ادراک زیبایی‌شناسی آگاهی در پدیدارشناسی از نظرگاه هوسرل، هیدگر و سارتر

کاربست آموزۀ فروکاست پدیدارشناسی[1]برای تعیین شیوۀ ادراک آگاهی که در این مقاله گاهی از آن به ذهن نیز یاد می‌شود، پیامدهای مهمی در سرنوشت و جهت‌گیری آموزه‌های پدیدارشناسی به همراه دارد. فلسفۀ وجودی به‌سببِ بهره‌گرفتن از اندیشۀ بازگشت به خود اشیا و مرتبط‌ساختن توصیف ماهیت پدیدارها با فعالیت ذهن، وابستگی عمیقی به پدیدارشناسی دارد؛ اما به تعلیق درآوردن ماهیت پدیدارها و از میدان به‌دربُردن کلیۀ معلوماتی که علاوه‌بر پدیدار اولیه وجود دارد، از نظرگاه این متفکران نباید گونه‌ای ماهیت‌انگاری افلاطونی یا اصالت منطق[2] شمرده شود؛ چون پدیدارشناسی از ما نمی‌خواهد به چیزی باور داشته باشیم؛ بلکه کار و فعالیتی است که باید انجام شود. چنین نظرگاهی منجر به بدیهی‌انگاشتن جنبۀ التفاتی ذهن[3] می‌شود. نتیجۀ این بدیهی‌انگاشتن نزد هوسرل که از رهگذر فروکاست پدیدارشناسی انجام گرفت، این بود که همۀ اشیای عالم خواه واقعی باشد خواه ذهنی، برای ذهن و آگاهی به تجربۀ مستقیم و زنده‌ای بستگی می‌یابد که انسان پس از طرد نگرش طبیعی به دست می‌آورد.

این امر برای هیدگر و سارتر زمینه‌ساز تفکر اگزیستانس شد؛ چون در نظرگاه ایشان، هوسرل نمی‌خواست با ماهیت‌هایی که از رهگذر فروکاست پدیدارشناسی به دست می‌آید، عالمی همچون عالم افلاطونی بسازد؛ بلکه واقعیت وجود در عالم را در حوزۀ ذهنیت تبیین می‌کرد. یعنی موجودی را که با آگاهی و ذهن خود، ماهیت اشیا را خلق می‌کند. این به‌معنای استقرار «وجود در عالم» در قلمرو آگاهی است؛ بنابراین وجود در عالم جز در زمینۀ فروکاست پدیدارشناسی نمودار نمی‌شود. درست است که هوسرل، متفکری اگزیستانس نیست؛ اما آموزۀ فروکاست او به‌واقع دری به روی تفکر دربارۀ اگزیستانس می‌گشاید که در تجربۀ زندۀ ماهیت‌ها مندرج شده است و این اگزیستانس (وجود خاص) مقدّم بر هر تفکری است. بنابراین برای متفکرانی همچون هیدگر و سارتر که با استفاده از آموزۀ فروکاست هوسرل به آگاهی و به‌تعبیری «وجود خاص انسانی» دست یافته‌اند، پرسشی مشترک و اساسی وجود دارد. یعنی پرسش از آگاهی که پدیدار در آن نمودار می‌شود و به قلمرو استعلایی آگاهی وحدت و معنا می‌دهد. در نزد این متفکران چرخشی انقلاب‌گونه در شیوۀ ادراک آگاهی دیده می‌شود؛ زیرا در این نظرگاه دربارۀ آگاهی، شناخت و ادراکی تام موجود نیست و در ادراک آگاهی حتی نمی‌توان از خودِ آموزۀ فروکاست بهره گرفت؛ زیرا آگاهیْ اگزیستانس و به‌تعبیرِ دیگر، خودِ اگزیستانس است که ادراک آن از هر دسته‌بندی مفهومی آزاد است و تنها از رهگذر گونه‌ای زیبایی‌شناختی امکان دارد. به این ترتیب با کاربست آموزۀ فروکاست برای ادراک آگاهی دو نتیجۀ به‌کلی متفاوت حاصل می‌شود: یکی نظرگاه هوسرل که آگاهی پدیدارشناختانه را به‌منزلۀ ناظر و تماشاچی بدون منفعت واقع معرفی می‌کند و دیگری نظرگاه هیدگر و به‌ویژه سارتر که براساسِ آن آگاهی خودانگیخته و به‌واقع طرحی است که شاخصه‌های مهم ادراک زیبایی‌شناختی آگاهی به شمار می‌آید. این نگرش یعنی استقرار آزادی در آگاهی و خودانگیختگی آن که بنابر تعریف مفهوم گریز آگاهی شکل می‌گیرد، پیامدهای مهمی برای فلسفۀ وجودی به همراه دارد. جهت‌گیری اساسی این مقاله تحلیل و بررسی خاستگاه و پیامدهای مهم این جریان انقلابی در فلسفۀ وجودی، به‌ویژه در تفکر سارتر است. به این ترتیب، پیکرۀ اصلی این مقاله با سه پرسش اساسی شکل می‌گیرد:

1. هوسرل در کاربست آموزۀ فروکاست دربارۀ آگاهی چه رویکردی را دنبال می‌کرد؟ اهداف و نتایج کار او در مسیر ادراک زیبایی‌شناختی آگاهی چگونه ارزیابی می‌شود؟

1. 2.  هیدگر با بیان اینکه آگاهیْ اگزیستانس است، چه نقشی در فرارَوی از ادراک معرفت‌شناختی آگاهی به عهده گرفت؟

3. تفکر سارتر چگونه با مددگرفتن از اندیشه‌های هوسرل و هیدگر و با درهم‌شکستن دسته‌بندی‌های مفهومی در تعریف آگاهی به چشم‌انداز ادراک زیبایی‌شناختی آگاهی دست یافت؟

هویت آگاهی نزد هوسرل

دیدگاه او در این باره از دو عامل اثر می‌پذیرد:

نخست، هوسرل براساس آموزه‌های کانتی به ادراک شناخت‌شناسانۀ آگاهی باور داشت. در این نظرگاه، هویت آگاهی عبارت است از کنش ترکیب محتواهای متکثر شناختی براساسِ مفاهیم ضروری و پیشینی خود سوژه؛ بنابراین آگاهی که در عین حال با «من» یکی می‌شود، لازمۀ وجود وحدت تجربه است. از این رو هوسرل تحت تأثیر اصل صوری حاکم بر وحدت آگاهی و پدیدآورندۀ آن که وحدت استعلایی ادراک نفسانی[4] (Kant, 1998: B132) خوانده می‌شود، بر این باور بود که باید واقعیت ذهنیت استعلایی[5] را پذیرفت (Macann, 2005: 11). عامل دوم این است که ادراک هویت آگاهی با فهم هوسرل از علم آیدتیک[6] گره می‌خورد. به این سبب، او را به چشم‌انداز روان‌شناسی آیدتیک[7] رهنمون می‌کند. هوسرل در مقالۀ خود با عنوان «پدیدارشناسی» در چاپ چهاردهم دانشنامۀ بریتانیکا با اشاره به روش فروکاست آیدتیک آگاهی و ذهن از آموزۀ روان‌شناسی آیدتیک محض به‌عنوانِ بنیاد هرگونه روان‌شناسی تجربی یاد می‌کند (Husserl, 1997: 92)؛ اما پیش از تحلیل این آموزه و نقش آن در ادراک آگاهی باید مفهوم دقیقی از علم آیدتیک به دست آورد؛ مفهومی که زیربنای فروکاست آیدتیک آگاهی به شمار می‌آید.

