آیا اختیار بمعنای برخورداری از امکانهای بدیل است؟ تحلیل و بررسی تلقی سلبی فیلسوفان از اختیار

اختیار، واژه‌ایست با معانی بسیار؛ آنچنان که تا بیش از 200 معنای مختلف برای آن ذکر شده است (Strawson, 2005: 287)؛ اما به نظر می‌رسد بتوان این معانی کثیر را ذیل دو تلقی کلی از اختیار جای داد: بنابر تلقی نخست، مختاربودن مفهومی دربارۀ شرایط واقعی و بالفعل رفتارهای ماست. یعنی همان شرایط و موقعیتی که فعل در آن به وقوع می‌پیوندد. این تلقی از اختیار متمرکز بر این پرسش است که آیا فاعل در موقعیت و شرایط حاضر، فعل کنونی خود را تحت کنترل و تصمیم خودش انجام داده است. تنها در صورت مثبت‌بودن پاسخ این سؤال است که آن عملْ اختیاری و فاعل آنْ مختار تلقی می‌شود؛ این نحوۀ تفسیر اختیار معمولاً به تلقی ایجابی تعبیر می‌شود و حاکی از لزوم تحقق یک شرط ایجابی اساسی برای تحقق اختیار است؛ یعنی برخورداری فاعل از نوعی کنترل علّی در قبال همین رفتاری که اکنون به‌صورتِ بالفعل انجام می‌دهد؛ اما بنابر تلقی دوم، مختاربودن دربارۀ شرایط خلاف واقع است؛ مراد از شرایط خلاف واقع نیز احتمال وقوع فعلی خلاف آن فعلی است که درواقع انجام شده است؛ مشروط بر اینکه هیچ چیزی از مجموعه شرایطی که منجر به وقوع فعل شده، تغییر نکند؛ به جز نتیجۀ آن شرایط یعنی فعل فاعل. این نحوۀ تفسیر اختیار، اصطلاحاً تلقی سلبی خوانده می‌شود. از این جهت که تمرکز آن به جای فعل حاضر و انجام‌شدۀ کنونی فاعل، بر سلب آن فعل و بر امکان وقوع فعلی به جز آن فعلِ واقع‌شده است؛ لذا پرسش اصلی در این نحوه از ارزیابی اختیار چیزی از این قبیل است: آیا فاعلی که در شرایط و موقعیت الف مرتکب عمل خاصی می‌شود ـ ‌مثلاً خیانت می‌کند ‌ـ می‌توانسته در دقیقاً همین موقعیت الف خیانت نکند؟ یعنی آیا می‌توانسته در همین شرایط تصمیمی به جز اقدام به خیانت بگیرد؟ به‌نظرِ قائلان به این تلقی از اختیار، تنها در صورت مثبت‌بودن پاسخ این سؤالات است که می‌توان فاعل مفروض را در قبال کار خود مختار و مسئول قلمداد کرد؛ وگرنه در صورتی که موقعیت وقوع فعل چنان باشد که هر فاعلی در صورتِ قرارگرفتن در آن موقعیت، به‌ناچار تصمیمی یکسان با تصمیم فاعل مفروض بگیرد و توان خلاف آن را نداشته باشد، باید در اختیاری‌بودن چنین موقعیتی تردید کرد.

به این ترتیب ما اعمال و رفتارهایی از خود را متصف به اختیار می‌کنیم که طبق تلقی ایجابی اختیار، اصل رفتار به‌دستِ خودِ ما و تحت کنترل ما باشد و یا اینکه طبق تلقی سلبی اختیار بروز رفتاری جز آن نیز دقیقاً در همان شرایط برای ما مقدور باشد.

جبر[1] ـ‌ در این نوشتار به‌طورِ مشخص دترمینیسم[2]یا نظام علّی معلولی‌ ـ نیز که معمولاً ازسوی مخالفان اختیار انسان، در نقطۀ مقابل و ازبین‌برندۀ اختیار لحاظ می‌شود، دقیقاً به‌دلیلِ ضدیت خود با این دو شرط و تلقی، در برابر اختیار نشانده می‌شود؛ زیرا دترمینیسم ـ‌ چه آن را به خدا منتسب کنیم، چه به قوانین علّی طبیعت ‌ـ عوامل بیگانه‌ای سابق بر ما را در اعمال ما دخالت می‌دهد و به این ترتیب اول مخلّ کنترل خود ما بر رفتارهایی است که از مجرای وجود ما به جریان درمی‌آید (ضدیت با تلقی ایجابی اختیار)؛ دوم احتمال بروز هرگونه رفتاری را جز آنچه عملاً در عالم واقع از ما صادر می‌شود منتفی می‌کند (ضدیت با تلقی سلبی اختیار)؛ گویی گذشتۀ ما در حکم مقدمات معلوم و متعیّن استنتاجی منطقی است که به حکم قوانین تغییرناپذیر الهی یا طبیعی به نتیجۀ بالطبع معلوم و متعیّن منتهی می‌شود؛ نتیجه‌ای ازپیش معلوم و متعیّن که همان افعال کنونی ماست. و از این رو متعیّن‌بودن گذشتۀ ما به متعیّن‌شدن نتیجه و برون‌داد این گذشته یعنی فعل کنونی ما منجر می‌شود و درنهایت ما را از گذشته‌ای ثابت، مشخص و تغییرناپذیر رهسپار آینده‌ای ثابت، مشخص و تغییرناپذیر می‌کند. در این مقاله برای اشاره به چنین موقعیتی از اصطلاح جهان دترمینیستی (متعیّن) استفاده می‌شود.

 اندیشۀ ناسازگاری جبر و اختیار از همین دو تصور و تلقی متناقض از مفاهیم دترمینیسم و اختیار برمی‌خیزد و بر همین اساس است که نظریه‌پردازان جبر و اختیار به دو طیف عمدۀ ناسازگارباور و سازگارباور تقسیم می‌شوند. به‌زعمِ هر دو گروه، ما طبیعتاً طالب اختیار هستیم؛ اما در حالی که سازگارباوران تزاحمی میان تحقق این طلب طبیعی و نظام علّی‌ـ‌معلولی حاکم بر جهان نمی‌بینند، ناسازگارباوران معتقدند جهان دترمینیستی و تابع قوانین اجتناب‌ناپذیر علّی، تاب ارضای تمایل ما به اختیار را ندارد و روشن است چنانچه نخواهیم زیر بار جبر برویم، بهترین مفرّ نفی یکی از مدعیات نزاع دربارۀ اختیار و دترمینیسم است؛ یعنی نفی دو تلقی و تفسیری که از اختیار طرح شد و در عوض جایگزین‌کردن تلقی‌هایی که با فرض علیت منافاتی نداشته باشد و یا نفی متعیّن‌بودن و علت‌داری افعال اختیاری انسان. در صورتِ نخست، مرادف‌بودن دترمینیسم با جبر رد می‌شود؛ یعنی دترمینیسم بر جهان حاکم است؛ ولی این حاکمیت منجر به جبر ما نمی‌شود. در صورت دوم، حاکمیت دترمینیسم رد می‌شود؛ لذا دترمینیسم همچنان مترادف با جبر دانسته می‌شود.

از میان این دو نوع نفی، دومی در بضاعت فیلسوف نیست و به کشفیات تجربی دانشمندان برمی‌گردد؛ اما اولی قابلیت ویژه‌ای برای تأمل فلسفی دارد و محور بحث این مقاله را همین موضوع تشکیل می‌دهد؛ اما از آن رو که بحث بر سر هر دو معنا کلام را به درازا می‌کشد، نوشتار حاضر به تلقی سلبی اختیار به‌عنوانِ نخستین و بارزترین نشانۀ اختیار و مقدمۀ مهم فهم مسئله اختصاص می‌یابد[i] و تکمیل بحث با بررسی تلقی ایجابی در مقاله‌ای مجزا پی گرفته می‌شود. پس مسئلۀ این نوشتار عبارت است از بررسی مجموعۀ گمانه‌زنی‌های محتمل برای سازگارکردن دترمینیسم و اختیار ازمنظرِ تلقی سلبی. شیوۀ کار به این صورت است که جوانب مختلف بحث با ترتیبی منطقی که لزوماً با ترتیب تاریخی مباحث هماهنگ نیست بیان و تحلیل می‌شود و ضمن اشاره به مواضعی که می‌توان در این باره گرفت، حلقۀ واسطی جست‌وجو می‌شود که ما را از اشکالات هر موضع می‌رهاند و به مواضع دیگر می‌پیوندد. به این ترتیب سعی شده تمامی مواضعی که عقلاً می‌توان آن را به کار گرفت به کار گرفته شود و بررسی و ارزیابی شود. همچنین سعی شده حتی‌الامکان مؤیدی تاریخی نیز برای هر موضع یافته شود. گفتنی است که تقریر حاضر، گزارشگری یا تقریر تکراری اقوال صاحب‌نظران این حوزه نیست؛ بلکه الگویی است که به ذهن نویسنده رسیده و از این منظر به گزارش و تحلیل و ارزیابی تاریخ یک مسئلۀ پرحاشیۀ فلسفی پرداخته است. این نگاه، افق تازه‌ای را برای فهم جامع و منسجم مباحث جبر و اختیار باز خواهد کرد و جملاتی را که تعیین تکلیف مسئله، منوط به تعیین تکلیف آنهاست جست‌وجو و بررسی می‌کند. طبیعتاً هدف نهایی این مقاله، تعیین تکلیف اصلی‌ترین گزارۀ بحث یعنی صحت‌وسقم تلقی سلبی اختیار خواهد بود.

سخن با ذکر یکی از رایج‌ترین تقریرهای استدلال ناسازگارباوران مبنی بر سازش‌ناپذیری تلقی سلبی اختیار با دترمینیسم آغاز می‌شود:

1-استدلال پیامد: ضدیت دترمینیسم با امکان‌های بدیل (و از این رو اختیار)

طبق تلقی سلبی اختیار، فاعل مختارْ کسی دانسته شد که قادر باشد به طریقی جز آنچه که بدان عمل کرده عمل کند: «من درصورتی در نوشتن این متن آزاد هستم که برایم امکان‌پذیر باشد به جای آن، به موضوع دیگری بپردازم یا اساساً فارغ از هر کار فکری تلویزیون تماشا کنم یا به دوست موردعلاقه‌ام زنگ بزنم... اما اگر راهی جز ارادۀ نوشتن این مطالب و انجام آن را نداشته باشم، عملاً خود را در این مورد آزاد قلمداد نمی‌کنم». هری فرانکفورت[3] این تلقی را به‌شکلِ یک اصل، صورت‌بندی کرده و آن را اصل امکان‌های بدیل[4] نامیده است:

اشخاص تنها در صورتی [آزاد و از این رو] ازنظرِ اخلاقی مسئول اعمال خود هستند که بتوانند به‌نحوی جز نحوۀ فعلی نیز عمل کنند (Frankfurt, 2003: 158).

