت بر اندﻳﺸﮥ امامت از رحلت پیامبر(ص) تا آغاز خلافت خلیفه دوم (11تا13ق)، ساحت‌شناسی مصلحت‌گرایی از ﺟﻨﺒﮥ کلامی و فلسفی و فقهی به‌اختصار بررسی می‌شود.

ساحت‌شناسی مصلحت‌گرایی از نگاه کلامی را باید از منظر سه جریان مهم و غالب کلام، یعنی کلام اشاعره و کلام معتزله و کلام شیعه، بررسی کرد. هرکدام از این سه جریان کلامی به ترتیب به یک ساحت مصلحت‌گرایی اعتقاد دارند: مصالح پسینی و مصالح پیشینی و مصالح اعتدالی. به‌عقیدﮤ اشاعره، مصلحت از حیث اصطلاحی به خیر مبتنی‌بر امر الهی دلالت می‌کند و از حیث ماهیت، پسینی است. معتزله مـنتقد اشاعره بودند و وجود مصالح و مفاسد پیشینی را امری طبیعی ارزیابی می‌کردند که احکام الهی نیز ناظر به همان‌هاست (افتخاری، 1384: 51و52).

در کلام شیعه، مصلحت اعتدالی با دو رکن شناخته می‌شود: نخست احکام دینی به طور ثابت و واقعی برپاﻳﮥ تحصیل منافع و دفع مفاسد بنا شده است؛ دوم ابتنای احکام بر مصالح یک‌سویه اسـت (جناتی، 1370: 331و332؛ محمصانی، 1358: 160) و به قول شهید مطهری: «قوانین اسلامی در عین اینکه آسمانی است، زمینی است؛ یعنی براساس مصالح و مفاسد موجود در زندگی بشر است» (مطهری، 1373: 2/27).

در بررسی ساحت‌شناسی مصلحت‌گرایی از نگاه فلسفی، ‌باید به دو طیف عقل‌گرایان با دیدگاه مصالح پیشینی و نقل‌گرایان با دیدگاه مصالح پسینی اشاره کرد. عقل‌گرایان (مصالح پیشینی) معتقدند چـنانچه حـُسن و قـبح را امری عقلی بدانیم که مقدم بر احکام الهی بوده و دین هم این دو را تأیید یا نفی کرده است، در آن صـورت مـشخص می‌شود «مصلحت» قاعده‌ای «پیشا‌دینی» است که با فطرت یا «طبیعت» عجین است. نقل‌گراها (مصالح پسینی) معتقدند در این دیدگـاه، مصلحت را عـقل تأیید اولیه نمی‌کند. عقل گاه آن را تأیید می‌کند؛ اما این به آن معنا نیست که عقل در اصول، چـنین تـوان و عنایتی دارد. در واقع، «مصالح» را نقل معتبر مشخص می‌کند و عقل سلیم بـه درک و تـأیید آن موظف اسـت (افتخاری، 1392: 83 و84).

نگاه فقهای اهل سنت به مقوﻟﮥ مصالح مرسله به دو بخش تقسیم می‌شود. مذاهبی مانند مالکی و حنبلی آن را حجت می‌دانند و به آن استناد می‌کنند و می‌گویند: همان طوری که مجتهد از کتاب و سنت، حکم شرعى را استخراج می‌کند، پس از راه مصالح مرسله نیز می‌تواند به حکم شرعى دست یابد. دیگر مذاهب اسلامی همچون حنفی‌ها و شافعی‌ها آن را ردّ کرده و گفته‌اند ما حق نداریم به استناد مصالح مرسله، فتوى دهیم و باید در احکام شرعیه، تابع دلیل شرعى باشیم (محمدی، 1375: 2/454).

در فقه شیعه، سنجش مصلحت با شریعت، منتج به سه مقام می‌شود که می‌توان از یکدیگر تفکیک کرد. مقام نخست مقام تشریع احکام از سوی خداست. براساس اعتقاد شیعه، خداوند احـکام را بـراساس مصالح و مفاسد تشریع کرده‌ است؛ بنابراین مصالح و مفاسد، معیار فعل تشریعیِ نه انسان که خدا قرار گرفته است و اعتقاد بر این اسـت کـه بخشی از مصالح و مفاسد احکام مـوجود، در شـریعت برای انسان‌ها نیز کشف شده است و بخش دیگر مخفی است. با این حال، تعبد به تمام احکام لازم است. مقام دوم مقام استنباط است. در مقام استنباطِ احـکام شـرعی، فقهای شیعه منابعی را اسـتخدام کـرده‌اند که با تکیه‌بر آنها اجازه داشته باشند با کمک دلیل‌های قطعی و نه از راه‌های غیریقینی، احکام خدا را به دست آورند.

از این نظر تنها چهار دلیل مرجع استنباط قرار گرفته است که عبارت است از: قـرآن، روایـات، اجماع و عقل. به نظر علمای شیعه، اعتبار این چهار منبع قطعی است؛ بنابراین در این مرحله، تکیه‌کردن به دلیل‌هایی که نه محتوای قطعی شرع را دربردارند و نه دلیل قطعی بر اعتبار آنها وجـود دارد، نمی‌توانند مـرجع استنباط احکام شرعی قرار گیرند. مصلحت در وجوه مختلف آن، تنها به شکل گمان، وﺳﻴﻠﮥ استنباط احکام الهـی است؛ بنابراین مردود است و در این مقام مصلحت جایگاهی ندارد (شفیعی، 1397: 42).

باتوجه به توضیحات ذکرشده و همچنین تعریف مصلحت‌گرایی در مفهوم‌شناسی نظری، اندﻳﺸﮥ مصلحت‌گرایی به‌کاررفته در دورﮤ خلیفه نخست، چه در سقیفه بنی‌ساعده و چه در زمان زعامت خلیفه دوم که مصادیق کاربردی آن در اداﻣﮥ مقاله بیان می‌شود، از باور و فهم جریان‌های سیاسی موجود در مدینه، در باب ادارﮤ حکومت اسلامی پس از پیامبر(ص) متأثر بود. از منظر جریان مسلط و غالب یعنی مهاجران، به‌استثنای بنی‌هاشم، و همچنین از منظر جریان سیاسی انصار و اشرافیت قریش مکی، مصلحت مفهومی غیر شریعتی است؛ بنابراین به طور عمده بر منافع، یعنی منافع اشرافیت عربی و حفظ ساختار سیاسی و غلبه بر جریان‌های مخالف، استوار است (یعقوبی، بی‌تا: 2/123). به جز امام‌علی(ع) و طرفداران ایشان که مصلحت‌طلبی در قالب سکوت را در راستای وظیفه دینی تلقی می‌کردند (نهج‌البلاغه: نامه62)، سایر جریان‌ها اندیشه مصلحت‌طلبی را در چارچوب منافع مادی و قبیله‌ای ارزیابی می‌کردند (واقدی، ۱۴۱۰: ۴۲؛ بلاذری، ۱۹۵۹: ۱/۵۲۹، ۵۸۸).

