بررسی افعال حرکتی در شرح شطحیات روزبهان بقلی با رویکردی شناختی

مقدمه

در بررسی و تحلیل متون عرفانی با دو سویة مهم لفظ و معنا روبه‌رو هستیم. در متونی که زبان بازنمودی از تجربه‌ها و مواجید و دریافت‌های عرفانی است، الفاظ اهمیت ویژه‌ای دارد. در متون اشاری عرفانی زبان ابزاری برای انتقال دریافت‌های عرفانی است. اشارات زبانی در بسیاری موارد معناگریز و شرع‌ستیز جلوه می‌کند؛ اما به‌واقع از دریافت و تجربه‌ای معرفتی خبر می‌دهد. شطحیات عرفانی ازجمله پویاترین و هنجارگریزترین این اشارات زبانی است. رمزوارگی و ابهام و تناقض نهفته در آنها بررسی معرفت‌شناختی این آثار را ضروری می‌کند. بررسی روساخت زبانی این سخنان راهی به تبیین و شناخت بنیان‌های فکری گویندگان آنهاست.

شرح شطحیات روزبهان بقلی ازجمله مهم‌ترین منابعی است که در تحلیل و تفسیر شطحیات عرفانی به رشتة تحریر درآمده است. در این اثر با دو دسته مفاهیم روبه‌رو می‌شویم: الف) شحطیات بیان‌شده از عارفان؛ ب) تعبیر و تفسیر روزبهان از آنها. در گروه نخست، زبان هنجارگریز و متناقض‌نما و مبهم است. دستة دوم (تعبیر و تفسیر روزبهان) نیز بی‌شباهت به گروه نخست نیست. زبان روزبهان در این اثر تصویری، اشاری و چندپهلو و در بسیاری موارد برگرفته از مواجید و تجربه‌های عرفانی اوست و به تعبیر کارل ارنست آثار روزبهان نشأت‌گرفته از یک منبع زنده و مستقل و قائم‌به‌ذات است (ارنست، 1383: 35). به همین سبب تعابیر روزبهان در این کتاب مانند شطحیات نقل‌شده از عارفان، دیریاب و مبهم جلوه می‌کند. پویایی و تحرک کلام در هر دو دستة نامبرده، تأکید روزبهان بر طی‌کردن مراتب معنوی و غلبة شور و وجد و مستی در متن این اثر، کارکرد دایرة واژگان و به‌ویژه افعال دالّ بر حرکت را افزایش می‌دهد. کاربست افعالی مانند سیرکردن، سفرکردن، حرکت‌کردن، رفتن، رسیدن و امثال آن در متن این اثر جایگاه ویژه‌ای دارد.

هریک از افعال نامبرده در شرح شطحیات دایرة معنایی وسیع و گسترده‌ای دارد؛ به‌گونه‌ای‌ که در بسیاری موارد از قاعده‌مندی قاموسی می‌گریزد. کارکردهای عرفانی این افعال، معانی جدیدی را برای آنها تعریف می‌کند و البته ارتباط میان این معانی که گاهی از توسع مجازی لفظ حاصل می‌شود، همیشه یکسان نیست؛ به همین سبب در این پژوهش با استفاده از نظریه‌های مقولات شعاعی لیکاف و زنجیره‌های معنی تیلر، این ارتباط بررسی می‌شود. بررسی و تحلیل شناختی این دسته از واژگان در این پژوهش در پی پاسخ‌دهی به پرسش‌های زیر است:

-          افعال حرکتی در شرح شطحیات روزبهان بقلی چگونه پردازش می‌شود و ازنظر شناختی چه نقشی دارد؟

-          کارکردهای افعال حرکتی در شرح شطحیات روزبهان بقلی چیست؟

با توجه‌ به پرسش‌های نامبرده، هدف از این پژوهش آن است که با بررسی و مقوله‌بندی واژگان حرکتی، بینان‌های شناختی و معرفتی شطحیات عرفانی واکاوی شود.

 

پیشینة پژوهش

با توجه ‌به گسترش مطالعات زبان‌شناختی شناختی در چند دهة اخیر، در زبان فارسی هم پژوهش‌های بسیاری با این رویکرد انجام شده است. دربارة معناشناسی شناختی واژگانی نیز تحقیقاتی در زمینة بررسی معانی حروف اضافه و افعال و اسامی در دست است. افراشی و صامت جوکندان در مقاله‌ای با عنوان «چندمعنایی نظام‌مند با رویکردی شناختی: تحلیل چندمعنایی فعل حسی شنیدن در زبان فارسی» (1393) برپایة الگوی آنتونانو و سوییتزر، نظام شناختی فعل شنیدن را بررسی و تحلیل کرده‌اند. زاهدی و محمدی زیاری در مقاله‌ای با عنوان «شبکه معنایی حرف اضافه فارسی «از» در چارچوب معنی‌شناسی شناختی» (1390) به واکاوی معانی حرف اضافة «از» پرداخته‌اند. در حوزة مطالعات قرآنی نیز پژوهش‌هایی با رویکرد معناشناسی شناختی واژگانی انجام شده است؛ پژوهش سجادی و ماستری فراهانی (1394) با عنوان «رویکردی زبان‌شناختی پیرامون چندمعنایی واژة رحمه در قرآن» از آن جمله است. درباب افعال حرکتی نیز مسگرخویی (1392) در مقاله‌ای با عنوان «بازنمود مسیر در افعال حرکتی فارسی»، 148 فعل مسیرنمای فارسی را بررسی و تحلیل کرده است؛ اما بررسی و تحلیل این افعال با رویکرد زبان‌شناسی شناختی پیشینه‌ای ندارد.

 

تبیین چارچوب نظری پژوهش

در این بخش به‌طور مختصر معنی‌شناسی شناختی واژگان، نظریة پیش‌نمونة رش، مقولات شعاعی لیکاف و زنجیره‌های معنی تیلر معرفی می‌شود.

معنی‌شناسی شناختی واژگان

زبان‌شناسی شناختی (cognitive semantics) از دهة 1970 و در سطحی وسیع‌تر در دهة 1980 میلادی پدید آمد و معنی‌شناسی شناختی ازجمله شاخه‌های آن به شمار می‌رود. آنچه امروزه با عنوان معناشناسی شناختی مطرح می‌شود، در اصل وجوه مشترک دیدگاه‌های گروهی از معنی‌شناسان ازجمله لنگاکر (Ron Langacker)، لیکاف (George Lakoff)، بروگمن (Brugman)، جانسون (Johnson)، فوکونیه (Fauconnier)، تالمی (Len Talmy) و سویتزر (Sweetser) است. این اصطلاح را نخستین‌بار لیکاف در مقاله‌ای با همین عنوان مطرح کرد (صفوی، 1382: 65). ازنظر لیکاف اصطلاح «شناختی» برای هر عملیات یا ساختار ذهنی‌ای به کار می‌رود که بتوان آن را به‌طور دقیق مطالعه کرد. بیشتر این ساختارها و عملیات‌ها ناآگاهانه است. از این رو، پردازش دیداری و همچنین پردازش شنیداری شناختی است (لیکاف و جانسون، 1394: 31). در این دیدگاه دانش زبانی انسان مستقل از اندیشه و شناخت نیست؛ بلکه زبان منعکس‌کنندة ویژگی‌های بنیادی و اساسی ذهن انسان است. بر این اساس معنا چیزی جز مفهوم‌سازی (conceptualization) ذهن نیست (Lee, 2001: 2). براساس این، تحقیقات در معنی‌شناسی شناختی درواقع تحقیق و بررسی دربارة سازمان و محتوای مفهومی در زبان است (Talmy, 2000: 4). زبان‌شناسی شناختی از این نظر به روان‌شناسی شناختی شبیه است. روان‌شناسی شناختی ادعا می‌کند زبان و تفکر واسطه‌ای بین زندگی ذهنی و زندگی اجتماعی ماست و در همة فعالیت‌های انسانی نقش اساسی دارد (لاند، 1389: 17). به این ترتیب زبان، افکار و ذهنیات افراد را رمزگذاری می‌کند و این کار با واحدهای نمادین انجام می‌شود.