این «توانایی عمل به‌نحوی جز این» یا به‌اصطلاحِ متفکران جدیدِ بعد از فرانکفورت برخورداری از امکان‌های بدیل که درواقع تعبیری نو از همان تلقی سنتی سلبی از اختیار است، بررسی اختیار را منوط به بررسی امکان‌پذیری یا امکان‌ناپذیری وقوع افعالی بدل از این فعلی می‌کند که درواقع محقق شده است؛ امکان‌های بدیل متوجه افعالی است که عملاً واقع نشده‌اند، اما وقوع آنها امتناع منطقی نداشته و تنها به‌دلیلِ تصمیم و گزینش خاص فاعل است که مجال وقوع نیافته‌اند و البته چنانچه کاشف به عمل آید که چنین امتناع منطقی‌ای در کار بوده و فعل فاعل به جز اینکه هست نمی‌توانسته باشد، فعل ذکرشده را دستِ‌کم ازنظرِ معنای سلبی اختیار، نباید اختیاری قلمداد کرد.

نکتۀ اخیر یکی از دو دستاویز مهم قائلان به ناسازگاری جبر و اختیار است. ناسازگارباوران، ناسازگاری ذکرشده را با تعابیر و استدلال‌های مختلفی بیان کرده‌اند که یکی از آنها تعبیر معروف پیتر ون اینواگن[5] موسوم به استدلال پیامد[6] است:

«تقریباً همۀ فلاسفه می‌پذیرند که شرط لازم مسئول‌دانستن فاعل در قبال اعمالش این است که معتقد باشیم آن فاعل می‌توانسته از انجام آنچه انجام داده اجتناب کند» (Van Inwagen, 1975: 188). این در حالی است که «اگر دترمینیسم صادق باشد، اعمال ما ازجمله پیامدهای قوانین طبیعت و وقایعی در گذشتۀ سپری‌شده هستند و چون هرآنچه هست به قبل از تولد ما برمی‌گردد و نیز چیستی قوانین طبیعت به‌دست ما نیست، پیامدهای این امور نیز به‌دستِ ما نیست؛ ازجملۀ این پیامدها اعمال خودِ ماست» (Ibid, 1983: 16) و به این ترتیب اعمال ما جز اینکه هستند نمی‌توانند باشند.

باید توجه شود که استدلال پیامد مبتنی بر یک فرض بنیادی است: اختیار مستلزم امکان‌های بدیل، و دترمینیسم مستلزم نفی هرگونه امکان بدیلی است و از این رو امکان اختیار در جهان دترمینیستی عملاً منتفی است؛ بنابراین تمامی تلاش‌های انجام‌شده در طول تاریخ برای نشان‌دادن بهره‌مندی انسان (به‌عنوانِ جزئی از جهان) از اختیار، تلاشی نافرجام و نابجا و پیشاپیش محکوم به شکست است؛ مگر اینکه علم تجربی منکر دترمینیسم عام حاکم بر جهان شود. طبق این استدلال فرض وجود و کاربست اختیار در جهان دترمینیستی فرضی متناقض است؛ از این رو از یک سو فرض مختاربودن انسان، نافیِ نظام متعیّن جهان خواهد بود و ازسوی دیگر فرض حاکمیت دترمینیسم یا تعیّن بر جهان، نافی اختیار انسان است. بر این مبنا حکم به ناسازگاری جبر و اختیار (ناسازگارباوری) موضوعیت می‌یابد.

این قبیل استدلال‌های ناسازگارباورانه باعثِ ناگزیری از انتخاب یکی از دو سویۀ متناقض جبر و اختیار (در چهارچوب تلقی سلبی) می‌شود و این انتخاب قطعاً انتخاب ساده‌ای نیست: جبر یا بی‌اختیاری انگیزه و تعهدِ هرگونه عمل انسانی را نفی می‌کند و اختیار به‌معنای بی‌تعیّنی یا نفی علیت نیز فرد را از حصول نتایج اعمالی که انجام می‌دهد نامطمئن می‌کند؛ بنابراین هر دوی این سویه‌ها به انسان جرئت ارتکاب هرگونه عمل ناپسندی را (به‌بهانۀ جبر یا بی‌تعیّنی) می‌دهد. ترتب چنین پیامدی بر استدلال پیامد، محرکی است برای عقلای جهان تا در قالب استدلال‌ها و تعابیر فلسفی مختلف به مصاف این استدلال بروند و خود یا پیامدهای ناخوشایندش را مرتفع کنند. با توجه به مبنای اصلی استدلال پیامد دربارۀ نقش‌آفرینی متعارض هر یک از اختیار و علیت در قبال امکان‌های بدیل، طبیعی و معقول است که تاریخ چاره‌جویی‌های عُقلا در این باره، تاریخ بررسی و توجیه و جرح و تعدیل‌های اصل امکان‌های بدیل باشد و این‌گونه هم هست. هدف پژوهش حاضر تحلیل و نقد این چاره‌جویی‌های اختیارجویانه است تا درنهایت بتوان موضعی بر سر لزوم یا عدمِ‌لزوم این اصل و تلقی اتخاذ کرد که دستِ‌کم نیمی از ادبیات فلسفی جبر و اختیار را مستقیم یا غیرمستقیم به خود اختصاص داده است. حال که سخن از جرح و تعدیل شد، لازم است به منظور از دو اصطلاحِ به‌کاررفته در این مقاله برای اختیار نیز اشاره شود: اصطلاح اختیار حداکثری اشاره به تلقی سلبی اختیار در معنای اصلی خود دارد که ملازم با برخورداری از امکان‌های بدیل در تک‌تک اعمال فاعل مختار است. درمقابل، به هرگونه جرح و تعدیل در معنای اختیار که امکان‌های بدیل را حذف یا از معنای اصلی خود دور کند، اختیار حداقلی گفته می‌شود.

2- توجیه‌های سازگارباورانۀ اختیار علیه استدلال پیامد ناسازگارباورانه

ماحصل استدلال پیامد، ناسازگاری جبر و اختیار است و مخالف اصلی این استدلال، قائلان به سازگاری جبر و اختیار (سازگارباوران) هستند. از نگاه سازگارباورانه می‌توان در سطوح مختلفی استدلال پیامد را بررسی محتوایی[ii] کرد و درواقع اختیار را بازتعریف کرد؛ از یک سطح حداقلی گرفته تا یک سطح حداکثری. در سطح حداقلی سخن با تأیید کلیت ادعای استدلال مبنی بر لزوم امکان‌های بدیل برای اختیار آغاز می‌شود تا سطوح بعدی که رفته‌رفته منکر صحت این لزوم می‌شود و کار به جایی می‌رسیم که درنهایت قائلان به چنین اصلی متهم به یک اشتباه بزرگ می‌شوند. در ادامه این سطوح در قالب اقدامات گام‌به‌گام منطقی (نه لزوماً تاریخی) سازگارباورانه طرح، تحلیل و بررسی می‌شوند. جالب است که برای تک‌تک این اقدامات می‌توان قائلان و مدافعانی در میان آرای موجود یافت و این خود، حاکی از این است که انسان متفکر برای حل این مسئله به هر دری زده و هر موضع ممکنی را گرفته است. گام هایی که به آن اشاره خواهد شد، دستِ‌کم در ذهن نویسنده، جامع و مانع‌اند و به‌منزلۀ نوعی حصر عقلی تلقی می‌شوند و این امید را در خاطر فلسفی خواننده برمی‌انگیزد که شاید بتوان با این نحوه پیگیری بحث، موضعی نهایی بر سر نیمی از مسئلۀ تاریخی و ذهن‌سوز جبر و اختیار گرفت. البته صحبت از موضع نهایی در مباحث فلسفی بیشتر نوعی ایدئال‌طلبی است تا واقع‌نگری. بنابراین بهتر است سخن این‌گونه تعدیل شود که می‌توان با این نحوه پیگیری بحث افقی نو را برای فهم زمینۀ نزاع های فیلسوفان در این باره ترسیم کرد؛ و فلسفه اساساً چیزی نیست جز تجهیز ذهن با آموختن اندیشه‌های دیگران به‌منظورِ رسیدن به مرتبۀ اندیشیدن مستقل.

2-1- تحلیل شرطی امکان‌های بدیل

اختیار، مطابق تلقی سلبی آن به‌معنای برخورداری از امکان‌های بدیل در نظر گرفته شد. بعید به نظر می‌رسد که کسی بخواهد منکر این معنی بدیهی برای اختیار شود. همۀ ما هنگام برآورد اختیار خود، اصولاً زمانی خود را آزاد می‌دانیم که امکان‌پذیر باشد در شرایط کنونی به‌نحوی جز این نیز عمل کنیم. از این پس «جز این» یعنی عملی به جز فعل کنونی فاعل به‌اختصار «جز الف» نامیده می‌شود و به خود عمل کنونی با «الف» اشاره می‌شود. گفته شد که به‌نظرِ برخی متفکران دترمینیسم به‌دلیلِ ضدیت با این امکان‌های بدیل، مخلّ اختیار به شمار می‌آید. دترمینیسم یا همان قانون عام علّیت، در فیزیک نیوتنی و از آن طریق در تمامی علوم پیشروِ دورۀ جدید موقعیتی انکارناپذیر داشت و طبیعی بود که فلاسفه دفاعیۀ خود از اختیار را با حمله به دترمینیسم آغاز نکنند. پس یا باید صحت استدلال پیامد را زیر سؤال برد و یا اینکه با بازخوانی و بازرسی مجدد خودِ تلقی سلبی اختیار، راهِ گریزی برای فرار از جبر جست. به نظر می‌رسد ساده‌ترین راه، راه سوم باشد: اینکه تلقی سلبی به‌نحوی تفسیر شود که ناسازگاری‌ای که استدلال پیامد ادعا می‌کند، خودبه‌خود منتفی شود. توسل به این ساده‌ترین راه، نخستین گام منطقی برای سازگارباور است. بهترین نمونۀ چنین اقدامی را می‌توان در بازتعریف تلقی سلبی با تحلیلی معروف به تحلیل شرطی[7] مشاهده کرد؛ طبق تلقی سلبی، اختیار یعنی توانایی عمل به «جز الف»، و حال طبق این تحلیل توانایی عمل به «جز الف» یعنی اینکه من «اگربخواهم به «جز الف» عمل کنم عمل می‌کنم» (Hobbes, 1958: 108)[iii]. من اگر بخواهم «جز الف» را انجام دهم انجام می‌دهم؛ اما مهم این است که من هرگز نمی‌خواهم «جز الف» را انجام دهم و چون نمی‌خواهم، انجام‌ندادنِ «جز الف» نقصی برای اختیار من تلقی نمی‌شود. از این رو انجام‌ندادن «جز الف» ـ‌که نتیجۀ قطعیت قوانین دترمینیستی است‌ـ چون برخلاف خواست و ارادۀ من نبوده، به‌معنای بی‌اختیاری من در انجام «الف» نیست. روشن است که چنانچه اختیار، چنین معنای شرطی‌ای داشته باشد، (اگر بخواهم... انجامش می‌دهم) این اختیار سازگار با دترمینیسم خواهد بود؛ زیرا دترمینیسم بر فرض صحتش، نافی امکان‌های بدیل به‌معنای شرطیِ آن نیست و حتی در جهان متعیّن علّی‌ـ‌معلولی نیز می‌توان آزادانه زندگی کرد. تاریخ فلسفه چنین دیدگاهی را به تجربه‌گرایان عصر جدید همچون هابز، لاک، میل و هیوم و حتی به ارسطو در دورۀ باستان منتسب کرده است (کین، 1394: 35).