نقش اندﻳﺸﮥ مصلحت‌گرایی در پذیرش ﻧﺘﻴﺠﮥ اجتماع سقیفه بنی‌ساعده

با رحلت پیامبر(ص) در اوایل سال 11ق (ابن‌سعد، 1410: 2/202)، جاﻣﻌﮥ اسلامی با چالشی بزرگ، یعنی موضوع جانشینی پیامبر(ص)، روبه‌رو شد؛ بنابراین جامعه‌ای که در 23 سال گذشته با تلاش‌های پیامبر(ص) و به پشتواﻧﮥ آیه‌های قرآن (تکاثر، 1و2) از بسیاری معیارهای اجتماعی، به‌ویژه عصبیت‌های قومی و قبیله‌ای رایج در عربستان پیش از ظهور اسلام (شعراء، 198و۱۹۹؛ بقره، ۱۱۳؛ زخرف، ۲۳)، فاصله گرفته بود و در قالب امت اسلامی به وحدت نسبی دست یافته بود، دچار انشقاق و چنددستگی شد (شهرستانی، 1367ق: 1/16). اعلان نتیجه اجتماع سقیفه علاوه بر اینکه وحدت و انسجام صحابه را درهم شکست و منازعات درونی قریش را تشدید کرد، دو واکنش متفاوت در بین مسلمانان حاضر در مدینه به دنبال داشت؛ همچنین انتشار خبر سقیفه واکنش‌های دیگری را در سایر مناطق شبه‌جزیرﮤ عربستان برانگیخت. این واکنش‌ها در مناطقی بود که زیر ساﻳﮥ قدرت دولت اسلامی مدینه قرارگر فته بودند (یعقوبی، بی‌تا: 2/125تا128).

 صرف‌نظر از دیدگاه دو گروه اصلی امت اسلام دربارﮤ جانشینی پیامبر(ص) و قضاوت آنها در راستای مشروعیت خلافت و امامت و همچنین حادﺛﮥ سقیفه بنی‌ساعده که پژوهشگران در سطحی گسترده آن را بررسی و تحلیل کرده‌اند،⁵ ﻏﻠﺒﮥ اندﻳﺸﮥ معتقد به نظام خلافت بر اندﻳﺸﮥ معتقد به نظام امامت محصول حاکم‌شدن اندﻳﺸﮥ مصلحت‌گرایی بر منطق اندﻳﺸﮥ حکومت اسلامی بر مبنای عقیده بود. این امر از تقویت اندﻳﺸﮥ مصلحت‌گرایی بر جریان‌های تأثیرگذار در مدینه، در مواجهه با اجتماع سقیفه بنی‌ساعده ناشی بود. اجتماعی که بخشی از منطق آن در مناسبات قبیله‌ای (مهاجران) و بخشی در منازعات قبیله‌ای (انصار) پیش از اسلام ریشه داشت.

هنگام رحلت پیامبر(ص)، در مدینه چندین جریان سیاسی وجود داشت که با رحلت آن حضرت واکنش‌های متفاوتی از خود بروز دادند. عمده‌ترین این جریان‌های سیاسی عبارت بودند از: جریان سیاسی انصار که دو شاﺧﮥ اوس و خزرج آن را تشکیل می‌دادند و کسانی همچون اسیدبن‌خضیر (20ق) و سعدبن‌عباده (15ق) آنها را رهبری می‌کردند؛ جریان سیاسی مهاجران به رهبری ابوبکر (13ق) و عمر (23ق)؛ جریان سیاسی بنی‌هاشم به رهبری امام‌علی(ع) (40ق)؛ جریان سیاسی اشراف مکه به رهبری ابوسفیان (32ق). البته علاوه بر این چهار جریان اصلی، گروه‌های کوچک‌تری نیز در مدینه حضور داشتند که به طور عمده، تازه‌مسلمان‌شدگان پس از سال هفتم قمری بودند.

انصار نخستین جریان سیاسی بودند که اجتماع سقیفه را به وجود آوردند. آنها به‌واﺳﻂﮥ فضایلی که برای خود برمی‌شمردند و در ذهن خود آنها را پرورش می‌دادند، انتظار داشتند رهبری جاﻣﻌﮥ اسلامی به آنها واگذار شود. با تشکیل اجتماع سقیفه، این فضایل و مجاهدت‌ها با نام استشهادیه از زبان افرادی همچون سعدبن‌عباده، حباب‌بن‌منذر (20ق)، بشیر‌بن‌سعد (12ق)⁶و برخی دیگر از انصار شنیده شد (دینوری، ۱۴10: ۱/۲۲تا۲۵).⁷ انصار در جایگاه بنیان‌گذاران اجتماع سقیفه، با در پیش گرفتن سیاست مصلحت‌گرایی در چارچوب «مصلحت پذیرش» که از رقابت با یکدیگر به علت نزاع طولانی اوسیان و خزرجیان و همچنین رقابت‌های درون‌قبیله‌ای متأثر بود،⁸ در راستای انگیزﮤ سیاسی و با هدف دستیابی به مقام رهبری و سیاست، ﻧﺘﻴﺠﮥ سقیفه را پذیرفتند. آنها برخلاف تصمیم نخست خود، با ابوبکر بیعت کردند (واقدی، ۱۴۱۰: ۴۲؛ طبری، 1387: ۳/۲۰۲؛ ابن‌اعثم کوفی، ۱۴۱۱: ۱/۴۸، طبرسی، ۱۳۸۶: ۱/۹۱؛ دینوری، ۱۴۰۵: ۱/۱۶؛ جاحظ، 1991: 201و202).

