نکتۀ نویافته در بیتی از قصیدۀ ترسائیۀ خاقانی؛ نگاهی تازه به تربیع و تثلیث

مقدمه

در گسترۀ ادب فارسی، خاقانی شروانی یکی از دشوارگوترین گویندگان زبان فارسی است که دیوان اشعارش با داشتن ویژگی‌هایی مانند وجود ترکیبات مشکل و کاربرد اصطلاحات علوم و فنون و نجوم، در مقایسه با دیوان اشعار دیگر شاعران هم‌عصرش، امتیازات ویژه‌ای دارد. یکی از این برجستگی‌ها آوردن اصطلاحات مسیحی است که «او به کمک آنها شعر گفته و در اشعار سایر شعرای قرن ششم کمتر دیده می‌شود» (خاقانی، 1368: مقدمه، 53)؛ اما آنچه «بر دشواری سخن او افزوده، تنها از آن روی نیست که ذهن او به ابهام و اغلاق گرایش دارد، بلکه مهارت او در علوم و فنون روزگار و وسعت اطلاعات او در زمینه‌های مختلف و انعکاس آنها در مفاهیم شعری و صور خیال است که فهم آنها نیاز به آموختن مقدمات و آشنایی با علوم کهن دارد» (غلامرضایی، 1387: 122). افزون‌بر آن «اطلاعات وسیع وی از علوم زمانه است که در بهره‌گیری از تلمیحات از همۀ شاعران پیشی گرفته، به‌ویژه از تلمیحات اسطوره‌ای و حماسی و نیز اشارات عیسوی که ازنظر کمی و کیفی، تنوع و گوناگونی چشم‌گیری دارد» (حیدریان و همکاران، 1397: 6). باید گفت وجود این ترکیبات و تلمیحات ازجمله عواملی است که زمینۀ دشواری سخن او را فراهم آورده و درک قصایدش را بسیار سخت و دیریاب کرده است. تنها آگاهی از علوم قدیم در فهم سخن او کافی نیست؛ بلکه به علوم جدید هم نیاز است؛ درواقع با تلاش‌های بسیار برای فهم و یافتن معنی اندک از اشعار او باید رنج بسیاری را تحمل کرد؛ به بیان فروزانفر «رنج خوانندگان در ادراک مقاصد او با نتیجه‌ای که پس از غور و دقت و مراجعۀ مشروح حاصل می‌کنند، برابر نیست» (فروزانفر، 1350: 616). یکی از این قصاید دشوار، قصیدۀ ترسائیه است که شاعر آن را در ایام حبس سروده است. می‌توان گفت از میان چند قصیده‌ای که با موضوع حبسّیه در دیوان خاقانی وجود دارد، این قصیده از بهترین حبسیّه‌های موجود در زبان و ادب فارسی است که از قدیم‌الایام تاکنون شروح بسیاری بر آن نوشته شده است.¹ هریک از این شروح در فهم قصیدۀ ترسائیه کمک شایانی کرده ‌است؛ اما ابیاتی در این قصیده وجود دارد که تلاش بیشتر شارحان برای رفع ابهام آن خیلی مؤثر نبوده است؛ ازجمله می‌توان به بیت زیر اشاره کرد:

در بیت بالا به‌سبب ابهامی که در معنی واژۀ «تربیع» وجود دارد، فهم بیت دشوار شده است و ناگزیر نارسایی معنایی را به دنبال داشته ‌است. تاکنون شارحان پژوهش‌های ارزشمندی دربارۀ گزارش ابیات و شرح لغات و تعبیرات اشعار خاقانی به‌ویژه در باب بیت نامبرده و معانی واژۀ «تربیع و تثلیث» انجام داده‌اند؛ اما باید گفت بیشتر این شروح چنان‌که اشاره شد در باب لغت و اصطلاح نجومی این واژ‌ه‌ها بوده است تا دیدگاه کلامی شاعر. همین موضوع سبب شده است تا معنی کل بیت در پرده‌ای از ابهام باقی بماند. این گروه از شارحان که تعداد آنها هم کم نیست، در شرح و تفسیر بیت بالا دقت کافی نداشتند و برخی از آنان به تقلید از گذشتگان همان شروح پیشینیان را تکرار کرده‌اند که درحقیقت با موضوع قصیده و مقصود اصلی شاعر در بیت فاصلۀ بسیاری دارد؛ اما گروهی دیگر از شارحان که تعداد آنها بسیار کم است، از شرح تحت‌الفظی بیت چشم پوشیده‌اند و به روشن‌نبودن معنای آن اعتراف کرده‌اند. در میان این شارحان، می‌توان نام سجادی در حواشی دیوان خاقانی (همان، 1368: 993) و زرین‌کوب (نک: زرین‌کوب، 1379: 85) را ذکر کرد که به نامفهوم‌بودن بیت بالا اشاره داشته‌اند که البته تاکنون شارحان به آن توجهی نشان نداده‌اند و هیچ پژوهش مستقلی در این زمینه انجام نشده است. با توجه به آشنایی خاقانی به آیین مسیح و کاربرد اصطلاحات ترسایی در اشعار، طبیعتاً باید به جنبة کلامی اندیشه‌های خاقانی توجه داشت. از‌این‌رو نگارنده با روش تحلیلی ـ توصیفی و به شیوۀ کتابخانه‌ای درپی روشن‌کردن مفهوم کلامی دو واژۀ تربیع و تثلیث در بیت نامبرده است تا شرح کاملی از بیت ارائه شود.

پیشینۀ پژوهش

متقدمان و متأخران پژوهش‌های بسیار ارزشمندی (نک: مهدوی‌فر، 1391: 1026‑1030) دربارۀ گزارش ابیات و شرح لغات و تعبیرات دیوان اشعار خاقانی به‌ویژه قصاید انجام داده‌اند که در ادامه به چند نمونه از شروحی که در دورۀ معاصر نوشته شده است، اشاره می‌شود:

گزارشدشواری‌هایِدیوانخاقانی (1386) از میرجلال‌الدین کزّازی، مالک مُلک سخن (1388) از عباس ماهیار، نقد و شرح قصاید خاقانی (1387) از محمد استعلامی. همچنین گزیده‌هایی از شرح اشعار خاقانی به چاپ رسیده است؛ ازجمله: گزیدة اشعار خاقانی (1387) از ضیاءالدین سجادی، ارمغان صبح (1375) از نصرالله امامی، بزم دیرینة عروس (1372) از معصومه معدن‌کن و ... . علاوه‌بر اینها، فرهنگلغاتوتعبیرات با شرح اعلام دیوان اشعار خاقانی (1374) از سجادی نیز تکیه‌گاه هر شارحی است. همچنین از میان همۀ شروح موجود، به این چند شرح نیز می‌توان اشاره کرد که همگی به قصیدۀ ترسائیه اختصاص یافته‌ است: «شرح شیخ جمال‌الدین علی آذری طوسی (متوفی 866 ق) با عنوان «فلک کژروتر است ...» که از قدیم‌ترین شرح ترسائیه محسوب می‌شود» (سجادی، 1369: 153)، سوزن عیسی از کزازی (1376)، خارخار بند و زندان از ماهیار (1376)، «شرح قصیدۀ ترسائیه» از مینورسکی (1385) و «شرح قصیدۀ مسیحیه» از شمس‌الدین احمد لاهیجانی (1218 ق) که به کوشش ضیاءالدین سجادی (در سال 1351 شمسی) به چاپ رسید. در شرح لاهیجانی 83 بیت و در شرح آذری طوسی 35 بیت شرح شده است؛ البته در همۀ این شروح به نکات کلیدی بیت (به تثلیث بروج ...) اشاره‌ای نشده است. ² با توجه به دشواری و دیریاب‌بودن اشعار خاقانی، پژوهش‌های بسیاری در قالب متون و مقالات به چاپ رسیده است؛ اما همچنان نیاز به پژوهش و گزارش‌های دیگر احساس می‌شود. گفتنی است در پیوند با موضوع این مقاله تاکنون هیچ پژوهش مستقلی انجام نشده است.