اما آیا این راهِ‌حل کفایت لازم را دارد؟ به نظر نمی‌رسد بتوان آن را راهِ‌حل انتقادناپذیر و نهایی مسئله قلمداد کرد. چراییِ این پاسخ با بررسی مفهوم امکان‌های بدیل در نسبت با دترمینیسم پی گرفته می‌شود.

مراد از امکان‌های بدیل یا امکان‌پذیریِ عمل به «جز الف» دقیقاً چیست؟ اینکه عملاً «جز الف» را انجام می‌دهم؟ نه لزوماً! طبق اصطلاحات منطقی، امکان در معنای عام آن صرفاً به‌معنای محال‌نبودن است، نه تحقق بالفعل. پس این گزاره که «من می‌توانم به "جز الف" عمل کنم»، یعنی محال نیست که من تحت شرایط حاضر تصمیم دیگری بگیرم و به‌نحوی متفاوت از فعل «الف» عمل کنم؛ یعنی «جز الف» را انجام دهم؛ هرچند درواقع چنین اتفاقی نمی‌افتد؛ اما به هر حال همین که عمل به «جز الف» محال نباشد، یعنی من در عمل به «الف» مجبور نیستم. پس اجباری‌نبودن فعل «الف» منوط است به محال‌نبودن وقوع‌نیافتن «الف» یا به‌عبارتِ دیگر، محال‌نبودن وقوع «جز الف». محال‌نبودن «جز الف» نیز همان امکان عام وقوع «الف» است. اما آیا دترمینیسم مجالی به تحقق این امکان می‌دهد؟ دترمینیسم در کل مخلّ امکان است؛ چه امکان عام باشد، چه امکان خاص و به همین دلیل است که ناسازگارباوران، به تزاحم و ناسازگاری اختیار (که ملازم با امکان است) و دترمینیسم (که ملازم با نفی امکان است) حکم کرده‌اند. منتها تأمل بر تحلیل شرطی دربردارندۀ نکته‌ای ظریف است و آن اینکه سازگارباوران با زیرکی پای عنصر اراده و تمایل فاعل را در معنای امکان به میان کشیده‌اند و از این طریق خواسته‌اند اثر دترمینیسم را در فعل وی خنثی کنند. درست است که دترمینیسم مخلّ امکان است، اما وقتی که این امکان‌ناپذیری مطابق خواست خود فاعل نیز باشد، دترمینیسم منجر به اجباری‌بودن فعل او نمی‌شود.

گذشته از این زیرکی، باید اعتراف کرد که این نحوه مواجهه با استدلال ناسازگارباورانۀ پیامد، با وجودِ شهرت صاحبانش، مواجهۀ چندان کارامدی نیست. لازمۀ چنین مواجهه‌ای تحلیل‌ مفهوم اختیار به صرف اختیار در فعل و لذا بی‌توجهی به عواملی است که باعث شده فاعل در آستانۀ انجامِ فعل «الف»، حتی تمایلی به انجام «غیر الف» نداشته باشد. بدون آوردنِ دلیلی موجه برای این بی‌توجهی، نمی‌توان نتیجۀ مترتب بر تحلیل شرطی فعل را پذیرفت؛ زیرا اختیار حاصل از این تحلیل صرفاً فعل فاعل را از قید جبر می‌رهاند، اما خود فاعل را نه. فاعلی که چه‌بسا بی‌اطلاع از شبکۀ درهم‌پیچیدۀ عللِ مؤثر بر ارادۀ خود، راضی به وضعیت موجود براساسِ ارادۀ خود تصمیم می‌گیرد و اقدام به عمل می‌کند و صرف همین رضایت و مدخلیت ارادۀ خود را دلیل کافی بر اختیار خود تلقی می‌کند.

پس بیراه نیست اگر نخستین گام منطقی دفاع از اختیار در برابر دترمینیسم، دفاع حداقلی قلمداد شود که هرچند با توسل خود به تحلیل شرطی، تفاوت ماهوی اعمال ارادی انسان از اعمال غیرارادی را بیان می‌کند، حق اختیار را ادا نمی‌کند؛ این تحلیل صرفاً امکان‌های بدیل سطحی یعنی محدود به سطح فعل را توجیه می‌کند؛ در حالی که تأثیر قوانین قطعی دترمینیسم تا عمق فعل و ریشه‌های آن یعنی به مجموعه عوامل مؤثر بر وقوع فعل از جمله ارادۀ ما نفوذ می‌کند و مجال تحقق امکان‌های بدیل را به آن نمی‌دهد؛ چه ما به تأثیر عوامل غیرارادی بر ارادۀ خود وقوف داشته باشیم چه نداشته باشیم. چنین اختیاری مصداق بارز آن چیزی است که پیش‌تر اختیار حداقلی نامیده شد؛ به همین دلیل است که این تقریر از اختیار را نه‌تنها ناسازگارباوران به سخره گرفته‌اند (Chisholm, 2003: 29-30)؛ بلکه حتی خود سازگارباوران معترف به بی‌کفایتی‌اش هستند (Frankfurt, 2003: 12). تنها کافی است گذشتۀ متعیّن ما تمایل به انجام «جز الف» را به‌صورتی ناخودآگاه از ما سلب کرده باشد؛ دیگر چیزی از اختیار باقی نمی‌ماند. بنابراین حق با اسپینوزاست که در اظهارِنظر جنجال‌برانگیز خود، قائلان به اختیار را جاهلانِ به علت‌های واقعی اعمال آدمی می‌داند؛ چنین اختیار پوشالی‌ای به اندک التفاتی ناگهان فرومی‌ریزد و این یعنی هنوز حقی از ادعای ضدیت دترمینیسم با اختیار یا همان دعوای معروف جبر و اختیار سلب نشده است.

2-2- نفی لزوم امکان‌های بدیل

از ارائۀ تحلیل شرطی اختیار به‌عنوانِ نخستین گام منطقی سازگارباوران در مواجهه با فرضیۀ به‌ظاهر اختیارستیزِ دترمینیسم، یاد شد. بر این اساس، اختیار ملازم با امکان‌های بدیل است و دترمینیسم نیز نافیِ هرگونه امکانی است؛ مگر آن امکانی که بتوان تحلیل شرطی را روی آن اعمال کرد؛ لذا وقتی که فاعلی یگانه راه پیش روی خود را با اراده و التفات خود برگزیند، دیگر به جبر مجال بروز داده نمی‌شود.

باید توجه کرد که تا اینجا هیچ‌یک از مقدمات استدلال پیامد نفی نمی‌شود؛ بلکه صرفاً با صدور یک الحاقیه، به نتیجه‌ای خلاف نتیجۀ این استدلال می‌رسد؛ اما بنا به ناکارامدی این الحاقیه، ظاهراً گریزی از اعمال جرح و تعدیل‌های بیشتر در اختیار نیست؛ زیرا همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد، علم تجربی در قرون 16 و 17 صحت و قطعیت قوانین فیزیک نیوتنی ازجمله دترمینیسم را مسلّم می‌انگارد و بنابراین برای دفاع متناسب با این برهۀ تاریخی، باید حتی‌الامکان به جای درافتادن با سویۀ دترمینیسم، به سراغ سویۀ دیگرِ نزاع یعنی تبیین‌های فلسفی اختیار و لوازم آن رفت و وقتی که گام اول (توجیه امکان‌های بدیل در معنایی سازگار با دترمینیسم) جواب نمی‌دهد، ناگزیر باید گام دوم را برداشت و این بار به مصاف یکی از مقدمات اصلی استدلال پیامد رفت؛ مقدمه‌ای که اختیار را طبق تلقی سلبی و به‌معنای برخورداری از امکان‌های بدیل تفسیر می‌کند.

مخالفت با این مقدمه به‌منزلۀ این ادعاست که اختیار اساساً ملازمه‌ای با برخورداری از امکان‌های بدیل ندارد؛ هرچند که معمولاً با آن همراه است و در عوض یافتن ملازمۀ واقعی اختیار که ازقضا سازگار با دترمینیسم نیز هست. اما اِعمال چنین تعویضی به توجیه لزوم آن تعویض منوط است. بر چه اساسی می‌توان منکر این ملازمه شد؟ این ادعای جدید نیازمند دلیل است؛ دلیلی قوی‌تر از آنچه برای تحلیل شرطی امکان‌های بدیل ارائه شد و البته دلیلی به جز اینکه اگر لزوم امکان‌های بدیل نفی نشود، نمی‌توان از اختیار در برابر دترمینیسم دفاع کرد. توجه دارید که اختیار حاصل از گام دوم نیز مصداقی از اختیار حداقلی به شمار می‌آید و ناگفته پیداست که اکتفا به چنین اختیاری ترفندی سازگارباورانه برای حفظ توأمان اختیار و دترمینیسم است که چنانچه با دلایل ایجابی محکم و قانع‌کننده تبیین شود، ناسازگارباوران را متقاعد خواهد کرد که دترمینیسم مساوی جبر نیست و لذا ضدیتی با اختیار ندارد.

2-2-1- شواهدی بر نفی لزوم امکان‌های بدیل

جالب است که بدانید برخلاف انتظار ما، ازنظرِ تاریخی عمده دلیلی که از سازگارباوران برای توجیه نفی تلقی سلبی اختیار می‌توان یافت دو دسته مثال بوده است: مثال‌های منشی[8] دنیل دنت و مثال‌های سبک فرانکفورتی[9].