مهاجران دومین جریان سیاسی حاضر در مدینه بودند که شخصیت‌هایی همچون ابوبکر و عمر و ابوعبیده جراح آنها را رهبری می‌کردند. با تشکیل اجتماع سقیفه، آنها در سقیفه حاضر شدند و ضمن برشمردن امتیازات خود و باوجود گواهی‌دادن به خدمات انصار (دینوری، ۱۴1۰: ۱/۲۵)، خلافت را حق قریش و مهاجران دانستند (یعقوبی، بی‌تا: 2/123).⁹ جریان سیاسی مهاجران با اتخاذ سیاست مصلحت‌گرایی در چارچوب «مصلحت دفاع»، ضمن رد ادعای انصار و بنی‌هاشم برای جانشینی پیامبر(ص) (طبری، 1387: 3/204، 208و209)، ابوبکر را تنها گزینه برای جانشینی پیامبر(ص) تعیین کرد.

بنی‌هاشم و دوستداران اهل‌بیت پیامبر(ص) جریان سیاسی سوم حاضر در مدینه بودند که علی(ع) را امام و مقتدای خود می‌دانستند. این جریان در سطح رهبری در سقیفه حضور نداشت؛ اما برخی از انصار به نمایندگی از آنها موضع این جریان را اعلان کردند. هنگامی‌که عبدالرحمن‌بن‌عوف با استناد به عنصر شخصیت‌گرایی در سقیفه گفت: «اى گروه یاران پیامبر، شما هرچند برترى داشته‌اید؛ لیکن مانند ابوبکر و عمر و على در میان شما نیست، منذربن‌ارقم که از انصار بود، از جا برخاست و خطاب به اوگفت: «ما برتری کسانی را که گفتی انکار نمی‌کنیم؛ اما در میان این جمع کسی است که اگر این امر را مطالبه کند با او نزاع نخواهد شد» که منظور او علی‌بن‌ابی‌طالب(ع) بود (یعقوبی، 1425: 2/123و124).

انصار یا جمعی از آنها گفتند ما جز با علی(ع) بیعت نمی‌کنیم (طبری، 1387۹: ۳/۲۰۸). عدیم‌بن ‌ساعده هم گفت: «خلافت جز از آن اهل‌البیت نخواهد بود آن را همان جایی قرار دهید که خداوند قرار داده است» (واقدی، ۱۴۱۰: ۳۲و۳۳؛ ابن‌اعثم کوفی، ۱۴۱۱: ۱/3و4). جریان سیاسی شیعه ضمن نفی انتخاب سقیفه، در چارچوب «مصلحت سکوت» (نهج‌البلاغه، نامه62)¹⁰ که از نگرانی خطر مرتدان و بی‌دینان و مهم‌تر از همه خطر درگیری داخلی مسلمانان ناشی بود، حاکم‌شدن جریان سیاسی مهاجران به رهبری ابوبکر را پذیرفت.

جریان سیاسی چهارم اشراف قریش ساکن در مدینه با محوریت بنی‌امیه و بنی‌مخزوم به رهبری ابوسفیان بودند. این جریان در سقیفه حضور نداشت و به علت سوابق خود، دربارﮤ رهبری و مدیریت دولت اسلامی ادعایی نمی‌کرد؛ اما تلاش می‌کرد از فضایِ اختلافی سه جریان پیشین بیشترین استفاده را ببرد و امتیازهای لازم را به دست آورد. جریان اشرافیت مکی ضمن تأکید بر احیای تعلقات مکی در بین مهاجران، در اجتماع سقیفه، تلاش برای ایجاد اختلاف بین انصار را به‌شدت دنبال می‌کرد (طبری، 1387: 3/209). ﻧﻜﺘﮥ مهم‌تر اینکه این جریان پس از اطمینان از پیروزی مهاجران در سقیفه، برای کسب امتیاز از جریان پیروز سقیفه، با تحریک بنی‌هاشم و جریان شیعه (بلاذری، ۱۹۵۹: ۱/۵۲۹، ۵۸۸؛ طبری، 1387: 2/237؛ اصفهانی، بی‌تا: 6/355) تلاش برای کسب بیشترین امتیاز از جریان پیروز را دنبال کرد؛ البته به این هدف هم دست یافت. هدفی که زﻣﻴﻨﮥ حاکمیت بنی‌امیه را در آینده فراهم کرد. جریان سیاسی اشرافیت مکه، فرصت‌طلبانه در چارچوب «مصلحت سازش»، با احیای تعلقات مکی نزد مهاجران و با ایجاد اختلاف در انصار، درنهایت به ﻧﺘﻴﺠﮥ مدنظرش دست یافت.

باتوجه به تصمیم اجتماع سقیفه و همچنین مواضع جریان‌های سیاسی مدینه، ﻧﻜﺘﮥ حائز اهمیت بیان این واقعیت است که این جریان‌ها با تمام هدف‌ها و انگیزه‌هایی که داشتند و در فرصت‌های مختلف آن را اعلام کردند، درنهایت ﻧﺘﻴﺠﮥ حاصل از سقیفه را در چارچوب اندﻳﺸﮥ مصلحت‌گرایی پذیرفتند؛ اما تلاش کردند منافع آیندﮤ خود را دنبال کنند.

چالش‌های خلیفه نخست و اقدامات او بر مبنای سیاست مصلحت‌گرایی

با پایان‌یافتن اجتماع سقیفه و مسجل‌شدن خلافت ابوبکر (11تا13)، خلیفه با چالش‌ها و بحران‌های متعددی روبه‌رو شد؛ ازجمله پذیرفته‌نشدن انتخاب و بیعت سقیفه از سوی بخشی از مسلمانان، به‌ویژه خاندان پیامبر(ص) و بنی‌هاشم و بخشی از انصار؛ اداﻣﮥ فعالیت مدعیان نبوّت (پیامبران دروغین)؛ بازگشت بخشی از مسلمانان به شرک و فرهنگ جاهلی (ارتداد)؛ اطاعت‌نکردن بخشی از قبایل مسلمانان و پرداخت‌نکردن زکات به دولت مدینه؛ خطر امپراتوری روم.