بحث

چنان‌که اشاره شد در میان قصاید خاقانی، قصیدة ترسائیه اهمیت ویژه‌ای دارد. این قصیده یکی از شاهکاری‌های حبسیه‌سرایی ³ در ادب فارسی به‌ویژه در دیوان اشعار خاقانی به شمار می‌رود. بی‌تردید نام این قصیده در بیشتر شروحی که تاکنون بر دیوان اشعار خاقانی نوشته شده است، دیده می‌شود و حتی کمتر شارحی را می‌توان یافت (و یا اصلاً نتوان یافت) که در باب آن بحثی نکرده باشد. به‌سبب آنکه «جدّ مادر خاقانی خلیفۀ نسطوریان بوده» (کندلی هریسچی، 1374: 153) و «خاقانی به جهات گوناگون به زندگی حضرت عیسی ^(ع) دل‌بستگی داشته، بیش از سایر شاعران در شعرش جلوۀ عیسی ^(ع) و اصطلاحات دینی را می‌توان یافت» (اشرف‌زاده، 1376: 122). البته نمی‌توان گفت تنها دلیل کاربرد اصطلاحات ترسایی به‌سبب راهنمایی‌های مادرش بوده است؛ «این سخن مبنای معقولی ندارد؛ زیرا مادر خاقانی که در سنین نوجوانی به ازدواج علی نجار درآمدند در آن سن و سال نمی‌توانست اطلاعات عمیقی در اختیار خاقانی گذاشته باشد، این علاقه را می‌توان به انگیزۀ شاعر برای کنجکاوی در امور دین دانست؛ اما مهم‌ترین دلیل آشنایی شاعر به این آیین، وجود همسایگان مسیح و اطلاعات او ازطریق منابع اسلامی به‌ویژه کتاب آثارالباقیه بیرونی بوده است» ⁴ (امامی، 1375: 29؛ زرین‌کوب، 1379: 61). همین اطلاعات وسیعی که خاقانی از کیش عیسویان داشته و به‌سبب آن به خود مباهات می‌کرده ⁵ (اردلان جوان، 1367: 234) سبب شده است تا در قصیدۀ ترسائیه، اصطلاحات آیین مسیحت فراوان یافت شود که نظیر آن را در دیگر قصاید و یا حتی غزلیات و مثنوی‌های خاقانی نمی‌توان دید؛ به تعبیر استاد معین از میان قصاید غرّای خاقانی این قصیده به‌‌سبب لفظ و معنی، و پیروی‌نکردن از شعرای سلف و ... از سر درد و سوز سروده شده و از امتیازات خاصی برخوردار است (معین، 1369 الف: 130‑131)

 شیخ احمد لاهیجانی به‌سبب اهمیت خاص این قصیده اشاره داشته است که «ملک‌الکلام، خاقانی را قصاید شریفه و ابیات لطیفه بسیار است و جمع کثیر و جم غفیر از فضلا بر قصایدش شرحی در کمال متانت نوشته‌اند اما به رنگینی و لطافت و اشتمال و احتوای این قصیده (ترسائیه) بر انواع علوم متفاوته قصیدۀ دیگر ندارد» (لاهیجانی، 1351: 357)؛ از این‌رو قدما نیز به این قصیده توجه داشته‌اند و «فهم آن را مشکل و موقوف به شرح دانسته و از قدیم بارها شرح کرده‌اند» (زرین‌کوب، 1378: 120). ازجمله قدیمی‌ترین شرحی که بر این قصیده نوشته شده «از شیخ جمال‌الدین علی آذری طوسی (متوفی 866 ق) است که اشکال این قصیده را در لغت و اصطلاحات نصارا دانسته است» (سجادی، 1369: 154)؛ همچنین در دوران معاصر نیز قصیدۀ ترسائیه از جایگاه ویژه‌ای در نزد شارحان اروپایی و ایرانی ازجمله مینورسکی (1385: 143) و معین (1369 ب: 18) و سجادی (1369: 103) و ... برخوردار بوده است و «تاکنون بیش از ده شرح بر این قصیده نوشته شده» (نک: محمدی فشارکی، 1386: 220)؛ اما باید گفت میان بیشتر شروحی که تاکنون بر اشعار خاقانی نوشته شده است، به‌سبب استفادة شارحان از حواشی عبدالرسولی و سجادی بر دیوان خاقانی، شباهت‌هایی می‌توان دید. «ازجمله استعلامی، معدن‌کن، کزازی، ماهیار، برزگر خالقی و ... را می‌توان نام برد که اگرچه تکرار مکررات و گرته‌برداری در میان شروح آنها دیده می‌شود» (نک: احمدپور و ضرونی، 1391: 3)، این تلاش‌ها در درک و فهم مشکلات اشعار خاقانی بسیار راه‌گشا و ارزشمند بوده است.

قصیدۀ ترسائیه براساس دیوان اشعار خاقانی به تصحیح سجادی (خاقانی، 1368: 23‑28) 91 بیت دارد که در بعضی دیگر از نسخ (ازجمله کزازی) تعداد ابیات از این هم کمتر است. خاقانی در بخشی از این قصیده (از ابیات 78‑87) ممدوح خود، عزالدوله قیصر ⁶ را به آیین و مقدسات مسیحی سوگند می‌دهد تا برای خلاص شاعر از زندان، نزد پادشاه شروان شفاعتگر او باشد و اجازۀ سفرش به بیت‌المقدس را از او دریافت کند. در قسمت پایانی این قصیده یعنی در مصرع اول بیت 87، شاعر ممدوح خود را به تثلیث فلک که «حالتی از سیاره که میان آنها 120 درجه فاصله باشد و این امر خجسته است» (سجادی، 1387: 112) سوگند می‌دهد. همۀ شارحان تا این بخش از شروح اتفاق نظر دارند؛ اما در باب مصرع دوم این بیت (به تربیع و به تسدیس (تثلیث) و ثلاثا)، به‌جز سجادی که دچار شک و تردید شده و اشاره کرده است که معنی آن روشن نیست (نک: خاقانی، 1368: 993) بقیة شارحان به خطا رفته‌اند و تربیع را در معنی نجومی آن به‌ کار برده‌اند که حالتی از سیاره است که میان آنها 90 درجه فاصله باشد و این امر گجسته است (همان)؛ بنابراین برای روشن‌شدن موضوع لازم است تا در باب تثلیث و تربیع توضیحات مختصری بیان و سپس بیت منظور نقد و بررسی شود.