مثال‌های دستۀ اول (منشی) ساده و غیرفنی، اما حاکی از دقیقه‌ای تأمل‌برانگیز هستند. ابداع این قبیل مثال‌ها از جان لاک است؛ ولی مثال تاریخی دنت[iv] شهرت بیشتری یافته است: زمانی که لوتر در قرن شانزدهم با کلیسای روم دراُفتاد و اصلاحات پروتستانی را به راه انداخت، عبارت معروفی را بیان کرد: «من در اینجا ایستاده‌ام و نمی‌توانم کاری جز این را انجام دهم». فرض کنید لوتر در آن لحظه از یک حقیقت واقعی سخن گفته است؛ در این صورت وقایع گذشتۀ زندگی لوتر که شخصیت و منش کنونی وی را می‌سازد، او را به این نقطه رسانده که نمی‌توانسته در آن لحظه به جای دراُفتادن با کلیسا، کار دیگری را انجام دهد. اما آیا در این صورت نباید لوتر را مسئول عمل خود دانست؟

 البته که «ما به این سادگی کسی را به خاطر اینکه فکر می‌کنیم نمی‌تواند کاری به جز همین که اکنون انجام می‌دهد انجام دهد از سرزنش یا تشویق در قبال عملش معاف نمی‌داریم» (Dennett, 1984a: 133). به نظر می‌رسد لوتر با اظهار ناتوانی خود از انجام هرکاری به جز اعتراض علیه کلیسای سنتی، از مسئولیت عملش فرار نمی‌کرد؛ بلکه از مسئولیت کامل خود در قبال آن سخن می‌گفت. درحقیقت شاید آن عمل مسئولانه‌ترین عمل زندگی‌اش بوده باشد؛ مسئولانه‌ترین عمل، اما فاقد توانایی عمل به «جز الف». نکتۀ نهفته در این قبیل مثال‌ها این است که در ارزیابی مسئولیت افراد معمولاً نه‌تنها به این توجه نمی‌شود که آیا آنها امکان‌های بدیل داشته‌اند یا نه؛ بلکه زمانی هم که به این نکته توجه می‌شود، نتیجه‌ای برخلاف آنچه که قائلان به لزوم امکان‌های بدیل می‌گویند به دست می‌آید: اینکه نبود امکان‌های بدیل به‌معنای نبود تردید و دودلی و درواقع به‌معنای قطعیت فاعل در تصمیم و اقدام خود است. این قطعیت نه‌تنها ازنظرِ لاک تجربه‌گرا و اتباع تحلیلی او مثل دنت، بلکه ازنظرِ غالب فیلسوفان عقل‌گرا نیز عامل تمایز فعل اختیاری از غیراختیاری است؛ مثلاً لایب نیتس ـ‌راسیونالیستِ معاصر جان لاک‌ـ برخلاف اختلافات عمدۀ معرفت‌شناسانه با وی در این نکته هم‌داستان است که «وقتی در فاعل هیچ حکمی نباشد، اختیار هم وجود ندارد» و یا در جای دیگر می‌گوید «اختیار به‌معنای آن چیزی است که به صرافت عقل باشد» (کاپلستون، 1386: 360). البته تذکر این نکته نیز لازم است که لایب نیتس و سایر عقل‌گرایان دورۀ جدید و همچنین اخلاف قاره‌ای آنها (برخلاف تحلیلی‌ها) ترجیح داده‌اند مباحث خود دربارۀ اختیار را به جای تلقی سلبی، حول تلقی ایجابی متمرکز کنند؛ بنابراین نوع ادبیات آنها متفاوت است؛ اما این تفاوت مانع روح مشترک تلقی آنها از اختیار نخواهد بود که در اینجا نمونه‌ای از این اشتراک مشاهده شد.

مثال‌های دستۀ دوم (سبک فرانکفورتی) شامل مجموعه‌ای از آزمایش‌های ذهنی هستند که در آنها به‌نحوی عینی‌تر هیچ امکان بدیلی برای فاعل وجود ندارد و با این حال در قضاوت خود باید این فاعل را مسئول عمل خود به شمار آورد و به این ترتیب قول به لزوم امکان‌های بدیل باز هم رد می‌شود؛ به یک نمونه از این مثال ها توجه کنید: فردی را تصورکنید که همان‌طور که در طول مسیری به پیش می‌رود به یک دوراهی می‌رسد. او به انتخاب خودش یکی از راه‌ها (راه «الف») را انتخاب می‌کند و به حرکت خود ادامه می‌دهد؛ غافل از اینکه راه دوم («جز الف») مسدود بوده و او نمی‌توانسته از آن عبور کند؛ یعنی با اینکه عملاً تمایلی به انجام «جز الف» نداشته، اگر هم تمایل داشت نمی‌توانست آن را انجام دهد.

پرسش تعیین‌کننده در اینجا این است که: آیا می‌توان این عمل را بنا به محرومیتش از امکان بدیل، عملی اختیاری و مسئولانه دانست؟ یا اینکه باید فاعل آن را از آنجا که عملاً بیش از یک راه در پیش رو نداشته مجبور به حساب آورد؟ پاسخ فرانکفورت و هر سازگارباوری این است که چنانچه شخص طبق ارادۀ خودش عمل کند و فرد دیگری مداخله‌ای در آن نداشته باشد، در این صورت وی مسئول آن چیزی خواهد بود که انجام داده است؛ هرچند که نتوانسته باشد به‌نحوِ دیگری عمل کند (Frankfurt, 2003: 165). عبارت لایب نیتس در بند قبل به ذهن تداعی می‌شود که «اختیار به‌معنای آن چیزی است که به صرافت عقل باشد».

مثال‌های پیشرفتۀ سبک فرانکفورتی موقعیت‌هایی را ترسیم می‌کنند که یک ناظر یا کنترل‌گر به‌صورتِ مخفیانه سیستم مغزی و عصبی فاعل را عملاً به‌نحوی دست‌کاری می‌کند که به جز یک مسیر تصمیم‌گیریِ خاص، بقیۀ مسیرها مسدود شود؛ یعنی به‌صورتِ بالفعل امکان تحقق «جز الف» منتفی است؛ به‌عبارتِ دیگر، جز به مقیاس جهل فاعل، سخن از امکان بدیل در این قبیل موارد بی‌معنی است. مثلاً قرار است فاعل مفروض از بین چهار نامزد انتخاباتی یکی را برگزیند. او به انتخاب خودش به کاندیدای «الف» رأی می‌دهد و هرگونه عواقب آن را نیز می‌پذیرد. این در حالی است که براثرِ دست‌کاری‌های ناظر مذکور، او حتی اگر هم قصد می‌کرد به کاندیدایی «جز الف» رأی دهد، درنهایت از کار خود منصرف می‌شد؛ چون قرار بر این بوده که حتماً «الف» رأی بیاورد. توجه دارید که عامل تمایز حتمیت «الف» از جبری‌بودن آن در اینجا این است که در این دسته از مثال‌ها کار به تحقق اثر دست‌کاری‌ها نمی‌کشد؛ زیرا بدون عملی‌شدن دخالت ناظر، فاعل آگاهانه و به‌خواستِ خودش به «الف» رأی می‌دهد؛ به همین دلیل نمی‌توان آن را آزادانه قلمداد نکرد؛ هرچند خبری از امکان‌های بدیل در آن نیست. گویی حضور عنصر آگاهی و خواست در فعل، نبودِ امکان‌های بدیل را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد. دلالت توجه‌پذیر این مثال‌ها برای بحث دربارۀ بُعد الهیاتی جبر و اختیار را نباید از نظر دور داشت؛ هر چند که موضوع مقالۀ حاضر بُعد طبیعی مسئله است و آن اینکه چنانچه بتوان صحت این دسته از شواهد علیه لزوم امکان‌های بدیل را پذیرفت، دستِ‌کم ازنظرِ تلقی سلبی اختیار باید پذیرفت که تقدیر و سرنوشت محتوم انسان منافاتی با اختیار او در تعیین سرنوشت خود نخواهد داشت و البته لزومی ندارد که حتمیت تقدیر منتسب به خدا شود، عامل این حتمیت چه مستقیماً خدا باشد، چه نظام علیت حاکم بر جهان، فرقی نمی‌کند؛ نتیجۀ این مثال‌ها در هر صورت امکان بقای اختیار در یک نظام متعیّن و قطعی است.

البته نباید در نتیجه‌گیری عجله کرد؛ به فرض صحتِ ادعای مثال‌های فوق، اختیارْ مساوی با برخورداری از امکان‌های بدیل نیست و بنابراین دترمینیسم نیز مساوی با جبر نیست. اما آیا از صحت این ادعا مطمئن هستیم؟ آیا می‌توان تنها با چند مثال، وصفی را که به‌زعمِ سازگارباوران مشهورترین و بارزترین نشانۀ اختیار است، انکار کرد و آن را به‌سادگی از لیست اوصاف اختیار پاک کرد؟ و اساساً آیا اختیاری منهای امکان‌های بدیل (فارغ از این مزیت که در مقایسه با اختیاری ملازم با امکان‌های بدیل، قطعاً شانس بیشتری برای بقا در یک نظام دترمینیستی را خواهد داشت) می‌تواند اختیار واقعی باشد یا اینکه ضرورت گریزناپذیری است که جهل ما لباس امکان و بی‌تعیّنی بر آن پوشانده و اختیاری وهمی بیش نیست؟ به‌راستی چند مثال جزئی و نمونۀ موردی توان مقابله با یک اصل عقلی کلی را دارد؟ شاید گاهی بدون امکان بدیل، چرخ اختیار گردیده باشد؛ اما آیا این مثال‌ها می‌توانند حکمی دربارۀ همۀ موارد صادر کنند؟

یادآوری یک نکتۀ منطقی می‌تواند در پاسخ به این پرسش‌ها یاری کند؛ این نکته عبارت است از اینکه هرچند نمی‌توان با چند مثال محدود به یک اصل یا قانون کلی رسید؛ اما می‌توان با همین چند مثال محدود به نقض یک اصل یا قانون رسید. حکایت این نکته برای موضوع بحث ما این است که حتی اگر در یک مورد بتوان فاعلی را بدون برخورداری از امکان‌های بدیل، مختار تلقی کرد، دستِ‌کم صحت اصل امکان‌های بدیل خدشه‌دار شده است و این دقیقاً همان کاری است که مثال‌های منشی و فرانکفورتی انجام می‌دهند. از این منظر یک مثال جزئی تجربی می‌تواند به مقابله با یک اصل کلی عقلی برود و بنابراین نباید آن را به‌بهانۀ سادگی و بهره‌نبردن از اصطلاحات فنی دستِ‌کم گرفت. علاوه‌بر این، به نکتۀ مهم دیگری نیز باید توجه داشت و آن اینکه اصل امکان‌های بدیل هرچند در قالب یک اصل عقلی تبیین شده است، مثال‌های موردبحث ما حاکی از چیزی جز این هستند. یک اصل عقلی اصلی انکارناپذیر است؛ زیرا انکار آن به محال و تناقض می‌انجامد؛ اما مگر انکار اصل امکان‌های بدیل در چهارچوب مثال‌های منشی و فرانکفورتی به محال و تناقضی انجامید؟ نه نینجامید و بنابراین به نظر می‌رسد که قائلان به این اصل موظف به بازنگری اصل اساسی خود هستند؛ آنها باید توجیه کنند که چرا و بنا به کدام لوازم عقلی، اختیار را مطابق تلقی سلبی معنا کرده‌اند؟ نگاهی مجدد به ادبیات مدافعانِ این تلقی، حاکی از خلأ چنین استدلالی در میان ادعاهای آنهاست؛ تنها دلیلی که به آن استناد شده این است که: «همۀ ما می‌دانیم» که اختیار یعنی توانایی عمل به‌نحوی جز نحوۀ کنونی. گزاره‌ای که همه آن را می‌دانند، گاهی نه در زمرۀ بدیهیات انکارناپذیر، بلکه ازجمله مشهورات قابلِ‌مناقشه است.