لیکاف اصطلاح ناآگاه شناختی را در این زمینه به کار برد. او اصطلاح شناختی را در غنی‌ترین معنی برای توصیف عملیات و ساختارهای ذهنی‌ای به کار برد که شامل زبان، معنی، ادراک، نظام‌های مفهومی و خرد می‌شود. چون نظام‌های مفهومی و خرد، برخاسته از بدن ماست، اصطلاح شناختی برای جنبه‌هایی از نظام حسی ـ حرکتی به کار می‌رود که در توانایی انسان برای مفهوم‌سازی و خرد مؤثر است (لیکاف و جانسون، 1394: 32). از دیدگاه او سه نتیجة یافته‌های اصلی علوم شناختی عبارت است از: «ذهن اساساً جسمانی است؛ اندیشه عمدتاً ناآگاهانه است و مفاهیم انتزاعی عمدتاً استعاری هستند» (همان: 19).

واحد مطالعة معنی در مطالعات زبان‌شناسی شناختی از کوچک‌ترین عضو زبان یعنی تکواژ تا نظام‌های گستردة زنجیره‌ای واژگان، متغیر است. هرچند این مطالعات اصول واحد و مشخصه‌های مشترکی دارد، تفاوت‌هایی در طرح مباحث بین زبان‌شناسان مشاهده می‌شود. برخی از مهم‌ترین اصول مشترک نظریه‌های مختلف معناشناسی شناختی عبارت است از:

ساختار مفهومی جسمی‌شده است: رابطة بین ساختار مفهومی در ذهن با تجربة حسی ازجمله مباحثی است که زبان‌شناسان شناختی به تبیین آن می‌پردازند. آنها معتقدند ساختار مفهومی از تجربة انسان تأثیر می‌پذیرد. لیکاف معتقد است ذهن ذاتاً جسمانی است و جسمانیت آن به‌گونه‌ای است که نظام‌های مفهومی ما به‌طور عمده به وجوه اشتراک جسم‌های ما و محیط‌های زندگی ما متکی است. درنتیجه بخش عمده‌ای از نظام مفهومی هر فرد یا جهان‌شمول است یا در میان زبان‌ها و فرهنگ‌ها گسترده است (لیکاف و جانسون، 1394: 23). بسیاری از این مفاهیم به‌صورت استعاری ساخت‌بندی می‌شود. ساختار مفهومی جسمی‌شده در زبان‌شناسی شناختی با بحث دربابِ استعاره‌های مفهومی پیوند می‌خورد. درواقع نظام مفهومی متداولی که در قالب آن می‌اندیشیم و عمل می‌کنیم به‌طور اساسی از ماهیتی استعاری برخوردار است (همان، 1396: 21). به این ترتیب امور غیرمادی و نامحسوس به واسطة امور مادی مفهوم‌سازی می‌شود. تجربیات احساسی ازجمله امور غیرمادی است که در ارتباط با عملکرد ما با بدنمان به‌خوبی بازنمایی می‌شود. آنچه لیکاف و جانسون با عنوان «استعاره‌های جهتی» از آن یاد می‌کنند بیان‌کنندة تأثیرپذیری ذهن از تجربة فیزیکی است؛ مانند استعارة «Happy is up». این حقیقت که مفهوم شادی با جهت بالا نشان داده می‌شود، در انگلیسی جملات متعددی را به‌ دست می‌دهد؛ مانند: «I'm feeling up today» (رک: همان: 38).

معنا دایرة‌المعارفی است: این اصل به آن معناست که واژه تنها نشان‌دهندة مجموعه‌ای از عناصر معنایی نیست؛ بلکه وسیله‌ای برای دست‌یابی به دانشی است که به مفاهیم خاص یا قلمرو مفهومی خاصی مربوط می‌شود. معناشناسان شناختی به طرح این بحث می‌پردازند که معنی قراردادی‌ای که با واژة خاصی تداعی می‌شود، تنها انگیزه‌ای برای فهم سازة معنایی است؛ بنابراین هیچ ویژگی ثابت و واحدی از واژگان وجود ندارد که در هر بافتی بتوان آن را حفظ کرد. همچنین برای فهم منظور سخنگو و تعیین معنای مناسب به دانش دایرة‌المعارفی مربوط به بافت و دانش مربوط به معنای واژه نیاز است.

 در حوزة واژگان، معنی‌شناسی شناختی چند دستاورد عمده داشت که نظریة پیش‌نمونه رُش و نیز الگوی مقولات شعاعی لیکاف و زنجیره‌های معنی تیلر که به‌نوعی تکمیل‌کنندة الگوی رُش است، ازجمله مهم‌ترین آنها به شمار می‌رود.