تثلیث (The Trinity)

در فرهنگ جامع بزرگ نوین آمده است که تثلیث در لغت یعنی سه بخش و سه گونه و ... (سیاح، 1377، ج 1: 213) که شامل سه اُقنوم اب، ابن و روح‌القدس، یعنی سه شخصیت آسمانی است. اقانیم ثلاثه ⁷ در هیچ‌یک از انجیل‌ها به‌طور مستقیم، یک اصل اعتقادی نیست و در «کتاب عهد جدید حتی یک بند را هم نمی‌توان یافت که موضوع تثلیث را به شیوه‌ای عقلانی و قابل فهم صورت‌بندی کرده باشد» (رامیار، 1348: 107‑106)؛ اما باید گفت تثلیث از مهم‌ترین اصول اعتقادی مسیحیت است و در محافل حواریون دربارة آن بحث شده است؛ «پولس رسول برای اولین‌بار تثلیث را در آیین مسیحیت رواج داده» (هاکس، 1383: 713). مسیحیان به سه اقنوم ـ که ثالوث اقدس گویند ـ اعتقاد دارند: «اقنوم اول یعنی الوهیت پدر (خداوند آسمان)، اقنوم دوم، الوهیت پسر (عیسی بن مریم)، اقنوم سوم روح‌القدس. گویند روح‌القدس در رحم مریم عذرا جای گرفت و عیسی متولد شد. آنها، عیسی را روح‌الله و کلمه، یعنی لوگس (logos) لقب دادند» (مشکور، 1359: 120). ازسوی دیگر در تاریخ مسیحیت، الوهیت حضرت مریم نیز مطرح بوده است و دربارة شخصیتش آرای متفاوتی وجود دارد که سبب جدایی کلیساها شد. گروهی از مسیحیان حضرت مریم را در اقنوم سوم به‌جای روح‌القدس قرار دادند (نیک‌دل، 1389: 24؛ نقوی، 1392: 38) و به پرستش مریم می‌پرداختند؛ این امر مورد اعتراض بعضی از علمای مسیح ازجمله نسطوریوس قرار گرفت، ⁸ اما گروهی دیگر الوهیت مریم را پذیرفتند؛ قرآن نیز در دو سورة نساء (آیة 171) و مائده (آیة 173) الوهیت دو شخصیت عیسی و مادرش را رد کرده است.

تربیع (Quaternity)

نمادگرایی مسیحیی بر تثلیث است؛ اما تثلیث به‌تنهایی بیان کاملی از فرآیند ضمیر آگاه نیست؛ زیرا در آن، دو اِشکال وجود دارد: اول اینکه در فرمول تثلیث (اب، ابن، روح‌القدس) همه قدس‌اند و ماده منظور نشده است (نک: مورنو، 1368: 110‑115)؛ یعنی از وجود ماده (مادر نماد پرورش) خالی است؛ بنابراین نبود ماده موجب می‌‌شود تا جنبۀ جزمی شرّ که در تثلیث غایب است، در مقام ابلیس به موجودیت نامیمون خویش همچنان ادامه دهد؛ دوم اینکه تثلیث منحصراً نماد مردانه است و عنصر زنانه در آن دیده نمی‌شود؛ پس برای رسیدن به فرآیند آگاهی، تثلیث کافی نیست؛ بلکه به فرمولی دیگر نیاز دارد و آن عامل تربیع است که به‌وسیلۀ ضمیر ناآگاه عرضه می‌شود و زمینه را برای تکمیل فرآیند آگاهی فراهم می‌کند. یونگ معتقد است «جهان مادی، جهان واقعی و بخش ماهوی (actus purus) یعنی فعل ناب خداوند است؛ به سخن دیگر اگر هرچیزِ واقعی جزئی از خداوند است و اگر ماده واقعی است، می‌باید جزئی از خداوند باشد» (همان: 111). پس وجودِ یک عاملْ ضروری به نظر می‌رسد و آن تربیع است؛ اما چه عنصری می‌تواند عامل چهارم باشد؟ یونگ معتقد است ابلیس (سوی تاریک خدا) و ماری (شریک زنانه) عاملان تربیع به شمار می‌روند (همان: 146)؛ کدام یک از این گزینه‌ها می‌تواند عامل تربیع باشد؟ ابلیس چون فعل خداوند است، ابدی است؛ زیرا هیچ آفرینشی بدون سویۀ تاریک و بدون شیطان نمی‌تواند باشد. به تعبیر یونگ «اصلاً هیچ فردانیتی بدون جانب تاریک و بدون سایه ⁹ نیست» (همان: 111)؛ ازسویی دیگر، وجود مریم است، کسی که بدون دخالت انسانی حامل روح خداوند شد و در نزد مسیحیت از جایگاه ویژه‌ای برخودار است. بر این اساس یونگ در تعیین گزینۀ چهارم دچار تردید شده است و برای رهایی از آن ناچار شد تا در باب فِرق مسیحی مطالعات بیشتری داشته باشد. او در تحقیقاتش به این نکته دست یافت که در بین آبایان کلیسا در باب الوهیت مریم اختلافاتی وجود دارد؛ ازجمله کاتولیک‌ها که در راستای آن تربیع را بدون عنصر سایه می‌دانند. یونگ به پیروان کاتولیک‌ها «هشدار می‌دهد که مراقب باشند که شیطان همان‌جاست که کمین کرده است پس اگر در تربیع، روانی گاه به‌صورت شیطان، عنصر تاریک پدیدار شود، و گاه در مقام عامل زنانه یعنی حضرت مریم؛ پس چنین به نظر می‌آید که تربیع ساختار فرضی است و یک مفهوم منطقی نیست، می‌تواند در شکل پنج‌گانه (مثلاً در کشور چین) ظاهر شود» (مورنو، 1368: 112). متعاقب آن، یونگ عامل تخمیس را بدان اضافه کرد که البته در این باب، یونگ دربارة اینکه مریم را عامل تربیع بداند و یا ابلیس را و اینکه کدام در مرحلۀ پنجم قرار بگیرد، دچار تردید است؛ ازسویی هم «در نزد یونگ عدد چهار، عددی سحرآمیز است» (همان: 111)؛ پس عنوان «تخمیس» چندان مورد توجه یونگ قرار نگرفت و درحد یک فرضیه باقی ماند. اکنون که یونگ بر روی عدد چهار تمرکز کرده است، چاره‌ای ندید تا رکن چهارم را مشترکاً به ابلیس و مریم اختصاص دهد؛ اما با توجه به اینکه تثلیث منحصراً نماد مردانه دارد و عنصر زنانه در آن دیده نمی‌شود، پس برای زایایی و تکثّر به عامل زنانه نیاز است؛ عنصر زنانه همان زمین و یا تن انسان است که نمادش باکره است؛ یعنی همان مادر مثالی «که شامل صورت‌های مختلفی است که مادرخدای و باکره (مریم مقدس) است» (یونگ، 1368: 25) که به تثلیث باید اضافه شود تا تربیع پدید آید؛ ازطرفی در مذهب کاتولیک عدد سه خیر اعلی است و شیطان منشأ شر است؛ در نتیجه نمی‌تواند در این مجموعه به شمار آید؛ زیرا شیطان یک سایۀ توخالی و بدون نیکی است؛ بدین ترتیب کاتولیک‌ها شرّ را از قلم می‌اندازند و چهارمین عنصر را مادر یعنی مریم مقدس می‌دانند (مورنو، 1386: 110)؛ بنابراین برداشت یونگ از تربیع اعتقاد کاتولیک‌ها که شامل عنصر زنانه است، نزدیک‌تر است.