این نقیصه در حکم پاشنۀ آشیل تلقی مشهور سلبی از اختیار است و به محض هویداشدنش دیگر از پا درآوردن آن کار سختی نیست؛ البته مشروط بر اینکه دفاعیۀ دیگری برای ناسازگارباوران نمانده باشد. ازجمله سازگارباورانی که به این تلقی انتقاد جدی می‌کنند دنت است که اشاره‌ای به مثال‌های منشی او شد. انتقاد او بی‌شباهت به نکتۀ اخیر ما نیست. او معتقد است اصل امکان‌های بدیل «درست مثل آدم‌هایی که صرفاً به‌خاطرِ مشهوربودنشان مشهورند، شأن پرقدمت ویژۀ خود را مدیون چیزی جز شأن پرقدمت ویژه‌اش نیست: این اصل تقریباً هیچ‌گاه به چالش کشیده نشده» (Dennett, 1984b: 553)؛ بلکه مورد اجماع بی‌مبنای فلاسفه واقع شده است. دنت دلیل چنین اجماعی در میان فلاسفه را دستاوردِ «کیاست متافیزیکی بی‌اساس» آنها می‌داند که باعث شده کلیدواژه‌های بحث را بی‌توجه به کاربرد معمول آن معنا کنند و همین آنها را گرفتار «توهم» ناسازگارپنداشتن اختیار با دترمینیسم کرده است (Ibid, 1978: 291)؛ زیرا آنها (به‌نظرِ سازگارباوران) اختیار را چیزی می‌پندارند که نیست. در اینجا دنت به‌طعنه خاطرنشان می‌کند که مسئلۀ جبر و اختیار محصول عقلانیت متافیزیکی فیلسوفان است وگرنه برای مردم عادی جمع میان اختیار با علیت اعمالشان کار دشواری نبوده و نیست. سخن جورج بارکلی به ذهن تداعی می‌شود که معتقد بود غالب اوقات فلاسفه خودشان گرد و خاک به پا می‌کنند و آنگاه شکایت می‌کنند که چشمانمان جایی را نمی‌بیند.

البته برای تکمیل بحث لازم است این نکته نیز بررسی شود که: آیا دلالت این مثال‌ها درنهایت جزئی است یا کلی؟ یعنی آیا باید شرط امکان‌های بدیل را کلاً حذف کرد یا در برخی موارد؟ اما پیش از آن باید لزوم بحث دربارۀ این دلالت‌ها به اثبات برسد. یعنی باید دید سازگارباوران به ازای نفی تلقی سلبی چه تلقی‌ای را از اختیار مطرح می‌کنند و این تلقی جدید چه خصوصیاتی دارد. چنانچه کفایت برداشت‌های سازگارباورانه یا حداقلیِ سازگارباوران استنباط شود، نوبت به بررسی نحوۀ دلالت مثال‌های ناقض تلقی سلبی خواهد رسید.

در اینجا به معرفی و تحلیل چندی از تلقی‌های پیشنهادی سازگارباوران به‌عنوانِ بدیلی برای امکان‌های بدیل پرداخته می‌شود:

2-2-2- بدیل‌هایی برای امکان‌های بدیل

الف: بی‌تردیدی و قطعیت به جای امکان‌های بدیل مردّدانه

این تلقی که جایگزین دنت برای امکان‌های بدیل است را باید از خلال تأمل بر مثال‌های منشی وی فهم کرد؛ مثال‌هایی که در زندگی ما و دنت و همچنین همۀ مدافعان تلقی سلبی بسیار یافت می‌شود؛ دنت این مثال را دربارۀ خودش می‌زند: من هرگز «نمی‌توانم» راضی شوم شخص بی‌گناهی را به‌خاطرِ گرفتن یک هزار دلاری رشوه شکنجه کنم؛ فرقی نمی‌کند گرفتار باشم یا نه؛ گرسنه و شدیداً محتاج آن پول باشم یا نه (Ibid, 1984b : 556). تحت هیچ شرایطی او نمی‌تواند حاضر به انجام چنین عملی شود؛ زیرا همان‌طور که در بحث مثال‌های منشی گفته شد، منش و پیشینۀ او باعث شده اقدام به کسب درآمد در ازای شکنجۀ انسانی بی‌گناه برای او کاملاً غیرممکن باشد.

اما آیا تصمیم قاطعانۀ ردّ رشوه صرفاً به‌دلیلِ قاطعانه‌بودن چنین تصمیمی، عملی اختیاری (و بنابراین شایستۀ تمجید) محسوب نمی‌شود؟

ظاهراً که چنانچه ناسازگارباوران بخواهند به تلقی خود از اختیار پایبند بمانند، باید نه این عمل و نه هیچ عمل قاطعانۀ دیگری را اختیاری و درنتیجه شایستۀ تحسین یا سرزنش ندانند. مسلّماً کمتر ناسازگارباوری عملاً به این لازمۀ ناخوشایند تلقی سلبی وفادار می‌ماند و این یعنی ملاک اختیار را باید در چیزی غیر از امکان‌های بدیل فاعل جست. پیشنهاد دنت، بی‌تردیدی و قطعیتی است که فاعل آگاه بعد از تأملِ کافی دربارۀ جوانب مختلف عمل، به آن دست می‌یابد (Ibid, 1984a: 169).

ب: تشخص و یک‌دله‌بودن در برابر امکان‌های بدیل مردّدانه

فرانکفورت نیز سازگارباورِ دیگری است که انسان مختار را ـ‌که از آن تعبیر به «شخص» می‌کند‌ـ کسی می‌داند که پس از تأمل و ارزیابی عقلانی موقعیت بالفعل خود[v] کاملاً یک‌دلانه یعنی بدون امکان‌های بدیل به اکنون خود خرسند است و اصلاً تمایلی به تغییر آن ندارد. فرانکفورت حتی برای آنکه مجال خرده‌گیری را بر ناسازگارباوران ببندد تأکید می‌کند که آنچه دربارۀ مختاربودن انسان اهمیت دارد، این است که او اکنون چگونه است؛ نه اینکه چگونه به اکنونش رسیده‌ است (Frankfurt, 2003: 329-32). او اکنون به نوعی ثبات شخصیت رسیده است و براساسِ آن شخصیت عزم به عمل می‌کند و برای تک‌تک اعمال خود دلیل و توجیه دارد؛ بنابراین هیچ چیزی حتی زندگی در یک جهان متعیّن ـ‌ولو جلوی هرگونه امکان بدیل واقعی را بگیرد‌ـ نمی‌تواند مزاحمتی برای اختیار او ایجاد کند.

نگاهی اجمالی به مکتوبات سازگارباوران جدید حاکی از تلاش‌های پیگیرانۀ آنها برای حذف شرط امکان‌های بدیل از شروط اختیار و نشاندن بدیلی مشابه بدیل دنت و فرانکفورت برای اختیار است: خودکنترلیِ گری واتسون، صلاحیت هنجاری (توانایی درک و تطبیق رفتار خود با هنجارهای اخلاقی و قانونی) سوزان ولف، کنترل رهنمودی جان مارتین فیشر، و خودکنترلی تأملی آر.جی والاس تنها مشتی از این خروار است[vi].

نگاهی به این عناوین نشان می‌دهد که این بدیل‌ها برخلافِ اختلاف در توصیف، یک اشتراک اساسی دارند و آن اینکه همگی فرع بر عقلانیت هستند؛ بنابراین طبق آنها همین که فرد به‌عنوانِ موجودی عاقل، نسبت به اعمال خود، آگاه است و برای انجام‌دادن یا ندادنش دلیل می‌آورد، یعنی در قبال وقوع آنها مجبور نیست و بنابراین دیگر نیازی به جست‌وجوی امکان‌های بدیل برای حکم به مختاربودن فرد نمی‌ماند. نکته‌ای مهم را باید در این میان تذکر داد و بر آن تأمل کرد و آن اینکه این تلقی سازگارباورانه صریحاً عقلانیت و آگاهی و متفرعاتش را به جای امکان‌های بدیل می‌نشاند؛ اما در صحت چنین جانشینی‌ای تردید جدی وجود دارد. تردید از این جهت که علی‌القاعده جانشین یک چیز نباید صلاحیت و قابلیتی کمتر از خود آن چیز داشته باشد؛ مگر اینکه دلیلی بر این ضعف باشد. چنانچه با توجه به این نکته، قابلیت امکان‌های بدیل و جانشین‌های پیشنهادی آن مقایسه شود، درمی‌یابیم که هیچ‌یک از این جانشین‌ها همتا و هم‌تراز با امکان‌های بدیل نیست؛ به این دلیل مهم که امکان‌های بدیل و جایگزین‌هایش دو حدّنصاب مختلف را برای اختیار در نظر می‌گیرند: یکی حداکثری و دیگری حداقلی؛ به حدّنصاب رسیدن اختیار در یکی مستلزم نفی دترمینیسم است؛ اما در دیگری مستلزم عقلانیت و آگاهی در عملی است که معلول عوامل سابق بر خود است؛ از این جهت به نظر می رسد که ملزومات امکان‌های بدیل گسترده‌تر از ملزومات انواع جایگزین‌هایی است که سازگارباوران برای آن ذکر می‌کنند. به‌بیانِ دیگر، امکان‌های بدیل مستقیماً در ارتباط با شرط اصلی دترمینیسم (یعنی متعیّن‌بودن آینده) قرار می‌گیرد؛ در حالی که بدیل‌های پیشنهادی، شرط ذکرشده را مسکوت گذاشته‌اند و صرفاً در پی توصیف شرایطی هستند که افعال یک موجود آگاه تحت آن واقع می‌شود. البته چنین توصیفی بخش مهم و لازمی از کار است؛ اما زمانی موضوعیت می‌یابد که از پیش، امکان وجود اختیار در شرایط دترمینیستی به اثبات رسیده باشد. این در حالی است که سازگارباوران بالعکس عمل می‌کنند. درواقع آنها پس از ارائۀ جایگزین‌هایی برای امکان‌های بدیل، اقدام به نشان‌دادن سازگاری آن با دترمینیسم می‌کنند؛ گویی از پیش مسلّم داشته باشند که یک عمل آگاهانه نمی‌تواند آزادانه نباشد؛ اما در این صورت سازگارباوران دچار نوعی مصادره به مطلوب هستند؛ زیرا آنها از همان ابتدا معنای اختیار را تعدیل می‌کنند تا آن را با دترمینیسم سازگار کنند؛ ولی طبق آنچه اکنون گفته شد شایسته به نظر می‌رسد که پیش از هرگونه جرح و تعدیل معنای اختیار باید سازگاری آن را با دترمینیسم نشان داد تا مباحث اصطلاحاً سالبه به انتفای موضوع نباشد و به صحبت دربارۀ اختیار ممکن پرداخته بشود نه اختیاری ممتنع.