نظریة پیش‌نمونه، مقولات شعاعی و زنجیرة معنی

مقوله‌بندی (categorization) ازجمله مسائلی است که در معنی‌شناسی شناختی به آن توجه می‌شود. مقوله‌بندی در شکل سنتی خود از زمان ارسطو تا اوایل دهة هفتاد قرن بیستم رواج داشت. در دیدگاه سنتی، مقوله‌های زبانی و معنایی ساختار مشخصی داشتند. بر این اساس یک مؤلفه زمانی عضو یک مجموعه در نظر گرفته می‌شد که مجموعه‌ای از شرایط کافی و لازم را برای عضویت در آن مجموعه دارا بود. هرچند هرکدام از این شرایط به‌تنهایی برای عضویت لازم شمرده می‌شد، مجموع آنها برای تعریف یک مقوله کفایت می‌کرد و وجود یک شرط برای تشخیص یک مقوله کافی نبود (Evans, 2007: 15-16). در سال‌های میانی دهة هفتاد قرن بیستم، با طرح نظریة پیش‌نمونة (prototype theory) النور رُش (Eleanor Rosch)، نظریة مقوله‌بندی سنتی به چالش کشیده شد. او از ابزارهای روان‌شناسی زبان برای مطالعة ساخت درونی مقوله‌ها بهره گرفت و به این نتیجه رسید که تعریف مقوله‌ها به شکل قطعی با تعیین حدّ و مرز دقیق هر مقوله، با واقعیت‌های روانشناختی سازگار نیست (Geeraerts, 2010: 183). رُش معتقد بود مقوله‌ها ازنظر ادراکی، مرزبندی قطعی و مشخصی ندارند. نظریة او بر این پایه استوار بود که در دامنة عملکرد، چنین مقولاتی بر پیرامون هسته‌ای متمرکز هستند که با اعضای پیش‌نمونة آن مقوله نمایانده می‌شوند. ویژگی‌های این اعضای اصلی و پیش‌نمونه ازنظر ساختاری، برجسته‌ترین ویژگی‌های مفهوم منظور به شمار می‌آید و ازسوی دیگر هر عضوی از یک مقوله، زمانی جایگاه مرکزی این مقوله را از آنِ خود می‌کند که برجسته‌ترین مختصات آن مقوله را بنمایاند (گیررتس، 1393: 380‑381). در نظریة پیش‌نمونه رش، دو اصل برای تشکیل مقولات در ذهن مطرح است: اصل اقتصاد شناختی و اصل ساختار تناسبی جهان (Evans & Green, 2006: 255). برپایة اصل اقتصاد شناختی، هر موجود زنده‌ای می‌کوشد با کمترین کوشش ذهنی بیشترین اطلاعات را دربارة محیط اطراف خود به دست آورد و به‌جای اینکه اطلاعات مربوط به هر پدیده را جداگانه حفظ و ذخیره کند، پدیده‌های مشابه را مقوله‌بندی می‌کند. براساس اصل ساختار تناسبی نیز جهان اطراف ساختار تناسبی دارد و انسان‌ها با تکیه بر آن می‌توانند مقولات را بسازند. برپایة این دو اصل، دو محور عمودی و افقی در مقوله‌بندی شکل می‌گیرد. محور عمودی که برپایة اصل اقتصاد شناختی است به جامعیت هر مقوله ارتباط دارد. هرقدر در این محور بالا بریم مفهوم موجود جامع‌تر است. محور افقی هم که بر اصل ساختار تناسبی استوار است، به تمایز مقولات در سطح جامعیت یکسان اشاره دارد؛ یعنی نشان می‌دهد چه مقولاتی می‌توانند با وجود تمایز از هم ازنظر جامعیت در یک سطح قرار گیرند (همان: 256).

به باور رُش مقولات بنیادی هر فرهنگ متفاوت از مقولات بنیادی فرهنگ‌های دیگر است؛ چون هر فرهنگی برپایة تعامل با محیط خود و تأکید بر آن به مقوله‌بندی می‌پردازد و محیط برای مقوله‌بندی محدودیت ایجاد می‌کند (Rosch & et, 1976: 430).

لیکاف نیز ازجمله کسانی است که مباحث مفصلی را در این زمینه مطرح می‌کند. درواقع یکی از پیشرفت‌های نظریة معناشناسی شناختی درباب مقوله‌بندی به نظریة آرمانی (Idealized Cognitive Models (ICMs)) لیکاف مربوط می‌شود که در کتاب «Women, Fire and Dangerous Things» مطرح شد. این نظریه به قالب‌های معنایی فیلمور و حوزه‌های لنگاکر نزدیک بود. او در طرح این موضوع از یافته‌های النور رُش برای مفهوم‌سازی طبقه‌بندی، ساختار پیش‌نمونه و طبقه‌های بنیادین بهره برد. ازنظر لیکاف هر موجود زنده‌ای چیزها را مقوله‌بندی می‌کند. حتی آمیب چیزهایی را که با آنها برخورد می‌کند به غذا و غیرغذا دسته‌بندی می‌کند. به این ترتیب مقوله‌بندی نتیجة چگونگی جسمانی‌بودن ماست. لیکاف معتقد است مقوله‌بندی در بیشتر موارد نتیجة استدلال آگاهانه نیست (لیکاف و جانسون، 1394: 39). به این ترتیب مقوله‌های ما بخشی از تجربة ماست؛ ساختارهایی که به تجربة ما معنی می‌دهد. از این رو مقوله‌بندی تنها یک مسئلة فکری نیست که بعد از انجام هر کنش اتفاق افتد؛ برعکس تشکیل مقوله‌ها و استفاده از آنها خمیرمایة تجربه است (همان: 41).

در این نظریه الگوهای شناختی آرمانی سامانه‌های پیچیده و ساختارمند است که فضاهای ذهنی را سازمان می‌دهد. نقش الگوهای شناختی آرمانی در این فرایند فراهم‌آوردن دانش پیش‌زمینه‌ای است که برای ساختن فضاهای ذهنی به کار گرفته می‌شود. لیکاف الگوهای شناختی را آرمانی می‌خواند؛ زیرا ازنظر او این الگوها برپایة شرایط بهینه و آرمانی توصیف می‌شود و نه شرایطی که در حالت عادی موجود است. ازنظر لیکاف مقولات برپایة یک انگارة شناختی آرمانی ساخته می‌شود که از قبل در ذهن وجود دارد. لیکاف این الگوها را به پنج دسته تقسیم می‌کند: الگوهای تصویری ـ طرحواره‌ای (image schematic)، الگوهای گزاره‌ای (propositional)، الگوهای تشبیهی (metonymic)، الگوهای نمادین (symbolic) و الگوهای استعاری (metaphoric) (Lakoff, 1987: 134). یکی از پیامدهای نظریة انگاره شناختی لیکاف آن بود که حوزة جدیدی را در معنی‌شناسی واژگانی تعریف کرد. برپایة این دیدگاه، معانی مختلف یک واژه مقوله‌هایی مفهومی است. هر واژه مجموعه‌ای معانی مختلف اما مربوط به هم را معرفی می‌کند که تأثیرات سرنمونی در آن دیده می‌شود. بر این اساس واژه‌ها مقولاتی پیچیده است که می‌توان آنها را برپایة انگارة شناختی آرمانی بررسی کرد. ازنظر لیکاف چندمعنایی با توجه به مفهوم مقولات شعاعی توصیف می‌شود. برپایة این الگو، یک یا بیش از یک معنی از جایگاه کانونی‌تری برخوردار است. برای یک مقوله که متشکل از معانی یک واژة چندمعناست، ساختار مدوری در نظر گرفته می‌شود. در این ساختار، پیش‌نمونه در کانون قرار دارد و سایر معانی که هریک به دلیلی با این مفهوم کانونی تفاوت دارد، در فواصلی از کانون، روی شعاع دایره، قرار می‌گیرد. شباهت خانوادگی باعث می‌شود این معانی در این ساختار مقوله‌ای قرار گیرد.