سابقۀ تربیع

دربارة سابقۀ تربیع باید گفت واژۀ تربیع نیز مثل تثلیث در متون مقدس نیامده است و حتی در هیچ‌یک از آثار مرتبط هم مشاهده نشده است؛ اما شواهد و قراین موجود در کتاب‌های دینی و سایر آثار تاریخی بیانگر پرستش مریم در نزد گروهی از مسیحیان است (نک: دورانت، 1378، ج 8: 547؛ همان، ج 10: 374). افزون‌بر آن، شوراهای متعدد نیقیه، قسطنطنیه، کالسدون، افسس و ... که در اروپا و خاورمیانه تشکیل شد، به الوهیت عیسی و مریم پرداختند؛ ازجمله می‌توان به «شورای افسس اشاره داشت که در سال (431 م) تشکیل شد و مریم را به‌عنوان «مادر خدا» معرفی کرد» (کونگ، 1389: 84‑86). به تعبیر جان «در کلیسای غرب، برای مریم ... احترام می‌گذارند؛ اما در کلیسای مشرق زمین، مریم را مانند خدای متعال پرستش می‌کنند» (ناس، 1373: 473)؛ حتی شهر آینسیدلن (Einsiedeln) در سال 1506 میلادی به پرستش مریم شهرت داشت (لین، 1380: 277). بر این اساس، قراردادن نام مریم در تثلیث حکایت از این دارد که جمعی از پیروان به این امر آگاه بودند که یا باید به تربیع (چهار خدائی) قائل شد و یا اینکه باید دو تثلیث (پدر، پسر، روح‌القدس/ پدر، پسر، مریم مقدس) را در نظر گرفت (نقوی، 1392: 38) که البته این نظریه دو ایراد عمده دارد: اول اینکه جایگزینی و یا حذف رکن سوم (روح‌القدس) محال است؛ دیگر اینکه علمای مسیح نیز اقبالی به دو تثلیثی نشان ندادند؛ پس باید عامل چهارم را بدان افزود. لفظ تربیع در متون متقدم مشاهده نشده است؛ اما معادل معنوی آن یعنی اعتقاد به الوهیت مریم در کنار عناصر تثلیث، نشان از تربیع است؛ از‌این‌رو گروهی از مسیحیت عملاً تربیع را پذیرفته‌اند. بر این ‌اساس یونگ به این نکته پی برده و با مطالعه در آیین مسیحیت، برای نخستین‌بار واژۀ تربیع را معادل پرستش مریم قرار داده است (نک: مورنو، 1386: 110 و 146). ازسویی شواهد پرستش مریم علاوه‌بر قرآن «که نصارا، مریم و فرزندش را دو «اله» برای خود گرفته‌اند ...» (مائده: 116) در متون اسلامی هم اشاره شده است؛ آلوسی در کتاب روح‌المعانی آورده است که در قرون گذشته قومی به نام مریمیه به الوهیت مریم معتقد بودند. نخستین نص صریحی که از علمای نصارا دربارة پرستش مریم آمده، کتاب السواعی است که کاتولیک‌ها و ارتدکس‌ها بدان افتخار می‌کنند (طباطبایی، 1363، ج 6: 349).

اصالت بیت

سجادی در انتساب بیت زیر به خاقانی تردید کرده است:

او نوشته است که این بیت در هیچ نسخۀ خطی وجود ندارد (همان: 992). اگر چنین است این بیت چگونه در بیشتر نسخه‌های دورۀ متأخر و حتی در نسخۀ سجادی (همان: 28) وارد شده است؟ همین‌طور در نسخۀ فروزانفر که مطابق با نسخۀ خطی مربوط به سال 763 هجری تدوین شده است، این بیت مشاهده می‌شود. علاوه‌برآن، این بیت در دیوان خاقانی ازجمله طبع عبدالرسولی (1316: 41)، فروزانفر (همان، 1379: 18) و کزازی (همان، 1375: 44) هم آمده است. مینورسکی قصیدۀ ترسائیه را از نسخۀ عبدالرسولی شرح کرده است. زرین‌کوب نیز شرح مینورسکی را به فارسی ترجمه کرده و در حواشی کتاب دیدار کعبۀ جان چون از نسخۀ سجادی استفاده کرده است (زرین‌کوب، 1379: 62) به این نکته اشاره داشته است که این بیت در هیچ‌یک از سه نسخۀ خطی ¹⁰ وجود ندارد و ظاهراً این بیت در نسخۀ عبدالرسولی الحاقی است (نک: همان: 68). درحالی‌که این بیت در دیوان طبع عبدالرسولی (ط: تهران) ذکر شده و هیچ اشاره‌ای به الحاقی‌بودن این بیت نشده است (خاقانی، 1316: 25). همچنین از بین شروحی که بر قصیدۀ ترسائیه نوشته شده است، تنها در شرح شمس‌الدین لاهیجانی (1351: 357‑358) و کتاب سوزن عیسی (کزازی، 1376: پنج) که شرحی مبسوط بر قصیدۀ ترسائیه است، این بیت نیامده؛ اما در سایر شروح این بیت ذکر شده است.