البته یک ملاحظۀ دیگر را نیز باید مد نظر داشت؛ اینکه بالابردن یا نبردن حدّنصاب اختیار، خودْ نیازمند دلیل است و بنابراین به صرف هم‌ترازنبودن امکان‌های بدیل و جایگزین‌های پیشنهادی آن، نمی‌توان آن جایگزین‌ها را به‌دلیلِ قابلیت کمترشان مردود دانست. شاید اساساً اکتفانکردن به این قابلیتِ کمتر، اشتباه بوده است؛ تشدید یا تضعیف این احتمال به قوت و ضعف دلیلی بستگی دارد که هریک از سازگارباوران و ناسازگارباوران برای دفاع از اختیار موردنظر خود می‌آورند. دلیل سازگارباوران بررسی شد که البته متهم به مصادره به مطلوب شدند. حال پرسش از ناسازگارباوران این است: چرا حدّنصاب پایین‌تر نیاید؟ چرا فقط گفته نشود فرد به‌شرطی در اعمالش مختار است که آن عمل ناشی از انتخاب عقلانی او باشند؟ چرا مثلاً گفته نشود عملِ نوشتن من الان در صورتی اختیاری است که به حکم عقلم اکنون بخواهم که بنویسم؟ می‌توان گف درک معمول از اختیار هم همین است. پس چرا به این درک معمول بسنده نشود؟ پیش‌بینی پاسخ ناسازگارباوران سخت نیست؛ آنها احتمالاً کار خود را این‌گونه توجیه می‌کنند که این فهم معمول می‌تواند به این نقطه منتهی شود که فرد همان‌قدر می‌تواند بر انتخاب‌ها و اعمال به‌اصطلاح آزادانۀ خود تسلط داشته باشد که سلول‌های او بر تقسیم‌شدن یا نشدن خود تسلط دارند (Strawson. G, 2011: 6). با این وصف همدلی با موضع ناسازگارباوری همچون پربوم در برابر پایین‌آوردن حدّنصاب اختیار ازطریق حذف تلقی سلبی نزد سازگارباوران دشوار نیست. از نظر او چنین حذفی تنها در صورت نادیده‌گرفتن قسمت مهمی از پروندۀ زندگی یک انسان موجه خواهد بود (Pereboom, 2007: 147)؛ البته باید در جای مناسب بررسی شود که: آیا سازگارباوران دلیلی برای این نادیده‌گرفتن دارند یا نه؟ در آخرین بخش مقاله به این نکته پرداخته می‌شود. منتها تا اینجا می‌توان گفت حذف کلی شرط امکان‌های بدیل به‌دلیلِ ناسازگاری با اختیار، ساده‌انگاری محض است (مگر اینکه دلیل دیگری در میان باشد). هرچند دلالت جزئی مثال‌های منشی و فرانکفورتی قابلِ‌تأمل است و تأیید پاره‌ای ناسازگارباوران را نیز برانگیخته است. چنان‌که رابرت کین ناسازگارباور پرآوازه غربی می‌گوید: هرچند جستن امکان‌های بدیل در تک‌تک موارد و انتخاب‌های جزئی افراد درست نیست، کنارگذاشتن آن به‌طورِ کلی از ساحت زندگی آنها نیز مسلّماً درست نیست (کین، 1394: 145). همان‌طور که سازگارباوران می‌گویند ما بسیاری از اعمال اختیاری خود را با قطعیت کامل و به دور از هرگونه تردید و دودلی انجام می‌دهیم؛ اما برخلاف نظر آنها، اطلاق اختیار بر چنین اعمالی نه صرفاً به‌دلیلِ این قطعیت کنونی بلکه به‌دلیلِ تردیدها، یا همان امکان‌های بدیلِ سابق بر این قطعیت بوده که درنهایت تصمیم قطعی کنونی فرد را شکل داده است؛ به‌تعبیرِ کوین تیمپ تصمیم فرد یک امکان تحقق‌یافته از مجموعه امکان‌های بالقوه برای تصمیم اوست (Timpe, 2006: 7). به این ترتیب برخلاف نگاه جزءنگرانه، نگاه کل‌نگر همچنان حاکی از لزوم امکان‌های بدیل در اعمال اختیاری فرد است؛ اما نه لزوماً در خود هر عمل اختیاری؛ بلکه در سابقه و پیشینۀ کلی آن. بنابراین حداکثر دلالت مثال‌های مذکور ابطال قول به لزوم کلی امکان‌های بدیل است؛ اما لزوم جزئی آنها همچنان محفوظ خواهد ماند.

پس دومین گام سازگاباورانه در مصاف استدلال پیامد نیز چندان توفیقی نصیب سازگارباوران نمی‌کند و به‌دلیلِ کافی‌نبودن تلقی‌های پیشنهادی آنها، همچنان اختیار طبق الگوی ناسازگارباوران، به برخورداری از امکان‌های بدیل تفسیر می‌شود و دترمینیسم مخلّ آن است.

با وجودِ این ناکامی‌ها هنوز تدابیری در آستین سازگارباوری نهفته است که باید آن را تحلیل و تعیینِ‌تکلیف کرد. اگر زورِ بدیل‌های پیشنهادی به امکان‌های بدیل نمی‌رسد، باید به دنبال راهی بود که بدون درگیری با امکان‌های بدیل، تلقی سلبی را دور بزند.

2-3- تفسیر امکان‌های بدیل مطابق استعمال رایج آن

سومین گام منطقی سازگارباورانه، تدارک تمهیداتی جدید[vii] برای حفظ شرط امکان‌های بدیل با تفسیر و تعبیری متفاوت از این امکان‌هاست[viii]؛ بر فرض که شواهد سازگارباوران دال بر عدمِ‌لزوم امکان‌های بدیل برای اختیار، فاقد کفایت لازم و بدیل‌های ایجابی آنها ناکارامد برآورد شود؛ اما باز این به‌معنای ناامیدی و تسلیم‌شدن آنها در برابر ناسازگارباوری نیست. نگاهی به استعمال رایج اصطلاح «امکان» در میان مردم، چرایی این امیدواری را به‌خوبی نشان می‌دهد و این یعنی بر فرض که نتوان منکر لزوم کلی امکان‌های بدیل برای یک عمل اختیاری شد، اما باید مراد از امکان نیز بررسی شود و باید دید که آیا تعارض ترسیم‌شده در استدلال پیامد در هر معنا و مفهومی از امکان صدق می‌کند یا اینکه باید در این زمینه به تفکیک قائل شد و برخی از معانی امکان ناسازگار با دترمینیسم و برخی نیز سازگار با آن تلقی شود؟

امکانْ گستره و معانی بسیاری دارد و بر فرض که به همان معنای مطلوب ناسازگارباوران یعنی توان عمل به «جز الف» تفسیر شود، اما به‌لحاظِ کاربرد می‌توان دو گونه استعمال برای این معنای واحد تصور کرد: استعمال عادی و استعمال فلسفی. تفاوت این دو استعمال به زمینه‌های مختلفی برمی‌گردد که «توان عمل به "جز الف"» در آن تفسیر می‌شود. این زمینه‌های مختلف نیز به نوبۀ خود به این برمی‌گردد که موقعیت منتهی‌شده به عمل چگونه ارزیابی شود. می‌توان شرایط را «دقیقاً همان‌گونه که بوده» منظور کرد و نیز می‌توان شرایط را «اندکی متفاوت» در نظر گرفت. همان‌طور که در تقریر ون اینواگن از استدلال پیامد دیده شد، ناسازگارباوران شیوۀ ارزیابی نخست را برگزیده‌اند؛ این در حالی است که مردم احتمالاً بی‌آنکه شاید حتی خودشان دقت کرده باشند در عمل مطابق شیوۀ دوم به ارزیابی وقایع می‌پردازند. در «دقیقاً همان شرایط» واضح است که امکان یعنی توان بروز هرگونه رفتاری جز آنچه عملاً در عالم واقع از فرد صادر می‌شود، محال است؛ اما در شرایط کمی متفاوت از شرایط وقوع فعل، طبیعی است که امکان یعنی توان عمل به جز این ممکن به امکان عام است یعنی تناقض منطقی ندارد.

برای بررسی این دو نحوه استعمال باید یک بار دیگر متذکر چالش اصلی‌ای شد که مقالۀ حاضر بر آن تمرکز دارد. در ادامه با یک مثال سخن ادامه می‌یابد: به‌ادعای استدلال ناسازگارباورانۀ پیامد، دترمینیسم مخلّ امکان‌های واقعی در زندگی ماست؛ زیرا دترمینیسم مستلزم این است که بر هر لحظه فقط یک آینده مترتب باشد (Wan Invagen, 1983: 3). این یعنی در یک جهان دترمینیستی امکان اجتناب از آیندۀ از پیش معلوم منتفی است و به این ترتیب اختیار انسان یعنی برخورداری او از امکان‌های بدیل با تهدیدی جدی مواجه می‌شود. بررسی این ادعای ناسازگارباورانه در قالب یک مثال ارائه می‌شود. بررسی این مثال به‌خوبی نشان می‌دهد که چرا ناسازگارباوران دترمینیسم را مخلّ امکان می‌دانند و دلیل مخالفت سازگارباوران چیست.

علی بازیکن تیم الف، فوتبالیستی است که در فینال جام حذفی می‌تواند با زدن یک گل ازطریق آخرین ضربه از ضربات پنالتی تیم خود را که در نتیجۀ دو نیمه، وقت‌های اضافی و ضربات پنالتی زده‌شدۀ قبلی با حریف برابر است، به قهرمانی برساند. همه‌چیز برای قهرمانی مهیاست؛ زیرا علی مهارت زیادی در زدن این قبیل ضربات دارد و پیش‌تر نیز بسیار پیش آمده که تیم خود را به این نحو به پیروزی برساند؛ اما در این مورد خاص به‌خاطرِ رعشه‌ای ناچیز در عضلات پایش او موفق نمی‌شود و برعکس با گلی که دروازه‌بان تیمش از تیم مقابل دریافت می‌کند شکست می‌خورند. حکم ما درباره این شکست چیست؟ علی مسئول است یا رعشۀ پای او؟ آیا علی خود را از مسئولیت شکست تبرئه می‌کند؟ شاید؛ و اصلاً عادت انسان این است که می‌خواهد از زیر بار مسئولیت ناکامی‌های خود شانه خالی کند. اما حکم منصفانه در این باره چیست؟ علی (و هر فاعل عاقلی) بعد از فرونشستن بُعد احساسی و هیجانی واقعه، شروع می‌کند به بررسی و مرور دوباره و چندبارۀ ماجرای شکست و به این می‌اندیشد که اگر چکار می‌کرد یا چکار نمی‌کرد پنالتی را گل کرده بود؛ اگر یک لحظه دیرتر ضربه را زده بود، اگر سروصدای تماشاچیان تمرکزش را بر هم نزده بود، اگر اطمینان‌به‌نفسش را به‌خاطرِ ماجرای دیروز از دست نداده بود، اگر قبل از بازی بیشتر روی عمل‌کرد دروازه‌بان و نقطه‌ضعف‌های او کار کرده بود، اگر ماهیچۀ پایش نگرفته بود، اگر به خودش مغرور نشده بود... و بسیاری از اما و اگرهای دیگر که هریک از ما به‌خصوص وقتی در کارمان بد می‌آوریم به آن متوسل می‌شویم؛ اما و اگرهایی که گاهی ما را از مسئولیت کار تبرئه می‌کند و گاهی نیز ما را به سرزنش خودمان وامی‌دارد.