جریان‌های سیاسی سه‌گاﻧﮥ ساکن در مدینه،‌ یعنی انصار و بنی‌هاشم و بنی‌امیه، انتخاب سقیفه را به‌صورت مصلحتی پذیرفتند؛ اما‌ به علت مصداقی که مبانی آن ذکر شد، حاضر نشدند از خلیفه پیروی کنند و در تمام تصمیم‌ها با جریان مهاجران همراهی کنند. امام‌علی(ع) و بخش عمدﮤ بنی‌هاشم و برخی از اصحاب خاص پیامبر(ص) همچون اباذر (32ق)، سلمان (34تا36ق)، عمار (37ق)، مقداد (33ق)، عبدالله‌بن‌مسعود (32ق)، زبیر (36ق)، ابو‌ایوب انصاری (52ق) و چند نفر دیگر از صحابه، براساس «مصلحت سکوت» علیه انتخاب خلیفه در سقیفه قیام نکردند؛ اما از بیعت با خلیفه نیز اجتناب کردند (یعقوبی، بی‌تا: ۲/۱۷۱).¹¹ بخشی از انصار و به‌ویژه سعد‌بن‌عباده، باوجود نگاه بیشتر انصار در پذیرش تصمیم سقیفه براساس «مصلحت پذیرش»، ضمن مخالفت صریح با تصمیم سقیفه، با خلیفه بیعت نکردند و حتی با او اعلان جنگ کردند (ابن‌سعد، 1410: 3/144و145). اشراف قریش هم در ابتدای امر، انتخاب سقیفه را به رسمیت نشناختند و ابوسفیان از امام‌علی(ع) و عباس خواست برای به دست گرفتن خلافت اقدام کنند و قول همکاری با بنی‌هاشم را داد (بلاذری، 1995: ۱/۵۲۹، ۵۸۸).¹²

بحران پیامبران دروغین چالش دیگر خلیفه بود. پس از بازگشت پیامبر(ص) از حجةالوداع، در شبه‌جزیرﮤ عربستان عده‌ای ادعای نبوت کردند و گروهی را گرد خود جمع کردند. مسیلمه (12ق) در یمامه (یعقوبی، بی‌تا: ۲/۱۳۱.)، اسود‌بن‌کعب‌عَنسی (11ق) در یمن (بلاذری‌، 1988: ۱/۲۵)، سجاح (41تا45ق) در حوالی موصل در میان بنی‌تغلب (طبری، 1387: 2/498) و طُلَیحه (21، 24ق) در نجد (مقدسی، 1916: ۲/۸۴۱؛ ابن‌عبدالبر، ۱۴۱۲: ۴/۱۵۵۱) مدعی نبوت شدند.

تمکین‌نکردن برخی از مسلمانان از دولت و دستورات خلیفه نخست، به‌ویژه در پرداخت زکات، از شاخص‌ترین چالش‌های خلیفه نخست در ابتدای شروع خلافت بود. اهمیت این گروه از دو نظر بود: نخست اینکه این افراد و گروه‌ها مشروعیت خلیفه را زیر سؤال می‌بردند و به همین علت، از پرداخت زکات خودداری می‌کردند؛ دوم اینکه خلیفه نخست کوشید با طرح اتهام ارتداد علیه این افراد و گروه‌ها، هرگونه مخالفت با خود را به شدیدترین حالت ممکن سرکوب کند. برای برخی قبایل تازه‌مسلمان، ﻣﺴﺌﻠﮥ پرداخت زکات مشکل جدی بود. برخی از آنها این مسئله را نوعی باج‌گیری از سوی مسلمانان می‌دانستند (جعفریان، ۱۳۸۰: ۲/۲۸).

افرادی نیز بودند که نماز می‌خواندند و زکات نیز پرداخت می‌کردند؛ اما از پرداخت آن به ابوبکر اِباء داشتند (ابن‌کثیر، ۱۴۰۷: ۶/۳۱۱). مورخان، مخالفان حکومت مدینه را در سه گروه‌ تقسیم کرده‌اند: برخی از آنها از اسلام برگشتند و پیرو پیامبران دروغین شدند؛ برخی دیگر به اسلام اعتقاد داشتند و احکام اسلامی را نیز انجام می‌دادند و با این حال، از پرداخت زکات خودداری می‌کردند (واقدی، ۱۹۹۰: ۴۸)؛ برخی از مخالفان نیز مسلمانانی بودند که گرایش‌های شیعی داشتند (غلامی دهقی، 1380: ۳۴). خلیفه تمام این گروه‌ها را مرتد می‌دانست و با همین ابزار با آنها برخورد می‌کرد (جعفریان، ۱۳۸۰: ۲/۲۸).

خطر امپراتوری روم شرقی از دیگر چالش‌های خلیفه بود که البته از زمان پیامبر(ص) مطرح بود. آن حضرت برای مواجهه با خطر ﺣﻤﻠﮥ امپراتوری روم، سپاه اسامه را تجهیز کردند؛ اما این کار در زمان ابوبکر عملی شد (یعقوبی، بی‌تا: ۲/۱۲۷).

باتوجه به چالش‌های یادشده، خلیفه در مواجهه با این بحران‌ها اقدامات سریع و تندی انجام داد. بررسی مجموع اقدامات خلیفه نخست در مواجهه با بحران‌ها و چالش‌های پیش رو، موضوع این مقاله نیست. آنچه در این بخش واکاوی می‌شود، اقدامات خلیفه نخست در مواجهه با چالش‌های پیش روی، در راستای سیاست مصلحت‌گرایی است. سیاستی که در مواقعی با سیره و روش پیامبر(ص) و آموزه‌های قرآن تفاوت اساسی داشت؛¹³ اما از منظر بسیاری از نخبگان حکومت اسلامی، به علت منافع سرشار مادی و امنیت اجتماعی و مهم‌تر از همه بحران‌زدایی اجتماعی و اقتصادی از مدینه،¹⁴ مقبول و مشروع به شمار می‌رفت.

آغاز فتوحات اسلامی با تکیه‌بر اشراف قدیم مکه و (مادلونگ، 1385: 83) استفاده از فرماندهان نظامی با گرایش قریشی، به‌ویژه بنی‌مخزوم و عبد‌الشمس (بلاذری، 1988: 110و111)، نخستین اقدام خلیفه در راستای سیاست مصلحت‌گرایی بود. باتوجه به بحران‌هایی که خلیفه در حوزﮤ حکومت اسلامی داشت، این اقدام یکی از اقدام‌های مؤثر در راستای انتقال بحران از درون جاﻣﻌﮥ اسلامی، به‌ویژه مدینه، به نواحی اطراف و حتی بیرون از عربستان بود.