بازنمایی شبکة شعایی، نقطه ضعفی نیز داشت و آن اینکه در آن رابطه معانی با یکدیگر نشان داده نمی‌شد. تصویری که در این حالت از شبکة شعاعی ترسیم می‌شود، نگاهی ذره‌گرا و تکه‌تکه‌شده از معانیِ به هم پیوندخورده‌ای را به دست می‌دهد که قرار است یک خوشة چندمعنایی را بنمایانند (گیررتس، 1393: 398)؛ اما نگرش دیگری به چندمعنایی نیز وجود دارد. الگوی تیلر در چندمعنایی ازجملة آنهاست که بر رویکرد ویتگنشتاین نسبت‌به ساختار درونی مقولات و همان شباهت خانوادگی استوار است. تیلر (Taylor, 1995: 108) ساختار مقوله را بر شباهت خانوادگی استوار می‌داند که مبتنی بر زنجیره‌های معنی (meaning chains) است؛ برای مثال یک واژه ممکن است معانی متفاوتی (الف، ب، ج، د و ...) داشته باشد. معنی الف به اعتبار خصوصیت‌های مشترک یا وجه تشابهی با معنی ب مرتبط است. معنی ب نیز ممکن است به معنی ج بسط پیدا کند و به همین ترتیب این زنجیره ادامه می‌یابد. این زنجیرة معنی به صورت ذیل نشان داده می‌شود که در آن هر حلقه‌ای از زنجیرة معنی ممکن است هر تعداد بسط معنی داشته باشد:

الف ب ج د

 

 

یکی از مزایای این رویکرد در مقایسه با رویکردهای سنتی آن است که ابزار مناسبی برای مقوله‌بندی موقعیت‌هایی ارائه می‌دهد که یک یا چند معنی، مرکزیت یا شاخصیت بیشتری دارد. الگوی پیش‌نمونة رُش و زنجیره‌های معنی لیکاف بیانگر همة روابط میان معانی مختلف برای افعال حرکتی در متن منظور نیست؛ به همین سبب در این پژوهش برای تکمیل بحث، از الگوی زنجیره‌های معنی تیلر استفاده می‌شود.

طرح‌وارة تصویری

نظریة طرح‌وارة تصویری (image schema) ابتدا در معنی‌شناسی شناختی و سپس در سایر علوم شناختی، به‌ویژه روان‌شناسی شناختی مطرح شد. نخستین بار لیکاف و جانسون پیچیدگی نظام مفهوم را برخاسته از تجربة جسمی‌شدة ما دانستند. این تجربه در حوزه‌های انتزاعی نیز کاربرد دارد. ازنظر آنها ساختار مفهومی حاصل جسمی‌شدگی است. جانسون با مطرح‌کردن نظریة طرح‌واره‌های تصویری به بررسی شناخت جسمی‌شده پرداخت. اینکه ما در مکانی خاص و با محدودیت‌های مشخص زندگی می‌کنیم، راه می‌رویم، می‌خوابیم و غذا می‌خوریم باعث می‌شود هر روز با دنیای اطرافمان و الگوهای آن سر و کار داشته باشیم. درک این الگوها جسمی‌شده است؛ یعنی حاصل تعامل جسم با آنان است. این درک عینی باعث می‌شود مفاهیم انتزاعی را نیز به این صورت ادارک کنیم. جملة «کاسة صبرم لبریز شد» نشان می‌دهد که چگونه از یک مفهوم عینیِ جسمی‌شده در درک و بیان مفاهیم انتزاعی بهره می‌بریم. درواقع این طرح‌واره‌ها، طرح‌های به‌نسبت انتزاعی است که آنچه ممکن است ادراک و تصور ‌شود را سازمان می‌دهد (لیکاف، 1395: 132).

جسمی‌شدگی تأثیر مستقیمی بر ساختار مفهومی انسان دارد و مهم‌ترین موضوع در بحث جسمی‌شدگی و ارتباط آن با ساختار مفهومی همان طرح‌واره‌های تصویری است. طرح‌واره‌های تصویری سرشت حسی ـ حرکتی دارد؛ زیرا مستقل از هر وجه دستوری حسی خاص، با احساس محل‌های فضایی، حرکت، شکل و مانند آنها در ارتباط است (همان: 119). نکتة درخور توجه درباب این اصطلاح آن است که اگرچه واژة «تصویری» بیشتر به دریافت دیداری محدود می‌شود، این اصطلاح در زبان‌شناسی شناختی کاربرد وسیع‌تری دارد و شامل همة تجربه‌های دریافتی ـ حسی و دربردارندة نظام حسی، بینایی، شنیداری و ... است؛ حتی تصویرهایی از نیروها و اینکه نیروها چگونه بر ما اثر می‌کند را نیز شامل می‌شود (همان: 116).

لیکاف و جانسون به طرح‌واره‌های ظرف، طرح‌وارة مبدأ ـ مسیر ـ هدف (حرکت) و طرحوارة قدرت اشاره می‌کنند. در طرح‌وارة مبدأ ـ مسیر ـ هدف (حرکت) یک منطق فضایی وجود دارد. این طرحواره عناصری دارد: متحرک که در حرکت است؛ محل مبدأ (نقطة شروع حرکت)؛ هدف یا مقصد مورد نظر متحرک؛ مسیرِ از مبدأ به هدف؛ مسیر واقعی حرکت؛ موقعیت حرکت در هر لحظة زمانی معین؛ جهت حرکت متحرک در آن لحظه و محل نهایی متحرک که ممکن است هدف منظور باشد یا نباشد (لیکاف و جانسون، 1394: 62).

طرح‌وارة حرکت ازجمله پویاترین طرح‌واره‌هاست. حرکت حوزه‌ای از تجربه است که دربرگیرندة جابه‌جایی یا تغییر مکان چیزی یا کسی در امتداد زمان است. ازنظر تالمی رویدادِ حرکتی شرایطی است که دارای حرکت و توالی موقعیت‌های مکانی مختلف باشد. تالمی چهار شناسة اصلی و دو شناسة فرعی برای حرکت در نظر می‌گیرد. شناسه‌های اصلی عبارت است از: «پیکر»، «حرکت»، «مسیر» و «زمینه». «شیوه» و «سبب» نیز از شناسه‌های فرعی است (Talmy, 2000: 8).

نظر به اینکه دایرة واژگانی حرکت و ترسیم طرح‌وارة حرکتی در سیر استکمالی عرفانی از تجربة حسی حرکت تأثیر پذیرفته است، این پژوهش بر این طرح‌واره متمرکز است.

چندمعنایی

معمولاً هر واژه بیش از یک معنی دارد. در برخی موارد این معانی با هم ارتباط ندارد؛ مانند واژة «شیر» در زبان فارسی که بیش از یک معنی دارد. در اینگونه موارد، درواقع نه یک واژه بلکه دو یا چند واژه وجود دارد که مصداق هم‌آوایی (homonymy) به شمار می‌رود. هم‌آواها دو واژه با دو معنای کاملاً متفاوت است که تلفظ یکسانی دارد؛ اما گاهی معنی‌ها با چنان روش دقیق و منظمی به هم مربوط می‌شود که در نگاه اول مشخص نمی‌شود واژه بیش از یک معنی دارد؛ برای مثال واژة «باز» در جمله‌های «درها را باز کردیم» و «کادوها را باز کردیم» بیان‌کنندة دو کنش متفاوت است. تفاوت این دو کنش در نگاه اول چندان روشن نیست. این موارد را می‌توان مصداق چندمعنایی (polysemy) دانست. در رویکرد شناختی، چندمعنایی واژگان تنها حاصل تغییر در بافت هم‌آیند واژه نیست؛ بلکه مقوله‌ای شناختی است. این رویکرد تمایز آشکاری با رویکرد ساختگرا دارد. چندمعنایی در رویکردهای ساختگرا امری اتفاقی است؛ به این معنا که اگر تغییری در بافت هم‌نشین یک واژه ایجاد شود، معنی آن واژه نیز عوض می‌شود. در رویکرد ساختگرا گسترة چندمعنایی یک واژه نامحدود و پیش‌بینی‌ناپذیر خواهد بود. هر واژه یک معنی انتزاعی دارد و معانی دیگر آن برپایة بافت، مقصود گوینده و آشنایی شنونده با مقصود و دلایل دیگر، از این معنی مشتق می‌شود (Evans & Green, 2006: 239)؛ اما در نظریه‌های معنی‌شناسی واژگانی شناختی چندمعنایی در ساختار مفهومی نیز وجود دارد و فقط در روساخت زبانی مطرح نیست؛ بلکه ویژگی ذهن به شمار می‌رود. افزون‌بر این، نظریة کلاسیک هیچ ابزار مناسبی برای توصیف موقعیتی در اختیار ندارد که در آن یک یا چند معنی حالت «مرکزی» یا «بیشتر نمونه‌وار» داشته باشد (لیکاف و جانسون، 1394: 76).