علم آیدتیک

موضوع این دانش به‌واقع ذات محض ابژه‌هاست و هوسرل از این گونه علم به دانش ذوات محض با عنوان آیدوس[8] یاد می‌کند (Husserl, 1931: 8)؛ اما فرایند تجربه یا شهود ذات، دیدن آیدتیک[9] و علم آیدتیک نام دارد که نباید به‌منزلۀ دانش تجربی شناخته شود (ibid.). به این ترتیب علم آیدتیک مانند علومی همچون ریاضیات محض و منطق ابژه‌های خاص خود را دارد؛ زیرا هوسرل ذات را گونه‌ای نو از ابژه می‌داند. همچنان که دادۀ منفرد یا شهود تجربه‌کردن[10] ابژۀ منفرد است، دادۀ شهود آیدتیکْ ذات محض است (ibid.:9). شهود در اینجا به‌طورِ دقیق به‌معنای دیدن ذات است و ذات، ابژۀ آیدتیک است.

اما مهم‌تر، روش دست‌یابی به این ذوات محض است. علم آیدتیک به این ایده‌ها حاصل فروکاست (اپوخه) یا رویکرد آیدتیک است. در کتاب ایده‌ها سه گونه فروکاست دیده می‌شود: فروکاست روان‌شناختی، فروکاست آیدتیک و فروکاست استعلایی. با این‌همه در کتاب پژوهش‌های منطقی[11] که بین سال‌های 1900-1901 نوشته شد، تنها از دو گونه فروکاستِ نخست سخن به میان می‌آید. به‌طورِ ساده فرایند فروکاست آیدتیک این است که ما را از تجربۀ امور جزئی متعلق به فرد، به تجربه یعنی به شهود ذات کلی و به‌تعبیری به نوع[12] این جزئی‌ها هدایت می‌کند (Theodorou, 2015: 41). بنابراین فرایند علم آیدتیک برای دست‌یافتن به شهود آیدوس (ذات) از مسیر تغییردادن آزادانۀ ابعاد و ویژگی‌های نمونه‌ای منفرد و دست‌یابی به ذات می‌گذرد.

فروکاست آیدتیک آگاهی

این گونه از کاربست فروکاست آیدتیک که نویسنده بر آن تمرکز دارد، به‌واقع در مرکز نظام کاملاً خودکفای روان‌شناسی محض قرار می‌گیرد. این گونه روان‌شناسی به این سبب محض است که ازسویی مستقل از دانش‌های تجربی است و به‌سببِ پیشینی و آیدتیک‌بودنش زیربنای دانش‌های تجربی شناخته می‌شود و ازسوی دیگر بدون این دانش آیدتیکْ روان‌شناسی، اندیشیدن دربارۀ «من و ما»، آگاهی و ابژه‌هایش و اصولاً اندیشیدن دربارۀ حیات روانی ناممکن است (Husserl, 1997: 92). مراد هوسرل از گره‌زدن روش فروکاست پدیدارشناسی با پژوهش‌های آیدتیک آن است که نه‌تنها همۀ احکامی را که فراتر از حیات آگاه محض صورت می‌بندد کنار گذارد، بلکه می‌خواهد همۀ واقعیت‌های صرفاً روان‌شناسی را نیز طرد کند. این همان مبنای مهم فروکاست من[13] یا فروکاست آگاهی است.

این مبنا چنان اهمیتی دارد که جایگاه نخستین فروکاست پدیدارشناسی به آن اختصاص دارد. به این سبب، پدیدارشناسی در اولین نمونۀ کاربست آموزۀ فروکاست، پدیدارشناسی امکانات ضروری شهود اصیل «من»[14] (ibid.: 93) و به‌تعبیرِ دیگر شهود اصیل ذهن محض[15] به شمار می‌آید. این گونه از پدیدارشناسی که در ضمنْ هوسرل با عنوان پدیدارشناسی همدلی[16] از آن یاد می‌کند (ibid.: 94) و به ذهنیت ناآشنا و بیگانه[17] اشارت می‌کند درنهایت به پهنه‌ای منجر می‌شود که فروکاست در ذهنیت محض است و خاستگاه بنیادی کاربرد آموزۀ آیدتیک در قلمرو آگاهی به شمار می‌آید.

به این سان مراد از فروکاست آیدتیک آگاهی، تمرکز بر پدیدارشناسی امکانات ضروری شهود اصیل آگاهی است. برجسته‌ترین این امکانات، قوام‌بخشی[18] ابژه‌ها و اعیان است؛ اما آنچه ازطریق این فروکاست استعلایی به دست می‌آید، آن است که ذهن و آگاهی مطلق[19] به همراه تمامی حیات استعلایی‌اش آشکار می‌شود و در ترکیب‌های التفاتی‌اش همۀ ابژه‌های واقعی و ایدئال به اعتبار وجودی محصل[20] قوام می‌یابند. چون هوسرل فلسفۀ استعلایی را وجودشناسی عام[21] (ibid.: 98) می‌نامد، وظیفۀ حیات استعلایی ذهن تنها در این خلاصه می‌شود که بتواند واحدهای واقعی تجربه و علم را قوام دهد؛ اما مهم است که معنای قوام‌بخشی ابژه‌ها و اعیان چیست.

معنای قوام‌بخشی آگاهی به ابژه‌ها

آگاهی به سه معنا می‌تواند ابژه‌ها را قوام و به‌تعبیرِ دیگر «وجود» دهد: یکی متمایزساختن معانی ابژه‌ها و به‌واقع چیستی ابژه، دیگری معیّن‌ساختن فردانیت و جزئیت[22] با تأکید بر جایگاهی که ابژه در زمان دارد. سومین معنا که اهمیت زیادی نزد هوسرل دارد این است که وجود ابژه اعم از وجود تخیلی یا واقعی آن را آگاهی وجود می‌یابد (ibid.). هوسرل اینان را جنبه‌های متفاوت وجودیافتن اعیان توسط آگاهی معرفی می‌کند و با پالایش مفهوم قوام وجود و با ورود مفاهیم زمان و مکان در وجودیافتن، به این نتیجه می‌رسد که وجود ازطریق متعلق‌ساختن ابژه به زمان، به‌وسیلۀ آگاهی قوام می‌یابد. پس هرگاه زمان قوام‌یافته توسط وجود «زمان عینی» باشد، وجود ابژه نیز وجود عینی است و هرگاه زمان قوام‌یافته توسط وجود، شبه‌واقعی[23] باشد، وجود ابژه «وجود تخیلی» خواهد بود. همچنین مکان نیز گرچه به‌نسبتِ زمانْ موجودیت ثانوی دارد، همچون زمان به‌منزلۀ صورت عام در تعیین وجود ابژه‌ها عمل می‌کند. از این رو زمان و مکان در مفهوم عالم[24] به هم آمیخته می‌شوند تا در تعیین ابژه‌ها عمل کنند (steinbock, 1998: 19). به این معنا ابژه‌ها به صورت عالم تعلق دارند. برای مثال، برج میلاد در تهران به‌سببِ کسب مکانی در صورت عالم یعنی در زمان و مکان عینی، موجودی عینی است. از این رهگذر، فردانیت این ابژه می‌تواند به‌منزلۀ تعیّن‌یافتن مکان ابژه در صورت عالم[25] تعریف شود. اینها جریان کارکرد یا تجربۀ مستقیم آگاهی به شمار می‌آیند؛ اما باید همچنین اشاره کرد که این وجود، وجودی متعالی است (ibid.)؛ زیرا آگاهی که تعیّن و قوام وجود را بر عهده دارد، خودش امری متعالی است و به‌طورِ خلاصه در این آگاهی و ذهنیت استعلایی است که سوژه می‌تواند وجود اعیان را به‌شیوه‌های مختلفی تجربه کند.