اقدام خلیفه برای آغاز فتوحات، با نیروی محرﻛﮥ اسلامی و در قالب جهاد آغاز شد و بخش وسیعی از مسلمانان، مشتاقانه و در راستای وظیفه دینی در آن شرکت کردند؛ اما هیچ حجت شرعی به‌همراه نداشت. هدف اصلی خلیفه انتقال بحران و کسب منافع اقتصادی بود (بلاذری، 1988: 111). در این راهبرد خلیفه، ﻧﻜﺘﮥ مهم مشارکت اشراف و نقش آنها در جایگاه فرماندهان این عملیات‌های نظامی بود (ابن‌مسکویه، 1369: 1:248).¹⁵

حذف کامل انصار از رهبری و کاهش شدید نقش مهاجران نخستین و استفاده‌نکردن از فرماندهانی که اولویت آنها اسلام و آموزه‌های آن بود، ویژگی دیگر این فتوحات بود. خلیفه با واگذاری امتیازهای مادی، ایجاد انگیزه برای فرماندهان نظامی با الزام به دریافت قهرآمیز زکات، اجازﮤ استفاده از خشونت فراتر از آموزه‌های دینی¹⁶ و نیز تسامح در برابر اقدامات غیردینی و غیراخلاقی، فضای جدیدی را ایجاد کرد.

نفی حقوق اهل‌بیت پیامبر(ص) دومین راهبرد خلیفه در راستای سیاست مصلحت‌گرایی بود. خلیفه و متحدانشان اهل‌بیت پیامبر(ص)، به‌ویژه امام‌علی(ع) را از ساختار قدرت کنار گذاشتند و حتی حقوق اساسی ایشان را گرفتند؛ برای مثال فدک را از دختر پیامبر(ص)، حضرت زهرا(س)، گرفتند (بلاذری، 1988: 43). این اقدام خلیفه با دو هدف صورت گرفت: نخست اینکه مشارکت‌نداشتن اهل‌بیت پیامبر(ص) در قدرت، علاوه بر اینکه خلیفه و همراهان را در انجام هدف‌ها و برنامه‌هایشان آزاد می‌گذاشت و به‌تعبیری، آنها ایجاد مزاحمت نمی‌کردند، زمینه‌ای فراهم می‌کرد برای حذف شیوه و رفتار پیامبر(ص) که موافق شیوﮤ نوین نبود؛ هدف دوم محروم‌کردن اهل‌بیت و طرفداران اما‌علی(ع) از منابع درآمدی حاصل از حقوق اعطایی پیامبر(ص) بود (ابن‌ابی‌الحدید، 1368: ۱۶/۲۳۶).

در این اقدام، هدف خلیفه این بود که با تحریم‌های اقتصادی، بنی‌هاشم را به دستگاه خلافت وابسته کند. گفتنی است این اقدام خلیفه در مواجهه با گروهی از بنی‌هاشم مؤثر بود و برخی از آنها باوجود مخالفت نخستین با انتخاب و سیاست‌های خلیفه، به مرور در چارچوب اهداف و برنامه‌های خلیفه قرار گرفتند (مادلونگ، 1385: 93و94).

سومین راهبرد خلیفه واگذاری امتیازهای خاص سیاسی و مالی به اشراف قدیم مکه، به‌ویژه بنی‌امیه و رهبر متنفذ و منتقد آنها ابوسفیان، بود. خلیفه با شناخت روحیه و افکار ابوسفیان و نقش او در مدیریت اشراف مکه و با آگاهی از قدرت تخریبی او و البته قابلیت همراه‌کردن اشراف قریش در زیر بیرق خلیفه، از واگذاری امتیاز به اشراف مکه دریغ نکرد (ابن‌عبد‌ربه، بی‌تا: 4/240؛ ابن‌ابی‌الحدید، 1368: 2/44).

اقدام‌های خلیفه نخست در چارچوب سیاست مصلحت‌گرایانه، برای جاﻣﻌﮥ اسلامی پیامدهای شاخصی به بار آورد. این اقدام‌ها علاوه بر اینکه فرهنگ اجتماعی و سیاسی نوینی در جاﻣﻌﮥ اسلامی حاکم کرد، زمینه‌ساز حاکمیت سیاست جدیدی، یعنی منفعت‌اندیشی، در دورﮤ خلیفه بعدی شد.

مهم‌ترین پیامدهای در پیش گرفتن سیاست مصلحت‌گرایی خلیفه نخست در ادارﮤ حکومت اسلامی عبارت‌اند از: محروم‌شدن جاﻣﻌﮥ اسلامی از مواجه‌شدن با چهره‌های حقیقی اسلام به‌ویژه اهل‌بیت پیامبر(ع)؛ کم‌رنگ‌کردن نقش جریان طرفدار اندﻳﺸﮥ امامت و عدالت‌خواه¹⁷ (یعقوبی، بی‌تا: 2/133) و هدایت برخی از این افراد به سمت جریان منفعت‌طلبی؛ ایجاد فرصت برای چهره‌هایی که باوجود رشادت نظامی، اسلام در عمق جان آنها نفوذ نداشت؛ تفوق روحیه تعصب قومی و مادی‌گرایی در مدیران جدید حکومت اسلامی؛ فراهم‌کردن زمینه برای حضور چهره‌هایی که دشمنی آنها با اسلام اثبات‌شده بود، به‌ویژه بنی‌امیه و اشعث‌بن‌قیس (یعقوبی، بی‌تا: 2/132)؛ اراﺋﮥ چهره‌ای خشن از اسلام به علت عملکرد برخی از کارگزاران خلیفه؛ مشروعیت‌یافتن رفتارهای خشن و غیراخلاقی در فتوحات؛¹⁸ نقض آشکار برخی از اصول مسلم اسلام در راستای سیاست‌های فزون‌خواهانه و حتی شهوت‌راناﻧﮥ برخی از کارگزاران (بلاذری، 1988: 103؛ یعقوبی، بی‌تا: 2/132)؛¹⁹ درنهایت، تمایل و انحراف کارگزاران حکومت اسلامی از اندﻳﺸﮥ مصلحت‌گرایی به سمت منفعت‌طلبی.