در رویکرد شناختی، مضمون‌های یک واژه به راه‌های مختلفی که یکی از آنها استعارة مفهومی است، به‌صورت کمابیش دقیق به‌هم مربوط می‌شود. برپایة دیدگاه لیکاف و جانسون استعاره را می‌توان یک نگاشت مبتنی بر تجربه از یک مدل شناختی در یک حوزه بر یک مدل شناختی در حوزة دیگر در نظر گرفت (همان: 77). وجه ساختاری هر استعارة مفهومی متشکل از یک مجموعه تناظر میان یک حوزة مبدأ و یک حوزة هدف است (لیکاف، 1395: 29). معمولاً دانش ما دربارة حوزه‌های مبدأ گسترده است؛ بنابراین جزئیات دانش حوزة مبدأ را به حوزة هدف منتقل می‌کنیم (همان: 25). از دیدگاه مفهومی، استعاره‌های اولیه نگاشت‌های میان‌حوزه‌ای از حوزة مبدأ (حسی ـ حرکتی) به حوزة هدف (حوزة تجربة ذهنی) است که استنباط و گاهی نمایش واژگانی را حفظ می‌کند (لیکاف و جانسون، 1394: 96). استعاره‌ها و کنایه‌ها در نوعی مدل شناختی پیش‌نمونه با هم هم‌گرا می‌شود. لیکاف این سناریو را سناریوی پیش‌نمونه می‌نامد.

 

تحلیل و بررسی

مقوله‌بندی افعال حرکتی در شطحیات عرفانی

یکی از ویژگی‌های درخور توجه در شطحیات عرفانی، تحرک، پویایی و شور و وجد حاکم بر این دسته از سخنان است. به‌طور اساسی، چنانکه روزبهان نیز به این موضوع اشاره می‌کند، شطح در قاموس زبان عربی به معنای حرکت است: «در عربیّت گویند شطح یشطح؛ اذا تحرّک. شطح حرکت است و آن خانه را که آرد در آن خرد کنند مشطاح گویند از بسیاری حرکت که در او باشد» (روزبهان بقلی، 1374: 56). ازنظر روزبهان شطحیات عرفانی برگرفته از شور و وجد درونی عارفان و به تعبیر دیگر حرکات اسرار دل آنان است (همان). بررسی شطحیات عرفانی ـ که ازجمله ناب‌ترین بازنمودهای کلامی مواجید عرفانی است ـ نشان می‌دهد که تحرک و پویایی حاکم بر این تجربه‌ها به‌طور آشکاری بر تعبیرات برخاسته از آن نیز تأثیر گذاشته است؛ این تأثیر در سطوح مختلف کلام و ازجمله واژگان مشاهده می‌شود. در این میان شیوة کاربست افعال که البته در هنگام بیان تجربة عرفانی، حاصل گزینش آگاهانه نیست، درخور توجه می‌نماید.

بخشی از افعال به کار رفته در شطحیات عرفانی بر نوعی حرکت و به تعبیر دیگر سیر درونی دلالت می‌کند. این افعال که در این پژوهش با عنوان افعال حرکتی از آنها یاد می‌شود، نمایانگر شور و وجد و حرکت درونی و نیز سیر الی الله سالکان است. تجربه‌های عرفانی ساخت‌هایی در ذهن عارف به ‌وجود می‌آورد که آنها را به زبان خود متنقل می‌کند. دایرة واژگان حرکتی در بسیاری موارد از حوزة مفاهیم عینی و مادی به حوزه‌های انتزاعی منتقل می‌شود و به این ترتیب برای ترسیمِ سیری درونی به کار می‌رود. در شرح شحطیات روزبهان بقلی نیز طرح‌وارة حرکتی به صورت‌های مختلفی ترسیم می‌شود و البته این حرکت چنانکه روزبهان آشکارا به آن اشاره می‌کند، حرکتی باطنی و درونی است: «سیر، سیرِ سرّ است» (همان: 632).

توصیف مسیر این حرکت و شیوة پیش‌رفت سالک در آن به صورت‌های مختلفی در افعال نمود می‌یابد. البته اهمیت و بسامد همة افعال در شطحیات یکسان نیست. شناخت و تعیین مقولات پایه‌ای که درواقع زیربنای تفکر و شناخت گوینده را نشان می‌دهد، در شطحیات عرفانی اهمیت ویژه‌ای دارد. در بین افعال مختلف حرکتی در شطحیات عرفانی، «سیرکردن» و «سفرکردن» را می‌توان مقولة پیش‌نمونه به شمار آورد که دیگر واژگان بر محور آنها شکل می‌گیرد. در هرکدام از واژگان نامبرده بخشی از حرکت ترسیم می‌شود: رفتن، عبورکردن، رسیدن و امثال آن. اما سیر و سفر همة مراحل سلوک الی الله را در بر می‌گیرد. به‌ طور کلی در متون عرفانی مجموعه مراحلی را که عارف باید برای رسیدن به حق تعالی طی کند، سفر یا سیر و سلوک نامیده‌اند. دو علت برای این نامگذاری وجود دارد: به سفر در متون عرفانی بسیار توجه می‌شود؛ در قرآن و احادیث نیز بر سیر آفاقی و سیر انفسی تأکید شده است؛ و دیگر اینکه عارفان برای آنکه تشریح کنند سلوک عرفانی چیست و چگونه انجام می‌گیرد، بر مبنای شباهت میان سلوک باطنی و سفر از تشبیه استفاده کرده‌اند (دهباشی و میرباقری‌فرد، 1386: 202‑203). شباهت فراوان میان سیر باطنی و سفر باعث شد تا اصطلاح سیر و سلوک برای اشاره به سیر الی الله سالکان به کار رود. البته با طرح این تشبیه شناخت فرایند سیر معنوی و تشریح جوانب مختلف آن نیز راحت‌تر صورت می‌گیرد. به‌طور اساسی یکی از ویژگی‌های مفهوم‌سازی شناختی انسان این است که حوزه‌های انتزاعی تجربه را برپایة حوزه‌های عینی درک و مفهوم می‌کند.