پیامدهای فروکاست آیدتیک آگاهی

از این مطلب که وجود و قوام اعیان براساسِ فرایند فروکاست به آگاهی تکیه می‌زند، نتیجه می‌شود که به‌واقع پدیدارشناسی آگاهیْ پایه‌ای برای نظریه‌پردازی نیست؛ بلکه تلاش برای پایه‌نهادن علمی عملی است. یعنی تشویق به نظریه‌پردازی نمی‌شود؛ بلکه کوششی است برای انجام‌دادن کاری. به‌تعبیرِ دیگر، سرانجام فروکاست آیدتیک دست‌یافتن به علمی عملی است؛ نه پایه‌ای برای نظریه‌پردازی. به این سان، مراد از تعیین معنای ماهیت آگاهی با مددگرفتن از مفهوم وجودبخشی توسط آگاهی، دست‌یافتن به علمی عینی‌کننده است (هوسرل، ۱۳۷۲: ۹۴)؛ اما مراد از علم عینی‌کننده چیست؟ پاسخ آن است که: «هرچند فروکاست آیدتیک تنها در قلمرو ماهیت‌ها است، اما نباید آن را گونۀ علم ”عینی‌کنندۀ پیشینی“ بدانیم؛ زیرا ازلحاظ روش‌ها و هدف با آنها تفاوت دارد. یعنی فروکاست آیدتیک از رهگذر مشاهده‌کردن، روشن‌کردن، تعیین‌کردن و ازطریق متمایزساختن معانی پیشرفت می‌کند. پدیدارشناس مقایسه می‌کند، تمییز می‌دهد، پیوند برقرار می‌کند، مرتبط می‌سازد، به اجزا تقسیم می‌کند» (همان).

بر این اساس، هوسرل با بیان روش‌های فروکاست آیدتیک نشان می‌دهد که آگاهی استعلایی، همۀ این کنش‌ها را در چهارچوب «مشاهده» و شهود محض انجام می‌دهد. از این رو می‌کوشد روش آیدتیک را از هرگونه نظریه‌سازی مانند روش‌های ریاضیات محض یا روش‌های منطقی محض که گونه‌های اولیۀ علم عینی‌کنندۀ پیشینی هستند، دور کند. بنابراین فروکاست آیدتیک، گونه‌ای دانش عینی دانسته می‌شود که بر سه پایۀ مهم استوار است: مشاهده، انتزاع آیدتیک و فروکاست پدیدارشناختی. آموزۀ علم عینی و سپردن مرکزیت آن به آگاهی و نقش آگاهی در وجودبخشی به ابژه‌ها، مهم‌ترین دستاوردهای هوسرل در تحلیل ادراک آگاهی براساسِ این آموزه به شمار می‌آیند.

هیدگر، آگاهی‌ـ‌اگزیستانس

هیدگر در کاربست روش فروکاست دربارۀ آگاهی به نتایج مشابه هوسرل دست یافت؛ اما برخلاف میل هوسرل با بسط این نتایج رویکرد دیگری در پیش گرفت؛ زیرا هیدگر به جای مفهوم آگاهی مفهوم «دازاین» را به کار می‌برد و این دو را با یکدیگر مرتبط می‌داند. یعنی حاصل فروکاست آیدتیک، دازاین و وجود آنجاست. او این ارتباط را برپایۀ دو نقد خود از مفهوم قوام‌بخشی هوسرل استوار می‌سازد.

نقد اول: از نظرگاه هیدگر مفهوم قوام‌بخشی به‌واقع غفلت از وجود است؛ زیرا اگر این آگاهی است که وجود ابژه‌ها را قوام می‌بخشد، پس به آگاهی باید تقدم[26] داد و وجود امری اشتقاقی[27] دانسته می‌شود؛ اما هیدگر این نظم را برعکس می‌کند؛ زیرا ازنظر او وجود و دازاین پیوسته اولویت و تقدم دارد؛ هم از جنبۀ موجودی، هم ازلحاظ هستی‌شناختی (Heidegger, 1962: 13)؛ زیرا پیش از قوام‌بخشی ابژه‌ها توسط آگاهی، وجود برای آگاهی باید متحقق باشد. به این سبب، تکیه بر تفکر اصالت آگاهی قوام‌بخش با رویکرد اولویت وجود سازگار نیست؛ پس مفهوم قوام‌بخشی آگاهی برای هیدگر بسیار عجیب به نظر می‌آید؛ چون هیدگر رویکرد دادگی و بخشش[28] اصیل وجود را در پیش می‌گیرد (steinbock, 1998: 15).

 نقد دوم: هوسرل در همان سال‌هایی که هیدگر شاگردش بود، فکر می‌کرد که آگاهی به‌سببِ التفاتی‌بودنش هم ابژه‌ها را قوام می‌دهد، هم خودش را؛ از این رو، این دوره را باید دورۀ بدون من[29] نامید. این آگاهی برای هوسرل باید پیوسته من‌ـ‌وجود[30] باشد؛ اما ازنظر هیدگر دازاین پیوسته من‌ـ‌وجود نیست. شخص دازاین می‌تواند نام مستعاری برای شخص‌ـ‌انسان[31] دانسته شود. وجود دازاینْ من‌ـ‌وجود نیست؛ بلکه از آن رو که دازاین در نحوۀ وجود اصیل، برای دست‌یافتن به خویش امکاناتی را برمی‌گزیند، می‌تواند‌ـ‌باشد[32] است (Heidegger, 1962: 68). اینکه دازاین هستی‌اش را برمی‌گزیند و امکان خویش است و در بازی هستی، برد را نصیب خود می‌کند، نکتۀ مهمی است؛ زیرا براساسِ آن خلاف آگاهی، دازاین که می‌تواند من و به‌واقع نامی مستعار برای شخص‌ـ‌انسان باشد، پیوسته امکان زوال برای او متصور است.

حاصل باور هیدگر دربارۀ آگاهی این است که آگاهی عبارت است از وجود محض یا اگزیستانس. این مهم‌ترین نتیجۀ کاربست آموزۀ فروکاست برای اوست؛ زیرا براساسِ این نظر، آگاهی تنها جنبۀ معرفت‌شناختی ندارد و شاید اصولاً فاقد این جنبه باشد؛ زیرا هیدگر مدعی فرارفتن از نظرگاه فلسفۀ سنتی دربارۀ آگاهی است. براساسِ این سنت، امر پیش از تفکر، بر تفکر تقدم دارد و آگاهی به امر پیش از تفکر تنها در قلمرو معرفت‌شناسی معنا دارد. به این ترتیب با توجه به ابعاد وجودشناختی و با قرارگرفتن آگاهی در مرکز وجودشناختی، افقی نو دربرابر تفکر ژان پل سارتر گشوده می‌شود.

نتیجۀ مهم فروکاست آیدتیک

مرلوپونتی با اشاره به گفته‌های هیدگر به نتیجۀ مهمی از موضع‌گیری او درزمینۀ فروکاست آیدتیک آگاهی دست می‌یابد:

«فروکاست آگاهی هرگز در جهت استقرار نظامی ایده‌باور گام برنمی‌دارد؛ بلکه دازاین-درجهان‌بودن که به وجود خاص انسان توجه می‌کند، درنتیجۀ فروکاست پدیدارشناختی آشکار می‌گردد» (merleau-ponty, 1995: Ix).