نتیجه

پس از رحلت پیامبر(ص)، دولت نوپای اسلامی برای اداﻣﮥ حیات خود با دو راهبرد حکومتی مواجه شد: بخشی از مسلمانان راهبرد مبتنی‌بر اداﻣﮥ حیات حکومت اسلامی بر مبنای نظام خلافت و بخشی دیگر راهبرد مبتنی‌بر نظام امامت را انتخاب کردند. اجتماع سقیفه تکلیف رهبری و نظام سیاسی جاﻣﻌﮥ اسلامی پس از پیامبر(ص) را در قالب نظام خلافت مشخص کرد. این حادثه در حالی زمینه را برای ﻏﻠﺒﮥ اندﻳﺸﮥ تشکیل دولت اسلامی بر مبنای نظام خلافت بر نظام امامت فراهم کرد که طرفداران اندﻳﺸﮥ معتقد به نظام امامت، ضمن باور بر نصب الهی امام از سوی پیامبر(ص)، نظرﻳﮥ خلافت را رد کردند و آن را فاقد مشروعیت دانستند. باوجود مخالفت طرفداران اندﻳﺸﮥ امامت و جریان‌های دیگر، نظام سیاسی مبتنی‌بر خلافت، با محوریت رهبری قریش، زمام امور مسلمانان را به دست گرفت. این نظام سیاسی تا سال 40ق، به‌استثنای دوران خلافت امام‌علی(ع)، در قالب تفوق چهار رویکرد متفاوت و البته در طول هم، یعنی اندﻳﺸﮥ مصلحت‌گرایی و اندﻳﺸﮥ منفعت‌اندیشی و اندﻳﺸﮥ انحصارطلبی و اندﻳﺸﮥ عدالت‌خواهی، به حیات خود ادامه داد.

پژوهش حاضر فقط دوران خلافت خلیفه نخست (11تا13ق) را با تأکید بر استفاده از اندﻳﺸﮥ مصلحت‌گرایی در شکل‌گیری و ادارﮤ جاﻣﻌﮥ اسلامی، به شیوﮤ کیفی و به روش توصیفی‌تحلیلی، مطالعه کرد.

نتایج حاصل از این پژوهش تبیین‌کنندﮤ این واقعیت است که اندﻳﺸﮥ مصلحت‌گرایی مهم‌ترین مؤﻟﻔﮥ تأثیرگذار در سقیفه بنی‌ساعده و ﻏﻠﺒﮥ اندﻳﺸﮥ ادارﮤ حکومت اسلامی بر مبنای نظام خلافت بر نظام امامت بود. اندیشه‌ای که در دورﮤ خلیفه نخست، در اداره و تغییر ساختار کلان دولت اسلامی نقش تعیین‌کننده‌ای داشت؛ به طوری که نخست، در جریان اجتماع سقیفه و پس از اعلان نتیجه آن نشست، تمام جریان‌های سیاسی به‌ناچار براساس ضرورت مصلحت‌اندیشی، تصمیم سقیفه را پذیرفتند: انصار در مقام بنیان‌گذاران اجتماع سقیفه در چارچوب «مصلحت پذیرش»، جریان سیاسی مهاجران در چارچوب «مصلحت دفاع»، جریان سیاسی شیعه ضمن نفی انتخاب سقیفه در چارچوب «مصلحت سکوت»، جریان سیاسی اشرافیت مکه فرصت‌طلبانه در چارچوب «مصلحت سازش» و درنهایت عامه مسلمانان هم علاوه‌بر وابستگی به یکی از چهار جریان سیاسی حاضر در مدینه در چارچوب «مصلحت امنیت و آرامش» به انتخاب اجتماع سقیفه تن دادند.

دوم، در سراسر دوران خلیفه نخست از اندﻳﺸﮥ مصلحت‌گرایی به‌شدت استفاده شد و عمدﮤ تصمیم‌ها و انتخاب‌های خلیفه براساس این اندیشه صورت پذیرفت.

سوم، استفاده از این اندیشه برای جاﻣﻌﮥ اسلامی پیامدهای شاخصی به بار آورد و علاوه بر اینکه فرهنگ اجتماعی و سیاسی نوینی را در عرﺻﮥ جاﻣﻌﮥ اسلامی حاکم کرد، زمینه‌ساز حاکمیت اندیشه‌های منفعت‌اندیشی (13تا25ق) و انحصارطلبی (25تا35ق) در دورﮤ خلفای بعدی شد؛ همچنین حاکم‌شدن این اندیشه، زمینه را برای محروم‌شدن جاﻣﻌﮥ اسلامی از مواجه‌شدن با برخی چهره‌های حقیقی اسلام، به‌ویژه اهل‌بیت پیامبر(ص) و کم‌رنگ‌کردن نقش جریان طرفدار امامت، به‌ویژه در دورﮤ حاکمیت اندﻳﺸﮥ عدالت‌خواهی (36تا40ق)، فراهم کرد.

تفوق روﺣﻴﮥ تعصب قومی و مادی‌گرایی در مدیران جدید حکومت اسلامی، فراهم‌کردن فرصت برای حضور بنی‌امیه، اراﺋﮥ چهره‌ای خشن از اسلام به علت عملکرد برخی از کارگزاران خلیفه، مشروعیت‌یافتن فتوحات خشن و درنهایت نقض آشکار برخی از اصول مسلم اسلام، در راستای سیاست‌های فزون‌خواهانه و حتی شهوت‌راناﻧﮥ برخی از کارگزاران، از پیامدهای حاکم‌شدن اندﻳﺸﮥ مصلحت‌گرایی بر نظام خلافت اسلامی بود.

در پایان تذکر این نکته لازم است که اداﻣﮥ این پژوهش، یعنی مطالعه و بررسی نقش اندیشه‌های منفعت‌اندیشی (13تا23ق) و انحصارطلبی (24تا35ق) و عدالت‌خواهی (36تا40ق) از سال 13تا40ق، فهم دقیق‌تر از سیر تحول و تطور نظام خلافت اسلامی را امکان‌پذیر می‌کند؛ همچنین برای ارزیابی عملکرد نظام‌های مدعی پیروی از نظام حکومتی مبتنی‌بر خلافت اسلامی، الگوی مناسبی خواهد بود.

پی‌نوشت

1. امام‌علی(ع) مصیبت رحلت پیامبر(ص) را این‌گونه توصیف می‌کنند: «پدر و مادرم به فدایت یا رسول‌الله، با مرگ تو رشته‌ای گسسته شد که با مرگ دیگران گسسته نشده بود: رشته نبوّت و اخبار غیبى و آسمانى. حادثه خاصى بود مرگ تو. به گونه‌ای که آنان که به مصیبت مرگ تو دچار شدند، دیگر مصیبت‌ها را از یاد بردند و همگان یکسان در مصیبت مرگ تو عزادار شدند» (نهج‌البلاغه، 235).

2. شهرستانی در این باره می‌نویسد: «بزرگ‌ترین اختلاف در میان امت اسلامی بر سر امامت رخ داد؛ چه در اسلام هیچ وقت بر سر هیچ موضوعی به‌اندازه امامت شمشیر کشیده نشد و خون نریخت» (شهرستانی، 1367ق: 1/16).