ز تثلیثی کجا ... یا به تثلیثی کجا ... کدام؟

با توجه به تغییر محل قرارگرفتن این ابیات (ز تثلیثی ...) در نسخه‌های منقول، ازجمله سجادی، موجب شده است تا حرف اضافة قسمیّه «به» در بیت «به تثلیث و ...» (شمارة 88) به «ز» ز تثلیث کجا ... (شمارة 90) بدل شود و سبب شده است تا ابیات از مفهوم قَسَم خارج و در معنی دعا و شریطه فهم شود؛ ازسوی دیگر «در هر سه نسخه ¹¹ بیت با حرف «ز» یعنی «ز تثلیثی ...» آغاز شده است» (زرین‌کوب، 1379: 68). مینورسکی به‌جای حرف اضافۀ «ز»، «به» را ترجیح داده است (همان)؛ یعنی دو بیت 87 و 88 را پشت سر هم و با «به» قسم آورده است (مینورسکی، 1385، ج 1: 155). از‌این‌رو شاعر یک‌بار در بیت قبلی «به تثلیث بروج و ...» به سعدبودن بروج آسمانی قسم خورده است؛ اما در این بیت (به تثلیثی کجا ...) آن را با حرف «کجا» ¹² که در معنی «که» به ‌کار رفته، مؤکد کرده است؛ درنتیجه دیگر نیازی ندیده است تا قَسَمش را تجدید کند؛ از‌این‌رو در مصرع اول بیت، مفهوم قسم دریافت نمی‌شود؛ پس حرف «ز» صحیح‌تر به نظر می‌رسد.

صلیب یا صلیبت؟

 در نسخۀ چاپ تهران از عبدالرسولی واژۀ «صلیب» آمده است:

«بعضی از شارحان ازجمله مینورسکی «در نقل و ترجمه به آن (تصحیح عبدالرسولی) اعتماد کردند» (زرین‌کوب، 1379: 62) و واژۀ «صلیب» را اساس شرح قرار دادند؛ اما در دیوان خاقانی به تصحیح سجادی و فروزانفر واژۀ «صلیبت» آمده که به پیروی از آن بیشتر شارحان «صلیبت» را اساس ترجمه قرار دادند. با توجه به اینکه ضمیر «ت» در واژۀ صلیبت خطاب به ممدوح است و شاعر از او برای خلاص از زندان کمک می‌خواهد، واژۀ «صلیبت» درست به نظر می‌رسد.

تسدیس یا تثلیث؟

در ضبط واژۀ «تسدیس» و یا «تثلیث» در بین نسخه‌های موجود اختلاف نظر وجود دارد. واژۀ «تثلیث» در حواشی دیوان خاقانی نسخۀ عبدالرسولی (خاقانی، 1316: 25) و نسخۀ سجادی (خاقانی، 1368: 993) در جایگاه نسخه‌بدل آمده است و آنان واژۀ تسدیس را ترجیح داده‌اند؛ شاید مصححان دیوان به‌سبب روان‌بودن و ترتیب اعداد سه اصطلاح تثلیث، تربیع و تسدیس، برای تفهیم واژۀ «ثلاثه» واژة «تسدیس» را برگزیده‌اند تا تداخلی در معنای دو تثلیث ایجاد نشود. از‌این‌رو نسّاخان اولاً واژۀ «تسدیس» را که فقط برای ترتیب اعداد سه و چهار و شش است، ضبط کردند که در بیشتر نسخ ذکر شده است؛ دیگر اینکه برای جلوگیری از خبط در معنی تثلیث بر آن شدند تا از دو تثلیث در یک بیت، یکی را تسدیس کنند که درست به نظر نمی‌آید؛ تثلیث در مصرع اول با آمدن اجرام سماوی تکلیفش مشخص شده است و آن فاصلۀ دو سیاره با 120 درجه باشد و این حالت سعد فلک است؛ و اما تسدیس یعنی اینکه دو سیاره به اندازۀ 60 درجه از هم دور باشند، این حالت نه نشانة دوستی بوده و نه دشمنی و به تعبیری «نیم‌خجسته و نیم‌گجسته» است (کزازی، 1376: 156)؛ پس شاعر نمی‌تواند او را به چیزی (تسدیس) سوگند دهد که حالت میانه دارد. با توجه به ابیات قسمیّه که قبل این بیت آمده است، خاقانی برای رهایی از حبس و مثمربودن تلاشش، شاهزادۀ مسیحی را به همۀ آرمانی که در نزد ترسائیان مقدس است، ازجمله تثلیث سوگند می‌دهد تا در نزد شاه شروان شفاعت او کند؛ از‌این‌رو تثلیث در معنی کلامی آن (اقنوم سه گانه) بر تسدیس (که در معنی نجومی استعمال می‌شود) رجحان دارد؛ درنتیجه کاربرد «تسدیس» سست و نارسا به نظر می‌آید؛ اما در باب واژۀ ثلاثه باید اشاره داشت که بعضی از شارحان ازجمله مینورسکی ¹³ کاربرد واژۀ ثلاثا را که به‌جای ثلاثه آمده است، ضرورت شعری دانسته (زرین‌کوب، 1379: 85) و دربارۀ آن دو احتمال داده‌اند: «اول اینکه ثلاثه اشاره به سه اصطلاح تثلیث، تربیع و تسدیس (تثلیث) دارد» (برزگرخالقی و محمدی، 1379: 55)؛ دیگر شاید مراد خاقانی «به زادروز تولد عیسی که در آثارالباقیه بیرونی روز دوشنبه (25 آذر سال 303 اسکندری) وقوع یافته است، به سه‌شنبه تعبیر کرده باشد» (زرین‌کوب، 1379: 85)؛ اما مراد از «ثلاثا» همان سه اصطلاحی را شامل می‌شود که در بیت (به تثلیث بروج ...) آمده؛ بر این اساس روایت دوم (زاد روز تولد عیسی...) نادرست است.

ترتیب ابیات

از موارد اختلاف موجود در نسخه‌های دیوان خاقانی، تعداد ابیات قصیدۀ ترسائیه و همچنین ترتیب ابیات منظور است. این قصیده در نسخۀ‌های عبدالرسولی و سجادی و فروزانفر 91 بیت و در کتاب سوزن عیسی از کزازی 89 بیت است؛ اما ترتیب دو بیت منظور در تصحیح عبدالرسولی و در نسخۀ فروزانفر که مطابق با نسخة خطی 763 هجری است، در ردیف 87 و 88 پشت سر هم آمده است. در نسخۀ سجادی ترتیب بیت‌ها تغییر کرده است و بعد از بیتِ «به تثلیثی بروج و ...» بلافاصله بیت «که بهر دیدن بیت‌المقدس ...» قرار گرفته است؛ یعنی دو بیت بالا، به تثلیثی بروج و ... و ز تثلیثی کجا ...، با فاصله در ردیف 87 و 90 آمده است (خاقانی، 1368: 28). همین‌طور در سایر نسخ ازجمله ماهیار در کتاب مالک ملک سخن (ماهیار، 1388: 449) به ترتیبِ نسخۀ سجادی توجه داشته است. مینورسکی نیز در شرح قصیدۀ ترسائیه به ‌ترتیبِ ابیات نسخۀ‌های عبدالرسولی و فروزانفر بسنده کرده است؛ با این تفاوت که به‌جای حرف «ز» حرف «به» کتابت شده است؛ بنابراین تغییر محل این ابیات در نسخه‌های منقول (ازجمله سجادی) موجب شده است تا حرف اضافة قسمیه «به» در بیت «به تثلیث و ...» (شمارة 88) به «ز» ـ ز تثلیث کجا... (شمارة 90) ـ بدل شود. این حالت سبب شده است تا ابیات از مفهوم قسم خارج و در معنی دعا و شریطه فهم شود؛ در‌حالی‌که مینورسکی هر دو بیت را پشت سر هم (87 و 88) و با حرف «به» قسم آورده است (مینورسکی، 1385، ج 1: 155)؛ زرین‌کوب در ترجمه آن دو بیت را به‌سبب مفهوم قسم پشت سر هم (87 و 88) نقل کرده است (زرین‌کوب، 1379: 68). با این وصف می‌توان گفت با وجود تعدادی از ابیات قسمیه که در قبل از بیت زیر ذکر شده است:

به نظر می‌رسد ترتیبی که در نسخۀ عبدالرسولی آمده، صحیح‌تر است.