به این سبب، کاربست فروکاست در نظرگاه هیدگر دگرگونی بنیادین می‌یابد و به جای آنکه نتیجۀ فروکاست آیدتیک دست‌یافتن به ذوات اشیا باشد، به هستی در عالم می‌انجامد. بنابراین نتیجۀ مهم این آموزه آن است که آگاهیْ اگزیستانس است. از این نظرگاه می‌توان به آگاهی‌ـ‌اگزیستانس تعبیر کرد و به‌عبارتِ دیگر آگاهی همان اگزیستانس است. یعنی آگاهی به همان نحوۀ خاص هستی انسان در عالم اشاره دارد که هویت خویش را با اعمال و نگرش‌های خود می‌سازد و این نحوۀ هستی، ویژۀ انسان است. به این ترتیب، از این تأکید مرلوپونتی می‌توان دریافت که آموزۀ فروکاست برای هیدگر به دو نتیجه می‌انجامد: نخست، پیوند ناگسستنی و به‌واقع اتحاد انسان با عالم را بدیهی می‌سازد و دیگر آنکه فروکاست آگاهی نمی‌گذارد که ذهن پیوسته من می‌اندیشم محض[33] باقی بماند و اینکه ذهن تنها ازطریق ارتباط اتحادگونۀ آگاهی با عالم، قابل‌فهم است (دارتیگ، 1373: 103). به این ترتیب، نتیجۀ مهم فروکاست آیدتیک نزد هیدگر بنابر الگوی آگاهی‌ـ‌اگزیستانس حاصل می‌شود.

 الگوی آگاهی‌ـ‌آزادی، مهم‌ترین مبنای ادراک زیباشناختی آگاهی

تأکید هیدگر برای تعریف آگاهی به اگزیستانس (وجود)، نتایج و پیامدهای مهمی در پیکرۀ تفکر ژان پل سارتر به جا نهاد؛ زیرا در تعریف اگزیستانس اصیلْ گزینش و برگزیدن هست؛ به‌گونه‌ای که حتی گزینش‌نکردن، گونه‌ای برگزیدن است. بنابراین نمی‌توان از آن شناختی کامل و مطلق حاصل کرد. تنها چیزی که براساسِ فروکاست آیدتیک از آگاهی‌ـ‌اگزیستانس به دست می‌آید، این است که همۀ داده‌ها را به‌عنوانِ مرجع آگاهی، باید به آن بازگرداند. با این‌همه به‌سببِ آزادبودن اگزیستانس اصیل نمی‌توان به آن شناخت مطلقی حاصل کرد؛ اما اگرچه آگاهی از هرگونه تعریف می‌گریزد، می‌توان آن را به‌گونه‌ای زیبایی‌شناختی تعریف کرد. به‌تعبیر دیگر، می‌توان بدون بهره‌گرفتن از صورت‌بندی‌های مفهومی و ماهوی آن را تعریف کرد (همان). به این ترتیب، بداهت آگاهی و ادراک آزاد و بدون ماهیت می‌تواند حتی بدون مبناقراردادن و ادامۀ فروکاست آیدتیک، دردَسترس باشد. سارتر بر این اساس در تعریف آگاهی از الگوی هیدگری آگاهی‌ـ‌اگزیستانس به الگوی آگاهی‌ـ‌آزادی گذر می‌کند. این مرحله مهم‌ترین مبنای ادراک زیبایی‌شناختی آگاهی نزد سارتر به شمار می‌آید. او در این مسیر از آموزۀ فروکاست صرفِ‌نظر می‌کند؛ زیرا در این آموزه برای آگاهیْ ماهیتی تعریف می‌شود که براساسِ آن آگاهی، مرجع داده‌ها و گونه‌ای مُدرِک تجربی یا روان‌شناختی تعریف می‌شود؛ از این رو، سارتر در مسیر ادراک زیبایی‌شناختی آگاهی بر دو موضوع تمرکز می‌یابد: نخست، نقد آموزۀ فروکاست هوسرل و دیگری تبیین الگوی آزادی‌ـ‌اگزیستانس و پیامدهای آن.

نقد سارتر بر اهداف فروکاست هوسرل و گذرکردن از آن

نقد وجود مُدرِک استعلایی و نفی آن مهم‌ترین زمینۀ دست‌یابی به ادراک زیبایی‌شناختی آگاهی نزد سارتر است. براساسِ فروکاست آیدتیک، ذات آگاهی به‌منزلۀ مُدرِک تجربی یا روان‌شناختی پدیدار می‌شود؛ اما هوسرل از این مُدرِک به مُدرِک استعلایی صعود می‌کند و از آن انتظار دارد تا دیدگاه‌های ذهن و آگاهی را متحد کند. همین مُدرِک استعلایی است که ذهن و آگاهی التفات‌دار را به‌سوی اشیا هدایت می‌کند. انتقاد سارتر متوجه این نکته است که در جریان آگاهی، من روانی و روان تنی کفایت می‌کند و هیچ نیازی نیست تا آن را با من استعلایی یعنی ساختار ذهن و آگاهی مطلقْ مضاعف کرد (Sartre, 1960: 36)؛ زیرا برای وحدت‌بخشیدن و فردی‌ساختن آگاهی هیچ الزامی به فرض مُدرِک استعلایی و مطلق‌ساختن آن وجود ندارد. تنها چیزی که برخلاف حذف مُدرِک استعلایی، وحدت آن را برآورده می‌سازد، جنبۀ التفاتی آن است؛ زیرا با حیث التفاتی ذهن، خودش را استعلا می‌بخشد. ذهن، خودش عامل وحدت‌بخشیدن به حالات آگاهی است؛ پس برای این کار هیچ نیازی به مبدأ عالی و برتر به‌نامِ مُدرِک استعلایی وجود ندارد. نتیجۀ نقد سارتر این است که فرض مُدرِک استعلایی چون آگاهی را منقسم می‌کند و آن را از خودش جدا می‌سازد، فرض بیهوده‌ای است؛ پس «من استعلایی، مرگِ آگاهی[34] است» (ibid.: 40). به این معنا که آگاهی تنها با خودش تعریف می‌شود، پیوسته به خودش بازمی‌گردد و عبارت است از صرافت کامل و شفافیت (ibid.: 39).

بنابراین نمی‌توان آن را جوهری همچون مُدرِک یا من استعلایی قلمداد کرد. به‌طورِ خلاصه، آگاهیْ خلأ مطلق است و به هیچ ماهیت و جوهری تعریف نمی‌شود. به این ترتیب، آگاهی فقط اگزیستانس محض است (ibid.: 41,42). این مهم‌ترین نتیجۀ فروکاست آیدتیک نزد سارتر است: حذف مُدرِک استعلایی به‌معنای حذف ذات آگاهی که زمینۀ آگاهی آزادی و تعریف زیبایی‌شناختی آگاهی به شمار می‌آید.

مشخصه‌های مهم ادراک زیبایی‌شناختی آگاهی

اکنون پرسش مهم این است که: با نفی هویت مُدرِک استعلایی یعنی نفی ماهیت آگاهی کدام ویژگی‌ها را می‌توان مشخصه‌های زیبایی‌شناختی آگاهی به شمار آورد؟ و به‌تعبیری دلالت‌های وجودشناسی مفهوم آگاهی چه چیزهایی است؟ در تعریف سارتر از مفهوم زیبایی‌شناختی آگاهی چند نکتۀ انقلابی دیده می‌شود:

نخست: آگاهیْ خلأ مطلق است و به‌تعبیرِ دیگر جوهربودنش طرد می‌شود و ذاتاً به‌سوی اشیای خارجی می‌رود؛ نه برعکس؛ اما می‌توان آن را وجود محض تعریف کرد. البته این وجودْ عدم است و به‌تعبیرِ دیگر آگاهیْ عدم است؛ چون همۀ امور فیزیکی، روانی‌ـ‌مادی و ابژه‌های روانی همۀ واقعیت‌ها و همۀ ارزش‌ها در عالمی عینی بیرون از آن قرار دارند و حتی «منِ مال خودم» بخشی از آگاهی نیست (ibid.: 93). سبب انقلابی‌بودن تعریف آگاهی این است که سارتر به پیامدهای نهایی فروکاست آیدتیک دست می‌یابد: سرانجام این فروکاست پدیدارشناختی «عدم‌سازی است»؛ زیرا باقی‌ماندۀ این فروکاست، آگاهی یا همان وجودی است که باید آن را به‌سببِ ذاتش عدم نامید؛ لذا عدم دیگر مرز وجود نیست؛ بلکه در قلب وجود ساکن است.