نظر به اینکه سیر درونی و سلوک لازمة دست‌یابی به حقیقت است، می‌توان در میان افعال حرکتی، اهمیت ویژه‌ای برای سیر و سفرکردن در نظر گرفت. بر این اساس دیگر واژگان حرکتی در سطوح پایین‌تر مطرح می‌شود. در نمودار زیر مهم‌ترین افعال حرکتی به ترتیب از سرنمون‌ها تا موارد حاشیه‌ای ترسیم شده است:

هرچه از سرنمون اصلی به سمت مقوله‌های حاشیه‌ای پیش می‌رویم، نمود سلوک با همة جوانب آن کمرنگ‌تر می‌شود. در موارد 1 و 2 که در جایگاه سرنمون‌های اصلی شناخته می‌شود، ترسیم سفر مستلزم آن است که مبدأ حرکتی وجود داشته باشد و مقصدی نیز متوقع باشد؛ اما در مقولات دیگر بر بخشی از این سفر تأکید شده است. دایرة معنایی هریک از افعال حرکتی نامبرده در شرح شطحیات بسیار متنوع و گسترده است؛ به‌گونه‌ای که هر فعل به همراه معانی مختلفِ بافتی خود که حاصل نوعی شناخت و ادراک از مقولة منظور است، یک شبکة معنایی را تشکیل می‌دهد. در این شبکه‌های معنایی تناظر شناختی میان حوزة مبدأ (سیر بیرونی) و حوزة مقصد (تعالی و کمال درونی) برقرار است؛ به‌گونه‌ای‌که جزئیات دانش حوزة مبدأ به حوزة مقصد منتقل می‌شود و کمال درونی در قالب استعاری به‌صورت سیر زمینی مفهوم‌سازی می‌شود.

در ادامه با توجه به تنوع افعال حرکتی در شرح شطحیات و معانی گستردة آنها، وجوه مختلف این افعال بررسی می‌شود.

چندمعنایی افعال حرکتی

هرکدام از افعال حرکتی در متن منظور انعطاف معنایی ویژه‌ای دارد. این افعال که به نوعی از تجربه‌های عرفانی و نیز شیوة نگرش گویندة آن خبر می‌دهد، در بافت کلام کارکردهای مختلفی دارد. در بررسی شناختی چندمعنایی این واژگان، مقوله‌بندی آنها امری اجتناب‌ناپذیر است. هر مقوله مجموعه‌ای ترکیبی از پیش‌نمونه اصلی و معانی‌ای است که پیرامون آن سازمان‌دهی می‌شود. واژگانی که در یک مقوله جای می‌گیرد در ظاهر هم‌معنا به نظر می‌رسد؛ اما کاربردهای متعدد یک واژه و استلزام‌های استعاری آن شبکه‌های معنایی گوناگونی را شکل می‌دهد. «تعالی و کمال سفر است» عمده‌ترین استعاره‌ای است که در این دسته از افعال مطرح می‌شود.

سفرکردن/ سیرکردن

در متون عرفانی سیر و سفر ازجمله کلیدواژه‌های اصلی و پربسامد به شمار می‌رود.¹ توسع مجازی افعال «سفرکردن» و «سیرکردن» در شرح شطحیات زنجیره‌ای از معانی را ترسیم می‌کند. نظر به اینکه سیر و سفر در متون عرفانی معمولاً در معانی نزدیک به یکدیگر به کار می‌رود، در این بخش، معانی مختلف هر دو ترکیب بررسی می‌شود. نکتة درخور توجه در باب این ترکیبات آن است که سیر و سفر در متن منظور به معنای حقیقی خود (سفر مادی) کمتر به کار رفته است. گسترش مجازی این ترکیب مراحل و درجات مختلف سیر معنوی و باطنی را به تصویر می‌کشد. برای بررسی معانی منظور، شواهدی بیان می‌شود:

1)         «در این تنگ میدان نقوش، مزوّرنویسان فلک مموّه شدند. تو سیر در مکان چه کنی؟» (روزبهان بقلی، 1374: 127).

2)         «اول سیر در عبودیت داشت؛ در عالم ارادت اکتساب حوالت به خود کرد» (همان: 77).

3)         «در سیر مقامات افتادم» (همان: 11).

4)         «به سیر در ذات و صفات عالم شدم» (همان).

5)         «سیر در قدم چه کنی که در قدم طریق نیست» (همان: 67).

6)         «در عرصات او به عشق سیر کنند» (همان: 317).

7)         «چون در تحقیق توحید سیر کنند، بلا و نعمت ایشان را یکی شود» (همان: 386).

در نمونة 1 سیرکردن معادل سیر مادی است و در شاهد 2 به معنای مشغول‌بودن و پرداختن آمده است. در نمونة 3 سیرکردن در مقامات به معنای مرحله‌به‌مرحله پیش‌رفتن و ارتقاء مرتبه یافتن است. در نمونة 4 و 5 و 6 و 7 از سیر در ذات، قِدم، عرصات الهی و توحید سخن به میان آمده است. به تعبیر ملاعبدالرزاق کاشانی سیر در خدا به معنی اتصاف به صفات اوست (1385: 314)؛ بنابراین سیرکردن در این نمونه‌ها به معنی رسیدن به شناخت و معرفت است. فعل سفرکردن نیز در متن منظور مترادف سیرکردن به کار رفته است:

1)         «کفر اثبات تو است در تو؛ چون از آن سفر کردی ...» (روزبهان بقلی، 1374: 84).

2)         «به نور حق در حق سفر کند» (همان: 297).

3)         «به حبل عصمت توحید مجذوب تجرید شدم. در بیداء ازل سفر ابد از سر گرفتم» (همان: 11).

در نمونة 1 این ترکیب به معنی «ترک‌کردن و گذشتن از چیزی» است. در نمونة 2 از سیر فی الله سخن به میان آمده است. سفرکردن در این شاهد با توسع مجازی به معنی دست‌یابی به شناخت و معرفت به کار رفته است. در نمونة 3 نیز سفر تداعی‌کنندة سیر در ذات الهی است.

نظر به شواهد نامبرده، مهم‌ترین معانی ترکیبات سیرکردن و سفرکردن عبارت است از: مشغول‌بودن و پرداختن به چیزی، ترک‌کردن، ارتقاء مرتبه و دست‌یابی به شناخت و معرفت. تأمل در معانی مختلف این ترکیب نشان می‌دهد که بین همة این معانی ارتباط زنجیره‌ای برقرار است. مسلم است که سفرکردن با ترک‌کردن و صرف ‌نظر‌کردن از تعلقاتی همچون وطن و مسکن مألوف، راحتی و آسایش در حضر بودن، متعلقان و خویشان و امثال آن همراه است. در مرحلة بعد ترک آسایش و تعلقات، با پرداختن به امور تازه و ناشناخته همراه است. فرد با شروع سفر مرحله‌به‌مرحله منازل را پشت سر می‌گذارد و البته در سیر معنوی ارتقاء مرتبه می‌یابد و سرانجام با منازل و مکان‌های جدید آشنا می‌شود و درنتیجه به شناخت و معرفت دست می‌یابد. ارتباط معانی این ترکیبات در شرح شطحیات به گونه‌ای است که یک معنا، معنای دیگری را در پی دارد. ارتباط زنجیره‌ای معانی مجازی ترکیبات منظور در نمودار زیر نمایش داده شده است:

 

 

 

رفتن

فعل «رفتن»² در شرح شطحیات روزبهان بقلی معانی وسیع و متنوعی دارد. برخی از این معانی به کارکردهای غیرعرفانی این فعل مربوط می‌شود. البته این معانی در متون غیرعرفانی نیز کاربرد دارد. برای نمونه به شواهدی از این معانی اشاره می‌شود:

1)         «شنیدم که عمر بن عثمان مکّی در اصفهان رفت» (همان: 164).