شرح بیت

 پیش از آنکه به شرح ابیات بپردازیم، لازم است دربارۀ وجوه معانی واژۀ تربیع که در دو بیت پایانی قصیدۀ ترسائیۀ آمده است، بحثی ارائه شود:

دو معنی برای تربیع متصور است: معنی اول همان است که در کتاب التفهیم آمده است؛ یعنی تربیع میان دو سیّاره، سه برج فاصله و مقدار تربیع نود درجه است ... و آن برج‌ها میانشان کراهیت و بغض است (بیرونی، بی‌تا: 345‑346). در سایر فرهنگ‌ها ازجمله در فرهنگ معین آمده است که تربیع یعنی میان قمر و ستارة دیگر، تفاوت چهار برج یا ده برج یعنی به فاصلة 90 درجه باشد و تسدیس یعنی حصة فلک میان دو ستاره تفاوت سه برج یعنی 60 درجه باشد. در تثلیث، میان قمر با سعدین فاصلة پنج برج یا نه برج یعنی 120 درجه باشد (معین 1365: ذیل واژه) که به‌تبع آن سایر شارحان، البته به‌جز سجادی که نسبت‌به مصرع دوم این بیت شک و از شرح آن صرف نظر کرده است، بقیة شارحان در باب «تربیع» همان توضیحاتی را آورده‌اند که بیرونی در التفهیم آورده است و یا در فرهنگ‌نامه‌ها آمده بود ازجمله شمس‌الدین لاهیجانی نوشته است که سه بیت این قصیده ـ از بیتِ «ز خط استوا تا خط محور ...» و «ز تثلیث کجا سعد فلک راست ...» و تا «سزد گر راهب اندر دیر هرقل ...» ـ شریطه است و مراد از تثلیث و تربیع همان نظریه‌های کواکب سیاره است و کواکب سیاره منحصر هفت است و باقی کواکب را ثوابت گویند ... و نظر تثلیث آن است که در میان دو کوکب سیار، چهار برج فاصله باشد که ثلث منطقه‌البروج است چنان‌که کوکبی در اول درجة برج حمل باشد و دیگری در اول برج اسد که بُعد میان این دو کوکب به قدر ثلث منطقه‌البروج خواهد بود و این دوستی است ... و تربیع آن است که در میانۀ دو کوکب سیار سه برج فاصله باشد که ربع منطقه‌البروج است ... و این نظر دشمنی است (لاهیجانی، 1351: 354‑356).

مینورسکی هم در شرح این بیت و واژۀ تثلیث همان مطالبی را آورده است که دیگران ازجمله بیرونی و معین در لغت‌نامه در باب این واژۀ نوشته‌اند. البته این توضیح را اضافه کرده است که تثلیث بروج و ماه و انجم یعنی تثلیثی که در آن بروج فلکی و ماه و ستارگان شرکت دارند و اشتغال خاطر و استغراق ذهن شاعر به کلمۀ سه و چهار از آن بابت است که یکی یادآور تثلیث و دیگری مظهر نشانۀ صلیب به شمار می‌آید؛ اما عبارت «به تربیع و به تسدیس (تثلیث) ثلاثا روشن نیست» (زرین‌کوب، 1379: 84). مینورسکی در معنی بیت نوشته است: تثلیث در آسمان اتفاق می‌افتد و دومی در شبکة روزن زندان واقع می‌گردد؟ (همان: 85).

معین در شرح اصطلاحات بیت بالا نوشته که تربیع میان قمر و ستارۀ دیگر، تفاوت چهار برج یا ده برج باشد ...؛ تسدیس یعنی یک‌ششم حصۀ فلک میان دو ستاره تفاوت سه برج باشد؛ چنان‌که قمر در حمل و مشتری در جوزا دلیل نیم‌دوستی است و فاصله 60 درجه است، تثلیث میان قمر با سعدین به فاصلة پنج برج یا نه برج ... است (معین، 1369 ب: 30).

سجادی در کتاب فرهنگ لغات و تعبیرات، واژۀ تربیع را ازنظر لغوی یعنی در معنی کیوانی بررسی کرده و آن را نحس دانسته است (نک، سجادی، 1374، ج 1: 250) و در شرح بیت بالا به‌ویژه واژۀ تثلیث، همان توضیحات مینورسکی و معین را نوشته و در باب ثلاثا چنین آورده است: «که خاقانی ولادت مسیح را شب سه‌شنبه گرفته است، برطبق حساب بیرونی در کتاب آثارالباقیه ... بشارت و حمل مسیح در روز دوشنبه وقوع یافته است؛ اما ظاهراً ثلاثا در این بیت به ضرورت شعری به‌جای ثلاثه آمده و مقصود کواکب سه‌گانه است» (سجادی، 1387: 112‑113). سجادی اشاره کرده است که تثلیث بروج ماه و انجم یعنی تثلیثی که در آن بروج فلکی و ماه و ستارگان شرکت دارند؛ اما عبارت به «تربیع و به تسدیس ... روشن نیست» (خاقانی، 1368: 993). شرحی که سجادی در حواشی دیوان آورده، همان نقل مطالب مینورسکی است. در شرح واژۀ تثلیث همان توضیحات مینورسکی و معین را نوشته است (نک: همان، 1387: 112‑113).

ماهیار در کتاب مالک ملک سخن هر دو بیت را آورده و در شرح آن همان احکام نجومی و درجات قرار‌گرفتن سیارگان را در فلک براساس گفته‌های بیرونی در التفهیم استفاده کرده است (نک: ماهیار، 1388: 367‑366). در بیت 90 (ز تثلیثی کجا سعد فلک راست ...) نویسنده به مشتری اشاره دارد که سعد اکبر فلک است و زهره سعد اصغر است و فاصله 120 درجه و یا 240 درجۀ تثلیث ماه و مشتری و یا ماه و زهره محسوب می‌شود که نشانه دوستی است؛ اما در باب واژۀ تربیع آورده که در لغت به معنی چهارسوکردن است و اینجا مجاز از تقویت و حمایت صلیب آمده است؛ پس در شرح این بیت، تربیع در معنی دشمنی و ... نیامده است؛ بنابراین این گرایش فکریْ برداشتِ تازة نویسنده را از تربیع نشان می‌دهد؛ اما هرگز از مفهوم کلامی آن سخن نمی‌گوید (نک: همان: 449‑453) و با احتیاط کامل در معنی روان بیت، نشانه‌های دوستی و دشمنی را ذکر کرده است که تثلیث به دوستی و تربیع به دشمنی برمی‌گردد؛ در باب «تربیع» نیز بحثی به میان نیاورده است (همان: 450‑451)؛ پس درنتیجه نمی‌توان دشمنی را به تربیع در این بیت گره زد؛ از بافت سخن و شرح بیت بالا حتی اشارۀ غیرمستقیم هم در باب تربیع دریافت نمی‌‌شود.