دوم: آگاهی به‌سببِ طرد هرگونه جوهری اعم از روان تنی و فیزیکی هیچ است و همۀ حقایق بیرون از آن است؛ اما این عدم و خلأ مطلق، همه‌چیز است؛ زیرا آگاهی در ذاتش، آگاهی به آن هویت‌ها و چیزهاست (ibid.).

سوم: آگاهیْ خودانگیختگی[35] و صرافت غیرشخصی است. آگاهیْ خودانگیختگی است؛ زیرا به هستی و وجود، صورتی از عالم می‌دهد. به‌تعبیرِ دیگر، وجود را به‌صورتِ متعلق التفات‌ها و دلالت‌های آگاهی درمی‌آورد. نیز آگاهی صرافت غیرشخصی است به این معنا که آگاهی هر لحظه با اگزیستانس تعیّن می‌یابد؛ بی‌آنکه بتوان پیش از آن چیزی را تصور کرد. بنابراین آگاهی در لحظه از حیات آگاهانۀ ما آفرینشی از عدم را برای ما آشکار می‌کند و به‌تعبیرِ دیگر، اگزیستانس نو را بر ما مکشوف می‌سازد (ibid:79). البته باید یادآوری شد که مراد از آفرینش در اینجا معنای مابعدالطبیعی آن نیست؛ زیرا سارتر از وجود با تعابیری همچون بی‌دلیل و بی‌علت یاد می‌کند و آن را امری غیرضروری می‌داند (سارتر، 1396: 680).

چهارم: آگاهیْ خودانگیختگی خلاق است؛ یعنی خاستگاه معنای وجود آگاهی، ذات آگاهی به‌گونه‌ای که آگاهی معنای وجودش را تنها با تکیه بر ذاتش به دست می‌آورد؛ بنابراین این خودانگیختگی نزد سارتر آزادی محض است؛ زیرا با آنکه خودش با هیچ چیز دیگری تعیّن نیافته و عدم است، قادر به تعیّن‌بخشیدن به اگزیستانسی نو است؛ اما باید توجه داشت که این آزادی را نباید یکی از ویژگی‌های اگزیستانس به شمار آورد؛ بلکه آزادی همان اگزیستانس است. به این ترتیب، سارتر با تکیه بر تقدم وجود در اگزیستانس نشان می‌دهد که «واقعیت انسانی وجودی است که آزادی‌اش در وجودش مطرح است» (همان: 614و615).

توجه به این نکته ضروری است که آزادی اگزیستانس، آزادی محض است؛ اما آزادی، تنها می‌تواند آگاهی را در جهان درگیر سازد و آن را به‌منزلۀ طرح جهان به ظهور رساند (دارتیگ، 1373: 109). البته این طرح دو جنبۀ مهم دارد: یکی انتخاب آزاد آگاهی دربارۀ خودش و دیگری انتخابی دربارۀ عالم است تا از این رهگذر هم عالم را به‌منزلۀ عالم آشکار کند، هم آگاهی برای خودش آشکار شود. درنتیجه محال است که عینی از اعیان در عالم تحقق یابد؛ مگر اینکه حامل ویژگی آگاهی آزاد باشد.

پیامدهای تأکید بر مفاهیم آزادی و طرح

دلالت‌های وجودشناختی مفهوم آگاهی و تأکید بر برآمیختگی آزادی و طرح در مفهوم زیبایی‌شناختی آگاهی دو پیامد مهم دارد:

1. پدیدآوردن روشی تازه در برخورد با پدیدارهای روانی. در فهم حالت‌های روانی براساسِ مفهوم زیبایی‌شناختی آگاهی دو جنبۀ متفاوت دیده می‌شود:

الف) براساسِ پیامد فروکاست آیدتیک مدنظر سارتر که هرگونه ذهنیت‌داشتن از آگاهی را طرد می‌کند، دیگر نمی‌توان حالت‌های روانی را همانند امور ذهنی، حالت‌های درونی دانست و اصولاً چیزی به‌نامِ درونی‌بودن وجود ندارد تا بتواند حالت‌های روانی را در خودش پنهان کند. سارتر به این نکته اشارۀ دقیقی دارد:

 پدیدارشناس به ما می‌آموزد که حالت‌های روانیْ متعلق و معلوم شناخت هستند و احساس (عشق یا نفرت) از آن جهت که احساس است، متعلق استعلایی است و نمی‌تواند در وحدت درونی‌بودن آگاهی هضم و جذب شود (Sartre, 1960: 95).

ب) آگاهی نمی‌تواند متعلق و معلوم شناخت باشد. بر این اساس، برای شناخت پدیدارهای روانی دو قلمرو از هم تمایز می‌یابد: یکی قلمرو روان‌شناسی است که برای شناخت پدیدارها از روش مشاهدۀ بیرونی و درونی به‌طورِ یکسان بهره می‌گیرد و دیگری حوزۀ استعلایی که تنها پدیدارشناس به آن دسترسی دارد (ibid.: 96). نتیجۀ این گفته آن است که هرچند من و حالت‌های روانی‌اش معلوم یک من[36] قرار گیرد، آگاهی به اگزیستانس و آزادی متعلق شناخت قرار نمی‌گیرد (ibid.: 97)؛ چون آگاهی هنگامی متعلق شناخت قرار می‌گیرد که تعریف ثابتی داشته باشد.

اکنون این پرسش مهم است که: پدیدارشناس چگونه می‌تواند رُخداد روانی را بدون مددگرفتن از روش مشاهدۀ بیرونی و مشاهدۀ درونی یعنی روش روان‌شناختی بفهمد؟

به نظر می‌رسد پاسخ را باید در معنای فروکاست مدنظر سارتر جست‌وجو کرد؛ زیرا معنای پدیدارشناسی به‌واقع تبیین و تعریف آگاهی استعلایی به‌عنوانِ اگزیستانس است. در این فرایند، مراد آن است که رُخداد روانی به خاستگاه و سرچشمۀ اولیه‌اش بازگردانده شود. براین اساس، رویداد روانیْ واقعیت یا متعلق شناخت نیست؛ بلکه در این رویداد نحوۀ وجودداشتن مشاهده می‌شود. یعنی شیوۀ انتخاب و فهمیدن خود و عالم، هدف نهایی فروکاست پدیدارشناختی دانسته می‌شود. ریشۀ این پاسخ را باید در نگرش سارتر به معنای اگزیستانس جست‌وجو کرد؛ زیرا اگزیستانس به‌معنای برعهده‌گرفتن هستی و مسئول‌بودن خویش است؛ به این سبب، «انسان بیانی از نیستی است و همواره نیست؛ زیرا همیشه به‌سوی امری نامعلوم پیش می‌رود تا جنبه‌ای از آن معلوم شود. او همیشه در جریان طرح‌اندازی تازه‌ای قرار می‌گیرد و بشر همان است که خود می‌سازد؛ یعنی همان است که پس از جهش به‌سوی وجود از خودش طلب می‌کند (سارتر، ۱۳۸۹: ۲۸و۲۹).