2)         «هرکه محمد را می‌پرستید محمد به دار آخرت رفت» (همان: 291).

3)         «سرّ عبودیّت آن است که در ازل رفت ...» (همان: 375).

4)         «این آن روز است که همه روزها با آنچه رفته است، باز وی آید» (همان: 345).

5)         «سخن به پارسی رفت» (همان: 424).

6)         «قسمت از من برفت به رؤیت جمع» (همان: 405).

7)         «از عدم به قدم رفتم» (همان: 323).

8)         «مرغ تجلی با آشیان قدم رفت» (همان: 187).

فعل رفتن در نمونة 1 به معنای واردشدن به مکانی مادی است. در نمونة 2 با حرف اضافة «به» به‌ معنای منتقل‌شدن و مجموع عبارت «به دار آخرت رفتن» به ‌معنای مجازی رحلت‌کردن و مردن به کار رفته است. در نمونة 3 به معنای مقدرشدن و در نمونة 4 به معنای اتفاق‌افتادن است. در نمونة شمارة 5 سخن‌رفتن به معنی بیان‌شدن آمده است. در نمونة 6 لفظ «قسمت» به معنی تفرقه که یک اصطلاح عرفانی است، به کار رفته و «رفتن» معادل دورشدن و دفع‌شدن است. در نمونة 7 و 8 نیز در نگاه اول به‌ نظر می‌رسد «رفتن» به معنای «واردشدن» است. با تأمل در بافت هم‌نشین واژه مشخص می‌شود که این رفتن با نمونة مشابه در شاهد 1 تفاوت دارد. مبدأ حرکت در شاهد 7 «عدم» و مقصد «قدم» است. مبدأ و مقصد هر دو ازجمله امور انتزاعی است که به‌واسطة تجربه‌ای عینی و ملموس (حرکت از جایی به جایی) مفهوم‌سازی می‌شود. این حرکت (رفتن) با آنچه در شاهد شمارة 1 مطرح شد، متفاوت است. در اینجا حرکت نه به معنای مادی بلکه با توسیع مجازی برای سیر درونی عارف به کار رفته است. ضمن اینکه در عبارتِ «از عدم به قدم رفتن» مسیرپیما در حالت حرکت توصیف شده است و مرزنما (عدم و قدم) نیز ازجمله امور انتزاعی است. در نمونة 8 نیز مقوله‌های انتزاعی «تجلی» و «قدم» با قرارگرفتن در بافتی تشبیهی (مرغ تجلی و آشیان قدم) ملموس و محسوس می‌شود و فعل رفتن نیز با توسیع مجازی برای حرکتی انتزاعی و مجرد به کار می‌رود.

توجه به معانی نامبرده نشان می‌دهد کارکردهای غیرعرفانی فعل رفتن مقولاتی شعاعی است که از بسط مجازی این فعل حاصل شده‌ است. در شکل زیر معانی مختلف این واژه ترسیم شده است:

 

معانی فعل رفتن منحصر به موارد یادشده نیست. چنانکه سفر مادی مستلزم حرکت و عبور از مکان‌های مختلف است، سیر و سلوک عرفانی نیز نیازمند نوعی حرکت و سیر درونی به سمت مقصد متعالی است. روزبهان بقلی در شرح سخنی (نحن مسیرون) از گوینده‌ای ناشناس، رفتن و حرکت در راه سلوک را امری معنوی می‌داند که به واسطة دل میسر می‌شود: «آنچه گفت: «ما روندگانیم». بدان سیر دل خواهند به عالم ملکوت» (همان: 619). این فعل در شرح شطحیات کارکردهای عرفانی متنوعی دارد که در ادامه بررسی می‌شود:

1)         «بنده چون باز حق رفت ...» (همان: 179).

2)         «من در میدان نیستی رفتم» (همان: 83).

3)         «در مشاهدة انس رفت، جمال قدم یافت» (همان: 226).

4)         «در بحر قدم کس نرفت چنانچه مصطفی^(ص)» (همان: 473).

در نمونة 1 رفتن به معنای سیر و سلوک باطنی (سیر الی الله) است. این مفهوم در متن کتاب در جایگاه سرنمون اصلی شناخته می‌شود. مسیرپیما (بنده) در این جمله در حال حرکت توصیف شده است. در نمونه‌های 2 و 3 رفتن به معنای واردشدن به امری معنوی یعنی مرحله‌ای از مراحل سلوک (فنا و مشاهده) است. این ورود مستلزم دست‌یابی و درک کردن مرتبه‌ای عرفانی است. در نمونة 4 نیز رفتن به معنای واردشدن به ذات حق تعالی (شناخت ذات حق) است. کاردکردهای عرفانی این فعل مقولاتی انتزاعی است که با توسیع مجازی در معانی جدیدی به‌ کار می‌رود. ازنظر عارف، تعالی و کمال مستلزم مجاهده و طی طریق و نوعی حرکت درونی و سیر باطنی است و این امر ازنظر هستی‌شناختی به سیر مادی شباهت دارد. به این ترتیب تجربة حسی و ادراکی سالک از امر مادی به‌طور ناخودآگاه در تعبیر تجربة باطنی اثر می‌گذارد. نکتة درخور توجه در همة نمونه‌های نامبرده آن است که حرکت در همة نمونه‌ها ناظر به هدف است؛ این هدف بسته به مرتبة سالک از منازل ابتدایی و انتهایی سلوک تا سرمنزل نهایی (حق‌تعالی) متغیر است؛ به‌گونه‌ای که سالک پس از آغاز سلوک، به مرحله‌ای از مراحل سلوک وارد می‌شود و سرانجام به شناخت حق می‌رسد. بنابراین در کارکردهای عرفانی این فعل، ارتباط معنادار و زنجیره‌ای میان معانی مختلف برقرار است:

 

 

 

گذشتن/ بیرون‌رفتن

نظر به اینکه برخی از معانی شناختی افعال گذشتن و بیرون‌رفتن در متن منظور مشترک است، در این قسمت این دو ترکیب فعلی بررسی می‌شود. گذشتن ازجمله افعالی است که بر نوعی حرکت دلالت می‌کند و البته در قاموس لغت معانی مختلفی دارد.³ تأمل در کاربرد این فعل در شرح شطحیات نشان می‌دهد که معانی ارائه‌شده در قاموس لغت نشان‌دهندة همة معانی شناختی این فعل نیست. شواهد زیر گویای این امر است:

1)         «به کنار جیحون آمدیم؛ خواست که از جیحون بگذرد» (همان: 99).