کزازی بیتِ «به تثلیث و بروج و ...» را در کتاب دیوان خاقانی شروانی آورده است (نک: خاقانی، 1375: 44)؛ اما در کتاب سوزن عیسی این بیت را الحاقی دانسته و فقط بیت «ز تثلیثی کجا سعد فلک راست/ به تربیع صلیبت باد پروا!» را آورده است (همان، 1376: 74‑75). او در شرح تربیع و تثلیث عیناً مطالب دیگران را نقل کرده است و چیزی بر آنچه در شروح دیگر آمده، نیفزوده است (همان: 75؛ همان، 1386: 155‑156).

استعلامی در کتاب نقد و شرح قصاید خاقانی (همان، 1387: 152)، برزگرخالقی و محمدی در کتاب مرثیه‌خوان مداین (همان، 1379: 55) و ماحوزی در کتاب آتش اندر چنگ (همان، 1383: 98‑97) در شرح بیت «به تثلیث و بروج ...» مطابق سجادی عمل کرده‌اند و تقریباً می‌توان گفت همۀ شروح به‌شکلی از یکدیگر اقتباس شده‌ است؛ با این تفاوت که از میان شارحان قصاید خاقانی فقط سجادی نسبت‌به مصرع «به تربیع و ...»، در تعلیقات دیوان خاقانی ضمن نقل مطالب مینورسکی دربارة بیت «ز تثلیث بروج و ماه ...»، در باب مصرع دوم این بیت نوشته است که معنی آن مصرع روشن نیست (نک: خاقانی،1368: 993).

معنی دومْ دریافت کلامی است که نخسین‌بار یونگ براساس مطالعاتی که در آیین مسیح داشت، در باب تربیع (و یا تخمیس) به نکتۀ جالبی رسید که درحقیقت مفهوم دیگری از این واژۀ را ارائه می‌کند و این همان «عامل رقّت فکر و باریک‌اندیشی شاعر در ابداع مضامین و اختراع ترکیبات خاص تازه در اشعار خاقانی است» (صفا، 2536، ج 2: 783) که از دید شارحان مغفول مانده است. با توجه به اینکه در نزد یونگ عدد چهار نماد کامل‌شدگی است و در بیت منظور، مصرع دوم بیت 90، تربیع در معنی نجومی آن به ‌کار نرفته است، با مطالعه در ابیات قبل (87‑88) می‌توان نتیجه گرفت خاقانی در خطاب به ممدوح، آندرونیکوس کومنوس، تربیع را در معنی کلامی آیین مسیح برای کامل‌شدن قَسَمش یاد کرده است.

سابقۀ نفوذ مسیحیت در ایران به دورۀ اشکانیان برمی‌گردد. در آن دوره این دین در بخش‌هایی از این سرزمین پهناور رواج یافته بود. پس از ظهور اسلام، عیسی ^(ع) از انبیاء اولوالعزم شمرده می‌شد. نام این پیامبر و مریم مقدس به‌کرّات در آیات قرآن ¹⁴ برده شده و سوره‌ای به نام حضرت مریم نازل شده است؛ از‌این‌رو مسلمانان با پیروان مسیح به مهربانی برخورد می‌کردند (نک: معین، 1369 الف: 118‑120). شروانشاه به جایگاه حضرت مریم در نزد مردم مسلمان آگاهی داشت و ازسوی دیگر حضرت مریم در نزد اهل مسیح بعد از سه اقنوم (اب، ابن، روح‌القدس) از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است. ¹⁵ خاقانی به‌دقت، اهمیت تثلیث را در نزد نیکونوس و شروانشاه دریافته است. علاوه‌بر آن، نام حضرت مریم در تثلیث نیست. خاقانی می‌بایست ممدوح خود را به سمتی از اعتقادات ببرد که نزد شروانشاه و سایر مسلمانان قابل احترام باشد و آن حضرت مریم یا همان عامل تربیع (چهارم) است که یونگ از آن سخن گفته است؛ از‌این‌رو خاقانی در این بیت که پایان سوگند‌هاست، ممدوح خود را به مادر مسیح (مریم) قسم می‌دهد تا در نزد شروانشاه از شاعر شفاعت کند؛ این همان «توانایی خاقانی در استخدام معانی و ابتکار مضامین از هر قصیدۀ است ... که فکر بلندپرواز و قریحت معنی‌آفرین و لفظ‌پرداز او پا از درجۀ تقلید فراتر نهاده و آن معانی و مضامینی که قدما از نظم‌کردن آن ... تن زده‌اند به نظم در آورده» (فروزانفر، 1375: مقدمه، سی و پنج) است. همچنین شاعر از نقل تثلیث دو منظور داشته است؛ یکی ازنظر نجومی و سعد‌بودن و دیگر ازنظر مفهوم کلامی آن که جزو اعتقادات مسیح است؛ اما تربیع ازنظر نجومی نحس است و شاعر چرا باید شاهزادة ارمن را به نحس‌بودن چیزی قسم بدهد! با توجه به اینکه در آغاز بیت، ممدوح را به تثلیث فلک (اصطلاح نجومی) سوگند می‌دهد که خجسته است، هرگز ممدوح را به تربیع فلک (در مصرع دوم) سوگند نمی دهد که حالت نحس است! درحقیقت تربیع تنها در مفهوم یونگی آن، عنصر چهارم (مریم مقدس) عامل سوگند مسیحیان است و فقط از این بُعد حالت سعد دارد؛ علاوه‌بر آن شعر با صلیب پایان می‌یابد یعنی شریطۀ قصیده با نام صلیب همراه است که از مهم‌ترین و مصطلح‌ترین نشان مسیحیت است؛ شاعر از اینکه مبادا زندگی‌اش صلیب‌گونه در زندان خاتمه یابد و شاه شروان هم او را فراموش کند، هراس دارد؛ از‌این‌رو «سرنوشت خود را با بخشی از سرنوشت عیسی مقایسه می‌کند» (استعلامی، 1387: 45).

نتیجه‌گیری

پژوهش‌های گوناگون از دیریابی و دشواری و نکات حل‌نشدنی موجود در اشعار خاقانی حکایت دارد که در گذر زمان گاه‌گاهی خود را بعد از سالیان سال می‌نمایاند. در این بررسی نشان داده شد که شارحانِ قصایدِ خاقانی اگرچه مشقت‌های فراوانی را برای شرح ابیات متحمل شده‌اند، گاهی دقت لازم را در شرح بعضی از ابیات و یا حتی واژگان مبذول نداشته‌اند؛ ازجمله می‌توان به شرح بیت «به تثلیثی ...» اشاره کرد که شارحان در شرح دو واژۀ «تربیع» و «تثلیث» خطا رفته‌اند.