نکتۀ مهم در تعریف آگاهی به‌عنوانِ اگزیستانس آن است که روانکاو وجودی برای تبیین رخداد روانی نباید در قلمرو مشاهدۀ بیرونی یا درونی باقی بماند؛ بلکه باید به درک و فهم حقیقی رخدادهای روانی بپردازد. برای دست‌یافتن به این درک و فهم حقیقی باید رابطۀ بنیادی آگاهی و علم را در نظر داشت و توجه داشت که پیش از پدیدارشدن رُخدادهای روانی، هرکدام از این رویدادها واکنش انسان در برابر عالم به شمار می‌آیند (Sartre, 1962: 22). بر این اساس، برای تبیین رخداد روانی باید هم از امر روانی فراتر رفت، هم از انسان در عالم؛ تا به این وسیله به ذهن و آگاهی استعلایی و قوام‌بخش دست یافت (ibid.). مراد سارتر این است که تنها با فراتررفتن از این گونه از ذهن و آگاهی است که می‌توان نشان داد هر رخداد روانی گونه‌ای وجودداشتن است و اگزیستانس با رخداد روانی به عالم توجه می‌کند (ibid.: 15) و می‌کوشد به این وسیله عالم را تغییر دهد. برای توضیح این مطلب می‌توان برای نمونه به دو حالت آزاد از درعالم‌بودن آگاهی اشاره کرد: یکی نمونۀ عواطف و دیگری تخیل.

رابطۀ عواطف و آگاهی

یک رخداد روانی همچون عاطفه به چه معنایی به عالم توجه می‌کند و آن را تغییر می‌دهد؟ برای پاسخ به پرسش باید به رابطۀ عاطفه به‌عنوانِ رخداد روانی و آگاهی توجه کرد. عواطف به‌واقع گونه‌هایی از وجودداشتن و وجهی از وجوه آگاهی هستند. یعنی راه‌هایی هستند که به‌وسیلۀ آن آگاهی وجود در عالم خویش را درمی‌یابد (Sartre, 1962: 62). هر عاطفه‌ای به‌منزلۀ واقعیتی برای انسان است که خود را بر عهده می‌گیرد و به‌صورتِ عاطفی به جهان توجه می‌کند. به این ترتیب، هرگاه عواطف به خاستگاه آنها در ذهن استعلایی بازگردانده شوند، دیگر پدیدارشناس آنها را به‌منزلۀ امر عینی بررسی نمی‌کند؛ بلکه آنها را در موجود انسانی بررسی می‌کند. یعنی پدیدارشناس وجودی از آگاهی، یعنی از آگاهی مرتبط با عاطفه می‌پرسد و به‌تعبیرِ دیگر، می‌پرسد آگاهی چگونه باید باشد تا عواطف امکان پیدا کند یا حتی ضروری شود (ibid.: 23).

به این ترتیب، پدیدارشناس برای فهمیدن آنچه برای آگاهی روی می‌دهد، از نفس آگاهی پی‌جویی می‌کند و به جنبۀ التفاتی آن توجه می‌کند. پس وقتی که به آگاهی دارای عاطفه[37] نگریسته می‌شود، چنین دریافت می‌شود که عاطفه شیوۀ خاصی برای فهمیدن عالم است (ibid.: 34)؛ اما ازسوی دیگر، آگاهی به‌سببِ خودانگیختگی و آزادی‌اش به هنگام شناخت اشیا، خودانگیختگی و آزادی خود را نمایان می‌کند (ibid.: 58). به این سبب، هرگاه عاطفه به‌صورتِ پدیدار ناگهانی آشکار می‌شود و خود را بر آگاهی تحمیل می‌کند، حالتی آزاد از بودن‌ـ‌در‌ـ‌عالم را به وجود می‌آورد.

مقصود از حالتی آزاد از درعالم‌بودن چیست؟

چنان که بیان شد، عاطفه تغییرِشکل‌دادن عالم است. به این معنا که عاطفه هنگامی به‌منزلۀ امری بدون تأمل بروز می‌کند که شیوه‌های متداول انطباق‌یافتن آگاهی با دشواری‌های عالم کارساز نباشد. به این سبب، آگاهی می‌کوشد چنین عالمی را به‌گونه‌ای دیگر دریافت کند. یعنی خود را تغییر شکل می‌دهد تا عالم را تغییر شکل دهد (ibid.: 63). معنای سخن این است که چون آگاهی نمی‌تواند با جریان جدی مشکلات عالم رودررو شود، بدون آنکه از طرح بدون تأمل عاطفه دست بردارد، خودش را از روند جدی عالم رها می‌کند. به این سبب، عالم جدی در آگاهی عاطفه‌زده جایش را به عالم خیالی می‌دهد تا اثری از مشکلات عالم واقعی در آن نباشد.

بنابراین عاطفه همچون پناهگاهی است که آگاهی در آن با پناه‌بردن به خیال به نفی عالم واقعی و بلکه بی‌اثرساختن آن می‌پردازد تا عالم را برای خود تحمل‌پذیر کند. پس آگاهی عاطفه‌زده همچون تردست ماهری با شعبده‌هایش سیمایی جادویی به عالم می‌دهد؛ از این رو، عاطفه گونه‌ای فهم عالم توسط آگاهی است که نه‌تنها حادثه و اختلال نیست، بلکه به گونه‌ای از وجود آگاهی اشاره می‌کند. نیز عاطفه راهی است که آگاهی وجود‌ـ‌در‌ـ‌عالم خود (دازاین به‌معنای هیدگری) را درمی‌یابد.

تخیل، آگاهی آزاد است

نمونه‌ای دیگر از حالت آزادبودن در عالم آگاهی را می‌توان در تخیل[38] جست‌وجو کرد. سارتر در روان‌شناسی تخیلبه نکته‌های مهمی در این باره اشاره می‌کند. در نظرگاه او فرایند تخیل نمونه‌ای قوی از عمل‌کرد آگاهی است تا نشان دهد که آگاهیْ هویت (جوهر) یا بخشی از عالم اعیان نیست؛ بلکه التفات به عالم است تا به این وسیله همچون عواطف، رویکرد زیبایی‌شناختی به آگاهی را تبیین کند. بر این اساس، تخیلْ برهم‌آمیختن صورت‌های ذهنی[39] نیست؛ بلکه توجه به عالم یا پاره‌ای از اشیای عالم در حالت نبودن یا غیاب آنهاست (Sartre, 2002: 209). برای نمونه تخیل‌کردن فردی که اکنون در مسافرت است، به‌معنای تولید شبحی از او نیست تا این واقعیت شبح‌گونه جانشین حضور او شود؛ بلکه آگاهی از غیاب اوست. پس بر این اساس که صور متخیل جانشین غیبت اشیا می‌شود، می‌توان توجه به غیرموجودی همچون اسب بالدار را تبیین کرد.

نتیجۀ مهم این گفته‌ها برای بحث کنونی آن است که تخیلْ ویژگی بنیادین آگاهی است و آگاهی در همان حال که آگاهی از عالم است، می‌تواند آن را نفی کند (ibid.: 210). با دیدن اثری هنری مانند تابلو تصویری از مولوی در موزه می‌توان این ادعا را به‌وضوح نشان داد؛ زیرا اجزای تابلو همچون پرده، قاب و پوشش نقاشی که ترکیب رنگ‌های متفاوتی دارد، می‌تواند مانند سایر واقعیت‌ها وجودی در میان جهان قلمداد شود؛ اما هرگاه به حیات تصویر مولوی دقت کنیم، در عدم فرومی‌رود و به این سبب، جا برای عالم غیرواقعی و ادراک زیبایی‌شناختی آدمی باز می‌شود. به‌تعبیرِ دیگر، واقعیت تابلوی تصویر مولوی که فقط نقش شبیه را بازی می‌کند، توسط آگاهی نفی می‌شود تا روزنه‌ای غیرواقعی باز شود که در آن زیبایی پدیدار می‌شود. بنابراین از نظرگاه سارتر که می‌گفت «زیبایی ارزشی است که زایش آن در فضای خیالی روی می‌دهد» (ibid.: 225)، می‌توان نتیجه گرفت که واقعیت هرگز زیبا نیست و این به‌معنای نفی عالم در ساختار ماهوی آن است.