این اگرآوردن‌ها، این بازگشت به قبل و بازاندیشی گذشته حاکی از یک باور بنیادی در میان عقول سلیم ماست: اینکه ما محکوم به شکست نبوده‌ایم؛ ما می‌توانستیم پیروز شویم؛ هرچند که در این مورد خاص موفق نبوده‌ایم؛ چنین باوری را «تجارب قبلی» ما در انجام موفق کارهای مشابه در موقعیت‌های مشابه آن تصدیق می‌کند. کما اینکه در مثال علی، خود او بعد از تأمل کافی بر همین تجربیات قبلی خودش اعتراف می‌کند که می‌توانسته این بار نیز مثل بارهای دیگر پنالتی را گل کند؛ ولی در این مورد خاص گل نکرده است.

 سازگارباوران بهره‌برداری زیرکانه‌ای از این برش از زندگی عادی و جاری انسانی می‌کنند؛ برشی که هر فرد قطعاً به‌کرات آن را تجربه کرده و می‌کند و شاهد انکارپذیری نیست. افراد عموماً به‌بهانۀ تقدیر، قوانین لایتخلف طبیعت، خواست خدا و هرگونه عامل تغییرناپذیر و خارج از دسترس دیگری از این قبیل خود را از تأمل و بازبینی اعمال و کسب تجربه از آنها معاف نمی‌کنند. آنها همواره با عبرت‌گیری از شکست‌های خود پلی به سوی پیروزی‌های آینده می‌سازند؛ اما آیا استدلال پیامد این رویۀ جاری را تأیید می‌کند؟

تأیید می‌کند؛ منتها تنها به‌شرطِ اینکه دترمینیسم قانون عام جهان لحاظ نشود[ix]؛ اما انسان‌های عادی فارغ از تردیدهای فیزیک‌دانان بر سر تعیّن یا بی‌تعیّنی نظام عالم، کمترین تردیدی دربارۀ حکومت مطلقۀ علّیت بر عالم اعمالشان ندارند و این یعنی اذهان عادی، اما عاقلِ عموم انسان‌ها مطابق استدلال پیامد فکر و عمل نمی‌کنند. این یعنی همان چیزی که پیش‌تر از زبان دنت از آن تعبیر به «کیاست‌های متافیزیکی بی‌اساس فلاسفه» شد و به‌عبارتِ دیگر این یعنی افراد ناسازگارباورانه زندگی نمی‌کنند. ناسازگارباوران اصرار دارند که در یک جهان متعیّن، دترمینیسم تنها «یک» مسیر مشخص و از پیش معلوم را پیش راه قرار می‌دهد که اگر بارها و بارها هم تکرار شود همواره به یک مقصد مشخص و معلوم می‌انجامد و بنابراین هر کس دیگری هم که به جای آن فرد باشد (یا اگر خود او می‌توانست به گذشته برگردد) دقیقاً همان کاری را انجام می‌دهد که آن فرد انجام داده است؛ یعنی امکان بدیلی در یک جهان متعیّن برای فرد متصور نیست؛ چون دترمینیسم یگانه مبدأ و مسیر و مقصد مترتب بر آن را یک بار برای همیشه متعیّن کرده است؛ این درواقع همان تقریر ناسازگارباورانۀ دترمینیسم در تقابل با امکان است که در ابتدای مقاله ذکر شد: در «دقیقاً همان شرایط» احتمال بروز هرگونه رفتاری جز آنچه عملاً در عالم واقع از فرد صادر می‌شود منتفی است. اگر این نحوۀ تقریر امکان تفسیر محدود امکان نامیده شود و به ناسازگارباوران منتسب شود، در مقابل آن باید از تفسیر گستردۀ امکان سخن گفت؛ یعنی تقریر رایج میان عقول سلیم عامه که می‌توان نوعی اعتبار شهودی برای آن قائل شد و با توجه به آنچه گفته شد، می‌تواند برای سازگارباوران بسیار مؤثر افتد.

اما در مقام ارزیابی باید کدام‌یک را ترجیح داد؟ تفسیر محدود یا تفسیر گسترده؟ ناسازگارباوران یا سازگارباوران؟ کیاست‌های متافیزیکی یا عقول سلیم عامه؟ محکومیت به جبر در یک جهان دترمینیستی یا اختیار در عین تعیّن؟ پاسخ به این پرسش‌ها منوط به پاسخ به این پرسش اساسی است: ملاک ترجیح چیست؟

آنچه در پاسخ به پرسش اخیر به ذهن نگارنده می‌رسد این است که شاید بتوان ملاک ترجیح را در سنتی نسبتاً نوظهور در دل فلسفۀ معاصر در میان جریان موسوم به فلسفۀ تحلیلی یافت؛ سنتی که از آن تعبیر به فلسفۀ زبان عادی[10] شده است. این سنت به پایه‌گذاری جان آستین انگلیسی در قالب دو اصل، فلاسفه را موجه به رجوع به فهم عادی انسان‌های عادی می‌کند: اصل نخستینکلام به آنها توصیه می‌کند به جای سردرگم‌کردن بیش‌ازحد خود به مباحث نظری متافیزیک، با مراجعه به زبان کوچه‌بازاری مردم شواهدی برای حل‌وفصل مسائل خود بیابند و البته هرجا که لازم بود از واژگان فنی خود برای تکمیل و تدقیق این زبان بهره بگیرند؛ ولی به هر حال، نقطۀ شروع، زبان عامه است نه اصطلاحات دشوارفهم فلسفه (استرول، 1384: 267). زبان روزمره بازتاب تجربیاتِ رسیده از گذشته و تیزفهمی انبوه نسل‌های بشری است. این تجربه و تیزفهمی پیش از هرچیز بر مشغله‌های عملی زندگی متمرکز شده است و اگر تمایزی به‌منظورِ اهداف عملی در زندگی خوب کار کند ـ‌که البته کم چیزی هم نیست؛ زیرا حتی زندگی روزمره پر از مشکلات است‌ـ در این صورت می‌توان اطمینان یافت که نکته‌ای در آن وجود دارد و نشان‌دهندۀ چیزی واقعی است (Wornock, 2005: 384)؛ در صورتی که این اصل به اصل دوم کاربست‌پذیری بود شناختی ضمیمه شود ملاک ترجیح به دست می‌آید: اگر تمایزی یا تفسیری در طول تاریخ زبان روزمره توانسته از آزمون‌های بقای عقول عامه جان سالم به در برد آن تمایز یا تفسیر قطعاً در موجودات کاربست دارد (Austin, 1966: 181-2)؛ یعنی بر آنها صدق می‌کند وگرنه اذهان مردم به‌مرورِ زمان آن را کنار گذاشته بود و دیگر به ما نمی‌رسید. دربارۀ موضوع موردبحث، یعنی معانی امکان نیز باید گفت تفسیر رایج و عامیانۀ امکان‌ها[x] یکی از تفاسیری است که در طول تاریخ تفکر ماندگار شده و این خود گواه کاربست‌پذیری و صدق آن در موجودات است.

اما این هنوز به‌منزلۀ جواز اعتماد به تفسیر گستردۀ امکان به جای تفسیر محدود آن (به امکان‌های بدیل) نیست؛ نباید از نظر دور داشت که برخی فلاسفه با دیدۀ تردید به صحت استناد به فهم عادی و زبان روزمره نگریسته‌اند. برخی نیز به‌صراحت با آن مخالفت کرده‌اند؛ تا جایی که برتراند راسل از آن تعبیر به مابعدالطبیعۀ وحشی‌ها می‌کند. اما در این صورت آیا این استناد حرف و حدیث‌برانگیز می‌تواند دلیل موجهی برای حذف تلقی سلبی باشد؟ بر فرض که مردم از ابتدا تاکنون به‌شیوۀ دوم ارزیابی و قضاوت کرده‌اند، شاید اشتباه کرده باشند؛ اشتباهی شبیه به همان چیزی که دنتِ سازگارباور رقبای ناسازگارباور خود را محکوم به آن می‌کند: به‌زعمِ او قائلان به تلقی سلبی به یک اشتباه تاریخی مبتلا هستند؛ اشتباهی که ازبس گفته و شنیده شده جای خود را در ذهن تثبیت کرده است؛ اما اکنون همین اشکال علیه دنت و منکران تلقی سلبی مطرح می‌شود: بر چه اساسی می‌توان گفت مردم مبتلا به چنین اشتباه تاریخی نیستند؟ مضاف بر اینکه اگر آن اشتباه اشتباهی ازسوی فلاسفه بود، این اشتباهی است از مردم عادی که عموماً توان و حال فهم فلسفی را نیز ندارند. در این صورت ترجیح ازآنِ که خواهد بود؟ انتظارات روان‌شناسانه یا امکان‌های منطقی؟ به نظر می‌رسد این تدبیر سازگارباورانه نیز کاری از پیش نمی‌برد. بر همین اساس انواع تدابیر عمل‌گرایانه برای توجیه اکتفا به اختیار حداقلی نیز ناکارامد خواهد بود. یکی از بهترین نمونه‌های چنین تدبیری در رویکرد رفتار واکنشی پیتر استراوسن دیده می‌شود. طبق این رویکرد خودداری از بروز واکنش در برابر رفتارهای دیگران به‌لحاظِ روانی برای انسان ممکن نیست و همین میل شدید به واکنش، خود حاکی از مختاردانستن دیگران است (Strawson, 1974: 12). نگرانی اصلی که باعث بی‌اعتمادی به این قبیل تلاش‌ها می‌شود، این است که سازگارباوران به اختیاری حداقلی با حدّنصابی پایین اکتفا کرده‌اند که حتی با وجود دترمینیسم نیز برآورده می‌شود؛ اما در این صورت چگونه می‌توان مطمئن شد که انسان بازیچۀ دست قوانین دترمینیستی طبیعت درون و بیرون خود نیست و آگاهی او نسبت به اعمالش تنها سرپوش‌گذاشتن بر واقعیت امر نیست؟ چگونه می‌توان ثابت کرد که نمایش‌نامۀ زندگی فرد از پیش نوشته نشده و او صرفاً بازیگر آن نیست؛ بلکه آن را کارگردانی می‌کند؟ این احتمال که در این مقاله فرضیۀ ذهن‌آزار دترمینیسم نامیده می‌شود، استبعاد منطقی ندارد؛ زیرا فرد با مجموعه آگاهی‌های کنونی خود تصمیم می‌گیرد؛ اما این آگاهی‌ها را گذشتۀ دسترسی‌ناپذیر او ساخته است. سازگارباوران به‌خصوص کسانی که اصرار دارند از متن زندگی عملی مردم دلالت‌های نظری به‌نفعِ اختیار استخراج کنند، باید به این پرسش پاسخ قانع‌کننده‌ای بدهند.