 در این جستار مشخص شد که تربیع و تثلیث در دو معنی مختلف به‌ کار رفته است: اول اینکه «تثلیث» در معنی نجومی همان سعد فلک و «تربیع» در معنی نحس فلک است که در مصرع اول بیت (به تثلیث ...) دریافت می‌‌شود. البته همۀ شروح موجود بدان توجه داشته‌اند؛ دوم در معنی کلامی آیین مسیح که «تثلیث» در معنی اقانیم سه‌گانه (اب، ابن، روح‌القدس) و «تربیع» یعنی «مریم مقدس» آمده است و در هیچ‌یک از شروح موجود به آن اشاره‌ای نشده است؛ شاعر شروان به‌سبب پیشینۀ مطالعاتش که از طرق مختلف در آیین مسیحیت داشته است، با زیرکی تمام دریافته است که مهمان پادشاه (کومنوس) را، به‌سبب مسیحی‌بودنش، به مریم مقدس سوگند دهد تا نزد پادشاه شروان از او شفاعت کند.

پی‌نوشت

1. می‌توان به شرح شیخ جمال‌الدین علی آذری طوسی در جواهرالاسرار و شرح احمد لاهیجانی (نک: سجادی، 1369: 151‑165) و شرح استاد یغمایی و یاداشت‌های محمد قزوینی (قزوینی، 1391، ج 4/ 92‑222، به‌نقل از زرین‌کوب، 1379: 120) و شرح قصیدۀ مسیحیت (مینورسکی، 1385: 115‑143؛ زرین‌کوب، 1379: 86‑64) و قصیدة ترسائیه (نک: محمدی فشارکی، 1386: 258‑217) اشاره کرد.

2. براساس تحقیقی که دربارة شروح خاقانی صورت گرفته است، قصیده ترسائیه در بیست و پنج شرح کامل آمده است (حیدریان و مرتضایی، 1396: 86).

3. در باب اینکه قصیدۀ ترسائیه جزو حبسیه‌های خاقانی محسوب می‌شود یا نه؟ بنگرید به: ترکی، 1394: 196‑200 و زرین‌کوب، 1379: 110.

4. برای دریافت اطلاعات بیشتر نک: ارمغان صبح (امامی، 1375: 28‑30) و «مسیح و مریم در دیوان خاقانی» (معدن‌کن، 1382: 52).

5. او طی قطعه‌ای سروده است:

6. دربارۀ نام ممدوح خاقانی اینکه شاهزاده ارمن است یا کسی دیگر، اختلاف وجود دارد. به تعبیر مینورسکی آندرونیکوس‌کومنه نوس است (نک: زرین‌کوب، 1379: 33) و به تعبیر غفار کندلی «باقر قماین زاکانی» است (نک: کندلی هریسچی، 1374: 379). علی دشتی این قصیده (ترسائیه) را خطاب به نماینده روم شرقی می‌داند (دشتی، 1340: 35) و به نام اندرنیکوس کمننوس اشاره‌ای نداشته و به‌طور کلی عنوان نماینده آورده است.

7. برای اطلاعات بیشتر نک: «تطور تثلیث در ادیان و ورد آن به مسیحت» (حسن مجتبی، 1392: 44‑1)؛ «بررسی تطبیقی تثلیث مسیحی و هندویی» (فرهنگ‌مهر قهفرخی و قدرت‌الهی،1390: 76‑61).

8. نسطوریوس (نِستوریوس) در رد الوهیت مریم گفت: «که او هرگز مادر خدا نیست، او زایندۀ عیسی به‌صورت انسان است هرکه او را مادر خدا بداند ملعون است» (نیک‌دل، 1389: 12).

9. سایه بخشی از ذهنیات انسان در ناخودآگاه فرد است که صفات منفی و جنبه‌های حیوانی سرشت انسان را در بر می‌گیرد؛ یونگ این را کهن الگو می‌نامد؛ یعنی دسته‌ای از غرایز ابتدایی که در دخمه‌های ذهن ته‌نشین شده و در سایه جا گرفته است و بخش منفی شخصیت را تشکیل می‌دهد. درواقع سایه خاستگاه وسوسه‌ها و تمایلات گناه‌آلود انسان است (یونگ، 1390: 172) و همان صفات ناخوشایندی است که همراه با قوای رشدنکردة وجودمان می‌باید پنهانشان کنیم؛ البته سایه الزاماً پلید نیست؛ بلکه فرومایه و ناسازگار است (همان، 1368: 52).

10. منظور از سه نسخه: نسخة عبدالرسولی طبع تهران به سال 1316 هجری؛ نسخة طبع لکنهو به سال 1293 هجری؛ نسخة خانیکوف است (نک: زرین‌کوب 1379: 31 و 108).

11. اگر منظور دکتر زرین‌کوب از ذکر نسخة سه‌گانه، نسخة عبدالرسولی، نسخة طبع لکنهو و نسخة خانیکوف باشد، باید گفت در نسخة عبدالرسولی همان حرف «به» آمده است و این گفتة زرین‌کوب درست نیست و اگر منظور زرین‌کوب از نسخۀ سه‌گانه، نسخة صادق انصاری (با علامت ص)، نسخۀ کتابخانۀ ملی پاریس (با علامت پا) و نسخۀ مجلس شورای ملی (با علامت مج) که دکتر سجادی از آن استفاده کرده (نک: زرین‌کوب 1379: 62) باشد در آن‌ صورت با نسخی که استفاده‌شدة مینورسکی بوده است و زرین‌کوب به ترجمة آن همت گماشت ـ و به گفتۀ خود او که هرگونه دخل و تصرف در متن حتی برای کمک به فهم مطلب مجاز باشد اجتناب خواهد کرد (همان: 108) ـ مطابقت ندارد؛ چون سه نسخۀ استفاده‌شدة مینورسکی عبارت است از: عبدالرسولی (ط)، طبع لکنهو (ل)، نخانیکوف (خ)؛ اما اساس شرح را مینورسکی بر نسخة «ط» می‌گذارد و در نسخة «ط» چنانکه در سطر نخست اشاره شد، همان حرف «به» آمده است.

12. حرف «کجا» از ویژگی سبک خراسانی است که در معنی حرف ربط «که» به ‌کار رفته است نه در معنی موصول (نک: محجوب، 1345: 180).

13. به تَبِع آن: (سجادی، 1387: 113)، (ماهیار، 1388: 450)، (برزگر خالقی و محمدی، 1379: 55).

14. سورۀ مریم؛ نیز سورۀ مائده آیات 72‑ 3 و سورۀ نساء آیة 171.

15. ارتدکس‌ها برای مریمِ حامل، الوهیت قائلند و معتقدند عیسی از ازل خدایِ پسر بود (هوشنگی، 1389: 223).