آگاهیِ آزاد، واقعیت را مجموعه‌ای ترکیبی تصور می‌کند و سپس ازطریق حرکت خودانگیختۀ کنارگذاردن عالم، ازسویی عالم تخیل را به‌صورتِ یک کل ادراک می‌کند و ازسوی دیگر جهان واقعی را نفی می‌کند.

خودانگیختگی آگاهی و عاطفۀ ادبی

این، نکته‌ای مهم است که رفتارهایی که آگاهی در آنها نمودار می‌شود، می‌توانند تنها براساس خودانگیختگی و به‌تعبیرِ دیگر، براساسِ اگزیستانس‌ـ‌آگاهی فهم شوند؛ پس طرحی که در رفتار آگاهی نمودار می‌شود، نمی‌تواند براساس قوانین انتزاعی و کلی تبیین شود. نمونه‌ای از این رفتار را می‌توان در آنچه عاطفۀ ادبی فلوبر[40] خوانده می‌شود، مشاهده کرد. خاصه که رفتار آگاهی و عاطفه در سبک نوشتاری و ادبی غالب متفکران اگزیستانس دیده می‌شود. روان‌شناسی استوار بر مشاهدۀ بیرونی و مشاهدۀ درونی در تبیین احساس بلندپروازی فلوبر در نویسندگی می‌کوشد نمونۀ رفتار آگاهی را به احساسات و امیال فلوبر، ویژگی‌های ارثی یا عصبی او بازگرداند؛ اما سارتر با تکیه بر مفهوم آگاهی‌ـ‌آزادی و به‌تعبیرِ دیگر، خودانگیختگی آگاهی معتقد است:

 «بلندپروازی، ملازم قصد است؛ بنابراین اختیاری است. نه وراثت می‌تواند از عهدۀ تعبیرش برآید، نه زمینۀ بورژوایی، نه تعلیم‌وتربیت یا ملاحظات فیزیولوژیکی دربارۀ حالت‌های عصبی» (سارتر، 1384: 29).

نکتۀ مهم این است که آگاهی‌ـ‌آزادی که در شخص فلوبر ظهور کرده است، هرگز به‌معنای ترکیبی از صفات ارثی‌ـ‌عصبی یا ظهور جوهر و ماهیتی خاص نیست؛ بلکه وحدت طرح اصلی است که برای ما به‌منزلۀ مطلقی غیرجوهری آشکار می‌شود. این تذکری به‌جا و مهم است که نباید با ترکیب تمایلات، شخص را بسازیم. حالتی همچون حالت بلندپروازی فلوبر نمایان‌گر توجه آزاد آگاهی به عالم و اصولاً ظهور شوق هستی است. یعنی ظهور خودانگیختگی آگاهی است. این گونه وجود، بی‌وقفه خود را پیش می‌اندازد و از خود می‌گذرد؛ زیرا این وجود، کمبود هستی است.

به این ترتیب، سارتر می‌خواهد نشان دهد که همگی رفتارهایی که آگاهی خودانگیخته در آنها نمودار می‌شود، به همان طرح واحد اولیه بازمی‌گردند و این رفتار همچون رمزهایی از آن حکایت دارد و عمل کشف این رموز بر عهدۀ روانکاوی وجودی است.

2. برآمیختگی ادراک و تأثیر

یکی دیگر از دلالت‌های وجودشناختی مفهوم آگاهی خودانگیخته تأکید بر تعریف آگاهی به طرح است. مفهوم زیبایی‌شناختی آگاهی، این دلالت مهم را دارد که تعریف آگاهی به طرح به‌معنای خودانگیختگی آگاهی است. به این معنا که آگاهی باید آزادانه خود را بسازد و بیافریند. به این سبب، فروکاست آیدتیک نزد سارتر پوست می‌اندازد و مفهومی نو می‌یابد؛ زیرا هستۀ پدیدارشناسی هوسرل که در آن، آگاهیْ سود و منافع خویش را در جریان فهم دخالت نمی‌دهد، تغییر شکل می‌یابد؛ به‌گونه‌ای که آگاهیْ تنها توصیف‌گر عالم نیست و تسلیم محض عالم نمی‌شود؛ بلکه آگاهی برای فعال‌شدن و دگرگون‌ساختن خود و عالم، از رهگذر فروکاست آیدتیک به خلاقیت روی می‌آورد. نزد سارتر سیر فروکاست آیدتیک وظیفۀ دوسویه‌ای به عهده دارد: ازسویی خود را از جهان جدا می‌سازد تا آن را بشناسد و از دیگر سو با این عمل بر عالم اثر می‌گذارد تا آن را تغییر شکل دهد.

سارتر در مجموعه‌مقالات خود با عنوان «موقعیت‌ها»[41] از این وظیفه یاد می‌کند و تأکید می‌کند که فرایند فعال‌شدن آگاهی و درگیرشدن منافع آن در شناخت و منطبق‌شدن ادراک و تأثیر، آزادی نامیده می‌شود؛ زیرا امکان جداشدن از موقعیتی برای دست‌یابی به موقعیت دیگر، شناخت صرف نیست؛ بلکه ادراک همراه با تأثیر است (Sartre, 1965: 194)؛ اما پرسش اصلی آن است که: چرا فروکاست آیدتیک هم آزادی است هم شناخت؟ پاسخ این است که آگاهیْ طرح است؛ طرحی که نمایان‌گر شناخت است. در این طرح، آگاهیْ از ضرورتِ وابسته‌ساختن حال به گذشته جدا می‌شود؛ ضرورت یعنی وابسته‌کردن حال به آینده. به این ترتیب، نمی‌توان آزادی را پیش از هرگونه تأثیر و کنشی به آگاهی نسبت داد؛ بلکه آزادی اصولاً توأم با کنش و تأثیر وجود می‌یابد. از این رو آگاهی آزاد است؛ چون با کنش و تأثیر نمودار می‌شود؛ یعنی آزادیِ آگاهی در تعهد عینی‌اش پدیدار می‌شود.

کنش انقلابی آگاهی

روح فرکاست آیدتیک نزد هوسرل و هیدگر تأکید بر انگیزۀ تصمیم و عمل است و جوهرۀ عمل پدیدارشناختی گونه‌ای زهد و مراقبت آگاهی است تا از این رهگذر به ادراک ذوات دست یابد (جمادی، 1389: 192)؛ اما سارتر با معرفی آگاهی به اگزیستانس، آگاهی را طبیعت و ماهیتی ازپیش‌تعیین‌شده به شمار نمی‌آورد؛ بلکه آن را هستی در عالم می‌داند که خودش باید به خود تعیّن دهد. پس تحقق‌یافتن این آگاهی در ضمن تأثیر و کنش او در عالمْ امکان‌پذیر است. واقعیت آگاهی «... کنش است. کنش و تأثیر بر عالم با فهم این عالم یکی است؛ پس کنش و تأثیر یعنی کشف واقعیت عالم و هم‌زمان اثرگذاردن بر آن» (ibid.: 184). به این سان، نزد سارتر هرگونه آزادی که فاقد جنبۀ عملی باشد و به اگزیستانس بی‌توجه باشد و تنها در درون خویش و بدون توجه به جنبه‌های عینیْ خودش را تحقق دهد، توهمی بیش نیست؛ زیرا آزادی درونی برای آگاهی به‌معنای فرورفتن به ذهنیتی است که با واقعیت فاصله دارد و گونه‌ای نگرشی ایدئالی به طبیعت آگاهی است. بنابراین آزادیْ طرحی است که به آگاهی داده می‌شود تا به تحقق خویش بپردازد. این طرح جنبۀ کاملاً انقلابی دارد؛ زیرا آگاهی به‌وسیلۀ آن نه‌تنها به موقعیت تاریخی آگاه می‌شود، بلکه از آن به موقعیتی کاملاً تازه می‌رسد. به‌تعبیرِ دیگر، این کنش انقلابی که بالاترین مرتبۀ کنش آزاد است، هم آزادی آگاهی را تحقق می‌دهد، هم روزنه‌ای است برای پدیدارساختن جنبه‌های تازه‌ای از آن.