3-  چالش معقولیت در برابر استدلال پیامد

مسئله‌ای که پس از همۀ این تفاصیل ذهن خوانندۀ نکته‌سنج را به خود مشغول می‌کند، این است که: اصلاً سرّ این‌همه مقاومت سازگارباوران در برابر اختیار ناسازگارباورانه چیست؟ آنها چه مشکلی با اختیارِ بیشتر دارند؟ بر فرض که خود سازگارباوران موفق به اثبات چیزی بیش از یک اختیار حداقلی نشده باشند؛ اما وقتی کسانی مدعی اثبات اختیاری حداکثری هستند این‌همه دفاع و مقاومت به‌خصوص در این روزگار که زمزمه‌های عدمِ‌قطعیت فیزیکی نیز فراوان به گوش می‌خورد، چه دلیلی می‌تواند داشته باشد؟ مگر نه این است که تمامی انگیزه‌های اخلاقی و دینی سازگارباوران در دفاع از اختیار، بهتر و بیشتر با اختیار حداکثری ناسازگارباوران برآورده می‌شود؟ به‌نظرِ نگارنده پاسخ همۀ این پرسش‌ها در یک نکتۀ کلیدی خلاصه می‌شود: سازگارباوران سعی کرده‌اند لزوم امکان‌های بدیل را به‌کلی به چالش بکشند تا مجبور نشوند برای تثبیت آن در سطح ارادۀ تن به بی‌تعیّنی بدهند. البته خود سازگارباوران تصریحی به این نکته ندارند؛ ولی توجه به متن نزاع‌ها حاکی از چنین انگیزۀ نهفته‌ای است.

چرا؟ مگر بی‌تعیّنی چه اشکالی دارد؟

پیش از هرچیز باید گفت مراد از بی‌تعیّنی، نفی دترمینیسم است و لازمۀ آن عدمِ‌قطعیت و پیش‌بینی‌ناپذیری واقعیت‌های آینده است. واقعیت‌های آینده نیز هم شامل افعال می‌شود و هم تصمیمات و اراده‌های فاعل‌ها که می‌تواند با رهاندن ارادۀ فرد از زنجیرۀ دترمینیستی وقایع سابق، آزادی حداکثری را به او ارزانی بدارد؛ اما به‌اعتقادِ سازگارباوران چنین اختیاری با همۀ مزایایش اختیاری نیست که «به خواستنش بیارزد» (Dennet, 1984a: 169). این نکته تبیین‌های فنی و پیچیدۀ علمی و فلسفی خاص خود را دارد؛ اما یک تبیین ساده این است که طبق استدلال پیامد با فرض دترمینیستی‌بودن نظام جهان، گذشتۀ ثابت و تغییرناپذیر هر فرد لزوماً به آینده‌ای ثابت و تغییرناپذیر خواهد انجامید و این یعنی قول به امکان‌های بدیل در آینده قولی جاهلانه بیش نیست. تنها راه گریز از این مقدمه به‌نظرِ ناسازگارباوران، حذف فرض دترمینیستی‌بودن نظام جهان است، نه حذف تلقی سلبی اختیار؛ اما حذف فرض دترمینیسم با تصدیق نوعی بی‌تعیّنی در جهان، معادلۀ سابق (اگر گذشته ثابت، آن‌گاه آینده ثابت) را به هم می‌زند و آن را به این صورت درمی‌آورد: اگر گذشته ثابت، آن‌گاه آینده‌های امکانی متفاوت؛ اما این معادله یک جایگزین گزافی و خارج از چهارچوب عقلانیت است (Waller, 1988: 151)؛ زیرا بنا را بر این می‌گذارد که گذشتۀ خاص هر فرد بتواند علت برای آینده‌ای بشود که آن آینده معلول این گذشته نیست و این یعنی بازکردن پای عنصر یا عناصری نامتعیّن اما ناشناخته غیر از خودِ فرد و گذشتۀ او در انتخاب‌های اختیاری‌اش. از این پس نه گذشته بلکه این عنصر نامتعیّن و ناشناخته (اصطلاحاً شانس) متکفل مسئولیت اعمال خواهد بود (Mele, 1998: 583). واپسین دفاعیۀ سازگارباوران در برابر استدلال پیامد این است که آنها ـ‌براساسِ این اشکال که می‌توان آن را چالش معقولیت نامید‌ـ اختیار حداقلی اما معقول را بر اختیار حداکثری اما نامعقول ترجیح می‌دهند. ناسازگارباوران در پاسخ به این چالش با استمداد از خلاقیت خود مدل‌هایی از تصمیم‌گیری عاقلانه اما واقع‌شده در شرایط نامتعیّن را ارائه داده‌اند که عموماً متکی بر یافته‌های قطعی‌نشدۀ علوم تجربی است. این پاسخ‌ها حاوی نکات مهمی در توصیف و تحلیل مراد قائلان به اختیارِ ناسازگارباورانه است؛ اما به نظر می‌رسد که علاوه‌بر اشکال ابتنا بر عدمِ‌قطعیت ملازم با علوم تجربی، درنهایت به سلامت از مصاف چالش نیرومند معقولیت جان به در نمی‌برند: بی‌تعیّنی حق اختیار را مطابق تلقی سلبی آن استیفا می‌کند؛ اما در عوض راهی برای برآورده‌شدن تلقی ایجابی باقی نمی‌گذارد. طبق تلقی ایجابی، اختیارْ مستلزم این است که اعمال فرد کاملاً تحت کنترل خودش باشد نه دیگران؛ اما فرد برای تحقق کامل تلقی سلبی ناچار به بی‌تعیّنی می‌رسد و بی‌تعیّنی منجر به پذیرش دخالت عناصر غیرمنتظره و کنترل‌ناپذیر در اعمال می‌شود. بدیهی است که ناسازگارباوران ابداً به دنبال چنین چیزی نیستند و اگر نیستند پس باید تلقی سلبی را دستِ‌کم تا زمانی که پاسخی برای چالش معقولیت نیافته‌اند ترک کنند. پیش‌تر سه گام نخست سازگارباوران بنا به نبودِ دلیل کافی، ناکارامد و مردود دانسته شد؛ اما چنانچه نکتۀ اخیر به‌عنوانِ دلیل به آن تدابیر ضمیمه شود، ارائۀ تحلیل شرطی، پایین‌آوردن حدّنصاب اختیار، نشاندن عقلانیت به جای امکان‌های بدیل، توسل به مراد کوچه‌بازاری امکان و به‌خصوص سخن از کیاست‌های متافیزیکی بی‌اساس ناسازگارباوران جانی تازه می‌گیرد. در این صورت چیزی از فرضیه ذهن‌آزار دترمینیسم به عنوان یکی از دستاوردهای همین کیاست‌ها باقی نخواهد ماند.

نتیجه‌گیری

مسئله‌ای که این مقاله به‌دنبالِ آن بود، تعیین صحت‌وسقم تلقی سلبی از اختیار است. این تلقی با تعریف اختیار به برخورداری از امکان‌های بدیل، به‌دنبالِ اختیار حداکثری برای انسان است؛ ولی از آن رو که تحقق چنین اختیاری با نظام دترمینیستیِ جهان جمع نمی‌شود، گروهی از متفکران به فکر افتادند تا با عدول از تلقی سلبی، اختیار را در معنایی سازگار با دترمینیسم تفسیر کنند. این اختیار سازگارباورانه این مزیت را دارد که می‌تواند میان دو مقولۀ هردو مطلوبِ علیت و اختیار در این جهان جمع بزند؛ اما انتقاداتی جدی نیز بر آن وارد است؛ توفیق سازگارباوران در پاسخ‌دهی به این انتقادات به‌معنای سقم تلقی سلبی و لزوم نفی آن است و طبیعتاً توفیق‌نیافتن آنها موجِه اصرار بر این تلقی خواهد بود. این مقاله پس از بررسی منطقی پاسخ‌های محتمل به انتقادات ذکرشده، بی‌کفایتی جملگی آنان را متذکر شد؛ اما آخرین پاسخ را استثنا شمرد: اختیار حداکثری به ازای محقق‌کردن تلقی سلبی، با دخالت‌دادن بی‌تعیّنی، تحقق تلقی دوم اختیار یعنی تلقی ایجابی را منتفی می‌کند و به این ترتیب عمل اختیاری را به عملی تصادفی و شانسی و خارج از کنترل فاعل تحلیل می‌برد.

به این ترتیب تلقی سلبی اختیار نفی می‌شود؛ اما از آن رو که هر نفی منصفانه‌ای باید توأم با یک ایجاب باشد، سازگارباوران گزارش‌های مختلفی از یک اختیار سازگار با دترمینیسم ارائه داده‌اند؛ گزارش‌هایی که جملگی به جای تکیه بر توانایی عمل به «جز الف» بر توانایی‌های دیگری در انسان تأکید دارند؛ توانایی‌هایی که وقتی دقیق‌تر به آنها توجه شود، دقیقاً اشارات مختلفی است به همان خصوصیتی که در سنت فلسفی، فصل انسان (به‌عنوانِ حیوان ناطق) از دیگر حیوانات شمرده شده است. واقعیت این است که سازگارباوران با امکان‌های بدیل، به‌خصوص در معنای سطحی آن، هیچ مشکلی ندارند؛ منتها با وقوف به اینکه ناسازگارباوران در صددند از این طریق به لزوم بی‌تعیّنی پل بزنند، زیر بار اقرار به این لزوم و لوازم عقل‌ناپسندش نمی‌روند. به نظر می‌رسد پافشاری ناموجه ناسازگارباوران به چنین لزومی نیز ناشی از نوعی نگاه مکانیکی صِرف به انسان و رویدادهایی است که از او سر می‌زند؛ قوۀ تأمل، تصمیم‌گیری و انتخاب فرایندی شگفت و بسیار پیچیده‌تر از آن چیزی است که ناسازگارباوران در مواجهۀ اختیار با دترمینیسم ترسیم کرده‌اند. دترمینیسم تأمل و تصمیم و انتخاب را متأثر می‌کند، اما مجبور نه.