3. پایان‌نامه‌های مدنظر عبارت‌اند از:

الف. فرزاد، محمدرضا (1375)، ابوبکر و حوادث ایام خلافت او، دانشگاه آزاد اسلامی واحد نجف‌آباد، دانشکده تحصیلات تکمیلی، گروه آموزش تاریخ، پایان‌نامه کارشناسی‌ارشد.

ب. مطهری، غلام‌محمد (1386)، شخصیت و عملکرد ابوبکر، دانشگاه جامعة المصطفی العالمیه، دانشکده الهیات و معارف اسلامی، پایان‌نامه کارشناسی‌ارشد.

ج. قزوینی، محمدحسین (1385)، بررسی و نقد ادله اهل سنت- بر خلافت ابوبکر، دانشگاه جامعة المصطفی العالمیه، دانشکده الهیات و معارف اسلامی، پایان‌نامه کارشناسی‌ارشد.

د. آرین‌پور، فواد (1392)، جانشینی پیامبر اسلام(ص) و چالش‌های آن، دانشگاه تربیت‌معلم تهران، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، پایان‌نامه کارشناسی‌ارشد.

و. شهیدی‌پاک، محمدرضا (1393)، بررسی شیوه‌ها و زمینه‌های جنگ‌های رَدّه در زمان خلافت ابوبکر قرن (11-13ق)، دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکزی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، پایان‌نامه کارشناسی‌ارشد.

4. مقاله‌های یادشده عبارتند از:

^. جعفری، علی‌اکبر و طیبه پیشرو (بهار و تابستان1392)، بررسی و نقد مسئله جانشینی پیامبر(ص) در آثار شرق‌شناسان، مجله مطالعات تاریخی جهان اسلام، ش1، ص9تا32.

^. حکیمی، دین‌محمد (پاییز1388)، ضرورت جانشینی پیامبر اعظم و دیدگاه خاورشناسان، مجله سخن تاریخ، ش6، ص3تا31.

. ذکاوت، محمود (بهار1391)، بررسی مسئله جانشینی حضرت محمد(ص)، مجله خردنامه، ش8 ، ص33تا44.

5. درباره حادثه سقیفه بنی‌ساعده، تاکنون کتاب‌ها و مقاله‌های بسیاری تدوین و منتشر شده است که این حادثه را از زوایای مختلف بررسی کرده‌اند؛ برای نمونه برخی از آنها عبارت‌اند از: غدیر خم و سقیفه بنی‌ساعده (مشابهات، مفروضات و استنادات) نوشته جهانبخش ثواقب؛ چگونگی شکل‌گیری خلافت اسلامی نوشته اصغر منتظرالقائم؛ منطق سیاسی ماجرای سقیفه نوشته زهیر صیامیان گرجی و مریم عزیزیان؛ نظریه پیدایش تشیع در سقیفه نوشته آتامتورگوت؛ چرایی به قدرت رسیدن خلیفه اول در روز سقیفه نوشته محمدعلی توحیدی؛ زمینه‌ها و علل موفقیت گردانندگان سقیفه در تصاحب منصب خلافت نوشته محمود مطهری‌نیا؛ از غدیر تا سقیفه نگاهی به مسئله جانشینی در واپسین ایام زندگانی پیامبر(ص) (با تکیه‌بر آثار طبری و یعقوبی) نوشته محمدنبی‌سلیم و سیدعباس وزیری؛ تحلیل واقعه سقیفه بنی‌ساعده با رویکرد به نهج‌البلاغه نوشته محمدحسین رجبی دوانی؛ سقیفه، بازتولید سیادت جاهلی نوشته علی ناظمیان‌فرد؛ خاورشناسان و حادثه سقیفه نوشته دین‌محمد حکیمی؛ پدیدارشناسی سقیفه به‌مثابه امر سیاسی (بررسی ساختار توزیع قدرت در سقیفه) نوشته عبدالمجید مبلغی؛ جریان سقیفه، رویدادی سیاسی نوشته محمدرضا حسینی و فاطمه خسروی.

6. بشیربن‌سعد از قوم خزرج و انصار بود. او باوجود گواهی‌دادن به شایستگی‌های انصار، در چند نوبت استدلال‌های ابوبکر و همراهانش را تایید کرد و با الفاظی مانند ترس از خدا و مخالفت‌نکردن با حقی مسلم، انصار را از مخالفت با مهاجران منع کرد. او در سال ۱۲ق در ناحیه بانقیا در عین‌التمر، غرب کوفه و نزدیک انبار، در اثر جراحتی درگذشت و در همان ناحیه به خاک سپرده شد (واقدی‌، 1990‌: ۲/۱۶۵؛ طبری، ۱۳۸۷ق: ۳/۲۰۲).

7. «سوگند به خدا، پیامبر(ص) به‌هنگام رحلت از شما راضى بود و شما روشنى چشم او بودید. دست‌هایتان را محکم به کار خلافت بگیرید؛ زیرا شما سزاوارترین مردم به کار خلافت هستید» (دینوری، ۱۴10: ۱/۲۲تا ۲۵).

8. انصار علاوه‌بر رقابت قبیله که در چارچوب جریان اوسی و خزرجی صورت می‌گرفت، از شکاف و رقابتی درون‌قبیله‌ای نیز رنج می‌بردند و این امر درباره قبیله خزرج که سعدبن‌عباده آن را رهبری می‌کرد، تأمل‌برانگیزتر است (طبری، 1387: ۳ /۲۰۲؛ ابن‌اعثم، ۱۴۱۱: ۱/۴۸).

9. ^.مهاجران گفتند: «اى گروه انصار، پیامبر خدا از ماست پس به جانشینی او سزاوارتریم» و چون با اعتراض ثابت‌بن‌قیس‌بن‌شماس مواجه شدند که خطیب انصار بود، گفتـند: «شما را از بزرگوارى دور نمی‌داریم و آنچه از برترى یادآور شدید راستى که شما اهل آن هستید؛ لیکن قریش از شما به محمد سزاوارترند» (یعقوبی، بی‌تا، 2/123؛ دینوری، 1410: 1/23).