آزادی آگاهی تعریف ماهوی آگاهی نیست

با تعریف آگاهی به طرح نباید پنداشت که آنچه انسان آزادانه طرح می‌کند، از پیش داده شده و گونۀ ماهیت برای آن دانسته می‌شود؛ زیرا ممکن است این آگاهی پیش از آنکه خود را تحقق دهد، تهدید شود؛ چون آزادی آگاهی باید از وضع موجود خود را برهاند تا به‌سببِ مکان، محیط، تاریخ، آینده و حتی مرگ با محدودیت مواجه نشود. آزادی درون خود، حامل پایان‌ناپذیری خویش است؛ زیرا پیوسته به نقصی جبران‌ناپذیر مبتلاست و توانایی گریختن از خود و تصمیم‌های آزاد خویش را ندارد. البته مهم است که آگاهی خواهان آزادی خویش است و آن را کامیابی خود می‌داند؛ اما هرگاه به این هدف دست یابد و دیگر درصدد گذار از این وضع موجود برنیاید از ماهیت آزادی خویش چشم‌پوشی کرده است. به این سبب به ارائۀ تعریفی ماهوی از خود گردن نهاده است. یعنی به وجود فی‌نفسه تبدیل می‌شود. سارتر آزادی را عبارت از وجودی می‌داند «... که بودن آنچه نیست و نبودن آنچه هست را به‌عنوانِ کمال هستی خویش برمی‌گزیند» (سارتر، 1396: 713).

او با تأکید بر کمال وجودی آگاهی یعنی آزادی آن به فروکاست آیدتیک هوسرل و ازنوآغازکردن بی‌وقفۀ آن اشاره می‌کند و معتقد است این فروکاست هرگز به‌طورِ کامل تحقق نمی‌یابد؛ اما نزد سارتر، فروکاست آیدتیک آگاهی نه‌تنها در هنگام طرح‌های شناختی و نظری یعنی در رفتارهای نظری آگاهی ظهور می‌یابد، بلکه این فروکاست در قلمرو عملی نیز وجود دارد؛ زیرا وجود خودانگیخته و آزاد آگاهی که در همۀ رفتارهای اگزیستانس آگاهی نمودار می‌شود، هرگز به‌عنوانِ وجود فی‌نفسۀ آگاهی تحقق نخواهد یافت.

نتیجه‌گیری

یکی از دستاوردهای مهم پدیدارشناسی وجودی، تمرکز بر تحول ادراک «پدیدار آگاهی» است. به‌تعبیرِ دیگر، گذار از ادراک معرفت‌شناختی آگاهی به نظرگاه ادراک زیبایی‌شناختی آگاهی. این رویکرد انقلابی بر نتایج حاصل از آموزۀ فروکاست آیدتیک تمرکز می‌یابد. این مسیر که با زمینه‌سازی‌های هوسرل و هیدگر آغاز می‌شود، سرانجام در تفکر ژان پل سارتر به صورت‌بندی نو با پیامدهای نو دست می‌یابد. مدعای اساسی مقاله تحلیل و بررسی زمینه‌ها و مبانی این تحول در قلمرو روان‌شناسی پدیدارشناسی است.

خاستگاه آموزۀ ادراک زیباشناختی آگاهی را باید در اولین فروکاست پدیدارشناسی یعنی فروکاست آیدتیک یا دانش آیدتیک جست‌وجو کرد که در آن همۀ احکام فراتر از حیات آگاهی و واقعیت‌های صرفاً روان‌شناسی به حال تعلیق درمی‌آید. در این فروکاست آیدتیک آگاهی می‌توان به شهود اصیل ذهن محض دست یافت. مهم‌ترین امکان حاصل از فروکاست مدنظر قوام‌بخشی ابژه‌ها و اعیان توسط آگاهی است. با این‌همه در کاربرد این دانش برای ادراک پدیدار آگاهی لوازم مهمی دیده می‌شود؛ زیرا دانش آیدتیک که به‌منزلۀ دانش پیشینی بر حیات استعلایی آگاهی تمرکز می‌یافت به علمی عینی‌کننده تغییر یافت. این علم در قلمرو ذوات باقی می‌ماند؛ اما از حیث روش‌ها و اهداف علم عینی پیشینی همچون ریاضیات و منطق نیست. در مرکز این دانش آیدتیک که همچنان به نظریه‌پردازی دربارۀ ذوات می‌پردازد، آگاهی قرار دارد که وجودبخشی ابژه‌ها کارکرد مهم آن است.

اما نقد هیدگر بر مفهوم قوام‌بخشی وجود توسط آگاهی در فرایند تغییر شکل ادراک آگاهی اهمیت دارد؛ زیرا او با کنارگذاردن این مفهوم به دورۀ «بدون من» خاتمه می‌دهد و به جای آگاهی، از دازاین یا وجود خاص انسان استفاده می‌کند. دازاین که استعاره‌ای از شخص‌ـ‌انسان است، شاخصۀ می‌تواند‌ـ‌باشد است که پیوسته امکان زوال خویش را پیش رو دارد. به این ترتیب، حاصل کاربست آموزۀ فروکاست آیدتیک نه استقرار نظامی ایده‌باور، بلکه ظهور وجود خاص انسانی و درجهان‌بودن است. بنابراین آگاهی، پیوسته با عالمْ ارتباط و بلکه اتحاد دارد و به این وسیله آگاهی تنها با عالمْ قابل‌فهم است؛ پس حاصل آموزۀ فروکاست، پدیدآمدن الگوی آگاهی‌ـ‌اگزیستانس است. تعریف آگاهی به اگزیستانس که مهم‌ترین شاخصه‌اش آزادی است، زمینه را برای تبدیل این الگو به آگاهی‌ـ‌آزادی توسط سارتر آماده کرد و نشان داد که می‌توان بدون بهره‌گرفتن از صورت‌بندی‌های ماهوی، از آگاهیْ تعریفی زیبایی‌شناختی ارائه کرد. ادراک زیبایی‌شناختی آگاهی دو مشخصۀ مهم دارد: نخست، یکی‌شدن خودانگیختگی و طرح و دیگری آنکه «آگاهی عدم» است که نشان می‌دهد سرانجام کاربست فروکاست آیدتیک «عدم‌سازی» است. آگاهیْ عدم است؛ چون به‌سببِ خالی‌بودن از محتوا به خود اشیا می‌رسد. نتیجۀ دیگر رویکرد زیبایی‌شناختی ادراکِ آگاهی و معرفی آگاهی به آزادی و طرح این است که آگاهی و تأثیر، بر هم منطبق می‌شوند. نتیجۀ این انطباق آن است که پدیدارشناسی سرانجام به فلسفۀ عمل می‌انجامد. می‌توان نمونه‌های برجستۀ این ویژگی را در ظهور عمل‌کردهای زیبایی‌شناختی آگاهی مانند تخیل و عواطف مشاهده کرد.