10. علی(ع) از میان سه مرحله واکنش، یعنی انقلاب و شورش، سخنرانی‌های افشاگرانه و اظهار حق و نیز بیان مظلومیت برای بیداری افکار عمومی، مرحله سوم را انتخاب کردند؛ زیرا برای دو مرحله نخست زمینه‌ای وجود نداشت و مصلحت جامعه اسلامی در مرحله سوم بود. هدف امام و بنی‌هاشم از اتخاذ این سیاست، جلوگیری از تفرقه در امت اسلام (نهج‌البلاغه، 62) و در امان ماندن از توطئه و حسد و کینه قریش بود (ابن‌ابی‌الحدید، 1368: 6/2؛ 13/301و302).

11. درباره بیعت امام‌علی(ع) و بنی‌هاشم و برخی از صحابه، منابع دو قول متفاوت دارند:

الف. بیشتر اقوال مبنی‌بر این است که بیعت امام‌علی‌علیه‌السلام با ابوبکر تحقق یافت؛ اما زمان آن از منظر برخی مورخان بعد از وفات فاطمه‌علیهماالسلام و در حدود شش‌ماه پس از رحلت پیامبر(ص) بوده است (ابن‌سعد، 2/257؛ بلاذری، 1959: 1/586و587؛ دینوری، 1410ق: 29و30؛ مسعودی، 1374: 646و657؛ طبری، 1375: 4/1330؛ مقدسی، 1374: 2/764)؛ اما شهیدی ضمن اشاره به گزارش این منابع می‌نویسند: «بعضی مورخان نوشته‌اند علی‌علیه‌السلام در مدت شش‌ماه که فاطمه(س) پس از محمد(ص) زنده بود، با ابوبکر بیعت نکرد؛ ولی این اظهارنظر دور می‌نماید، چه خیرخواهی علی‌علیه‌السلام برای امت و بیمی که از تفرقه مسلمانان داشت، مانع از تأخیر می‌شد. از این گذشته، سران قوم که می‌خواستند پایه حکومت را هرچه زودتر استوار کنند، مسلماً این مدت دراز، او را به حال خود نمی‌گذاشتند» (شهیدی، 1363: 93).

ب. نظریه دیگر که از شیخ‌مفید است، بر اصل نپذیرفتن بیعت از سوی آن حضرت تأکید می‌کند (شیخ‌مفید، 1414ق: 56تا59).

12. ابوسفیان هنگامی‌که علی(ع) و عباس را دید گفت: «قسم به‌خدا من مدینه را پر از پیاده‌نظام و سواره‌نظام می‌کنم و حکومت را با زور از آنان برای شما می‌گیرم. علی(ع) که به سخنان ابوسفیان گوش می‌داد به او نهیب زد و اخطار نموده فرمود: اگر کوچک‌ترین حرکتی بر ضد ابوبکر انجام دهی، من نخستین کسی خواهم بود که در مقابل تو می‌ایستم. ما ابوبکر را اهل می‌دانیم. ابوسفیان ناراحت شده الفاظ بدی گفته و رفت» (بلاذری، ۱۹۵۹ق: ۱/۵۲۹، ۵۸۸).

13. اقدامات برخی از سرداران خلیفه و نحوه مواجهه خلیفه با اقدامات این افراد به هیچ وجه با آموزه‌های قرآن و سیره پیامبر(ص) سنخیت نداشته است؛ مانند اقدامات خالدبن‌ولید و واکنش خلیفه نخست در مواجهه با اقدامات خالد (بلاذری، 1988: 114تا130).

14. فتوحات مهم‌ترین اقدام خلیفه بود که زمینه رضایت‌مندی بسیاری از صحابه را فراهم کرد. این فتوحات بلافاصله پس از غائله رده، در دو جبهه شام و حیره، آغاز شد. انجام فتوحات به‌سرعت موقعیت شکننده و ضعیف خلافت را بهبود بخشید و آن را از حکومتی محلی به امپراتوری مقتدر تبدیل کرد و منافع مادی درخور توجهی در قالب غنائم نصیب مسلمانان کرد؛ بنابراین به نظر می‌رسد میان راه‌اندازی فتوحات و کسب وجهه برای خلیفه ارتباط وثیقی وجود داشت.

15. ابن‌مسکویه فهرستی از فرماندهان نظامی ابوبکر را ارائه می‌کند و می‌نویسد: «خلیفه یک پرچم براى عکرمه‌بن‌ابو‌جهل بست و او را به جنگ مسیلمه فرستاد. یک پرچم براى مهاجر‌بن‌امیه بست و او را به جنگ سپاهیان اسود ‌عنسى و به کمک پارسیان یمن و یاران دیگر، در برابر قیس‌مکشوح فرستاد و گفت، آنگاه به‌سوی کنده در حضرموت رود. یک پرچم براى خالد‌بن‌سعید‌بن‌عاص بست که از یمن آمده بود و کار خویش فرو نهاده بود و او را به حمقتین در بلندی‌های نزدیک شام فرستاد. یک پرچم براى عمرو‌عاص بست و او را به سوی گروه‌های وابسته به قضاعه و ودیعه و حارث گسیل داشت. یک پرچم براى حذیفه محصن بست و او را به سوی مردم دبا فرستاد. یک پرچم براى عرفجه‌هرثمه بست و او را به سوی مردم مهره گسیل داشت. یک پرچم براى شرحبیل حسنه بست و او را به سوی قضاعه فرستاد. یک پرچم براى طریفة‌حاجز بست و او را به سوی دو تیره سلیم و هوازن فرستاد. یک پرچم براى سوید‌بن‌مقرّن بست و او را به تهامه یمن گسیل داشت. یک پرچم براى علاء‌حضرمى بست و او را به سوی بحرین فرستاد» (ابن‌مسکویه، 1369: 1/248).

16. گزارش بلاذری از اقدامات خالد از زمان مواجهه با مرتدان تا حرکت او از عراق به شام نشان‌دهنده این است که خالدبن‌ولید با خشونت تمام مأموریت خود را انجام می‌داد. در این گزارش هیچ‌جا از مذاکره و گفت‌وگو که شیوه رسول خدا بود، صحبتی نشده است (بلاذری، 1988: 114تا130).

17. حذف خالدبن‌سعید از فرماندهی سپاه شام.

18. مانند اقدامات خالدبن‌ولید هنگام عزیمت از عراق به شام (یعقوبی، بی‌تا: 2/133).

19. پس ابوبکر به خالد نوشت: هنوز پیرامون خیمه‌ات به خون‌های مسلمانان رنگین است و تو با زنان عروسى می‌کنى. این گفته به ازدواج با دختر مجامع و کشتن مالک‌بن‌نویره، به خاطره تصاحب زن او، اشاره می‌کند (یعقوبی، بی‌تا: 2/132).