2)         «بگذر از کوچه کاف و نون» (همان: 67).

3)         «همچنین حصری گوید «شبلی مرا گفت که اگر یاد جبرئیل و میکائیل بر دلت بگذرد، مشرکی» (همان: 234).

4)         «در صفوت جان روحانیان بگذر تا صد هزار کشتگان «أنا الحقّ»گوی را در منقار شاهین سرّ قدم بینی» (همان: 123).

گذشتن در قاموس لغت در نمونه‌های یک، دو و سه به معنی عبورکردن است؛ اما نوع عبور در آنها متفاوت است. گذشتن در نمونة 1 به معنی طی‌کردن مسیر مادی است. در نمونة 2 تشبیهی در سیاق کلام در کار است: کوچة کاف و نون. عبورکردن از کوچة کاف و نون در این ترکیب کارکردی عرفانی دارد و به معنی ترک تعّلق و وابستگی است. در نمونة 3 هم گذشتن یاد کسی از دل مقوله‌ای انتزاعی است و بر معنی مرور، به خاطر آوردن و یادآوری دلالت می‌کند. گذشتن در نمونة 4 هم مقوله‌ای انتزاعی است: «در جان کسی گذشتن». این فعل در این جمله به معنای کلی شناخت پیداکردن و احاطه‌یافتن است. در نمونه‌های زیر نیز گذشتن در معنی قاموسی رهاکردن و صرف‌نظرکردن آمده است:

1)         «بگذر از باخبران، که جمله دفترخوانان علم تزویراند» (همان: 92).

2)         «تو ازین حدیث بگذر» (همان: 272).

3)         «از ورع بگذر، تا در انبساط «ارنی» دلیر گردی» (همان: 266).

4)         «از فنا و بقا بگذر» (همان: 128).

5)         «اگر از حادثه قبض و بسط بگذری» (همان: 127).

تأمل در نمونه‌های بالا نشان می‌دهد که تفاوت ظریفی میان معانی مختلف شناختی فعل گذشتن وجود دارد. در نمونة 1 گذشتن به معنی توجه‌نکردن، همراهی‌نکردن و به طور کلی کناره‌گیری‌کردن از هم‌نشینی و همراهی با بی‌خبران است. در نمونة 2 گذشتن به معنی صرف‌نظر‌کردن از ادامه‌دادن و پیگیری کلام است. اما معنای فعل منظور در نمونه‌های 3 و 4 و 5 بسیار به یکدیگر نزدیک است. درظاهر گذشتن از ورع، فنا و بقا و قبض و بسط به معنی رهاکردن است؛ اما تأمل در حوزة شناختی این کلمات نشان می‌دهد که ورع، فنا و بقا و قبض و بسط ازجمله منازل سلوک یا بخشی از آن است و درواقع این منازل برای رسیدن به سرمنزل نهایی نقش واسطه‌ای دارد. بنابراین گذشتن در نمونه‌های نامبرده به معنی فراتررفتن و ارتقای مرتبه است؛ برای مثال مسلم است که در نمونة 3 مراد از گذشتن از ورع، ترک‌کردن آن نیست، بلکه توصیه شده است که سالک از حد این منزل فراتر رود و در منزلی بالاتر اقامت گزیند. گذشتن در نمونة زیر هم مقوله‌ای انتزاعی و به معنی طی‌کردن مدارج سلوک است: «جانا! راهروان عشق چون از امتحان مقامات بگذرند، عالم عبودیّت به دروازه ربوبیّت بگذارند» (همان: 229).

فعل «بیرون‌رفتن» هم در شطح شطحیات ازنظر کارکردهای عرفانی به فعل گذشتن نزدیک است. صرف‌نظر از معنای مادی (خارج شدن از مکان مادی)، این واژه کارکردهای عرفانی دیگری هم دارد. تأمل در نمونه‌های زیر نمایانگر معانی شناختی و انتزاعی این فعل در شطحیات عرفانی است:

1)         «چون از پوست حدثان بیرون رفتی ...» (همان: 186).

2)     «آثار بشریّت محوکردن فنای سودای نفس است در اشراق انوار وحدانیت ... و بیرون شدن از دعوی نفس و هوا به نعت صفای قلب از ذکر حدثان» (همان: 186).

3)         «از نقش کفر و دین بیرون رفتند» (همان: 205).

4)         «از حد کیفت بیرون رفت» (همان: 304).

در نمونة 1 تشبیهی در کلام مشاهده می‌شود: پوست حدثان. خارج‌شدن از پوست در این ترکیب به‌ظاهر امری مادی به نظر می‌رسد؛ اما به طور کلی بیرون‌رفتن در این جمله کارکردی عرفانی دارد و با توسیع مجازی به معنای ترک تعلق کردن آمده است. در نمونة 2 نیز بیرون‌شدن مقوله‌ای انتزاعی و به معنای ترک‌کردن و کنارگذاشتن یک صفت اخلاقی آمده است. در نمونه‌های 3 و 4 هم این فعل به معنای فراتررفتن و طی مدارج به کار رفته است.

بررسی کارکردهای فعل گذشتن و بیرون رفتن در شرح شطحیات نشان می‌دهد که برخی از معانی این فعل ازجمله کاربردهای عامّ واژه است که در متون غیرعرفانی نیز دیده می‌شود؛ از آن جمله است: طی‌کردن مسیر مادی، به خاطر آوردن، توجه‌نکردن و صرف‌نظر‌کردن از ادامة کاری. اما برخی از معانی شناختی این افعال ازجمله کارکردهای عرفانی واژه است که مهم‌ترین آنها به این شرح است:

 

 

 

تأمل در کارکردهای عرفانی این واژه نشان می‌دهد که فعل گذشتن و عبور‌کردن در شرح شطحیات به‌‌ طور‌ کلی بر مقوله‌های انتزاعی دلالت می‌کند و البته بین معانی انتزاعی این فعل نیز ارتباط زنجیره‌ای برقرار است.

رسیدن/ برسیدن

هر سفر و حرکتی اگر به‌درستی انجام پذیرد با وصول به مقصد همراه است. در سیر و سلوک عرفانی نیز رسیدن به مقصود متعالی امری متوقع است. این وصول ازقبیل وصول جسم به جسم یا وصول فرد به مقصد مادی نیست؛ اما عارفان با کاربرد فعل رسیدن در معنای دست‌یابی به مرتبه‌ای عرفانی یا وصول حق تعالی، امری انتزاعی و دور از ذهن را ملموس و عینی جلوه می‌دهند. بسط استعاری فعل رسیدن در نمونه‌های زیر مشاهده می‌شود:

1)         «حسین در اصفهان برسید» (همان: 424)

2)         «چون به حقّ رسیدم، مرا دو حلّه در پوشید. گفتند که آن دو حلّه چه بود؟ گفت: رداء کبریا و ازار عزّت» (همان: 145).

3)         «چون به حقّ رسیدم، اینیّت و کیفیت و محو و اثبات از میانه برخاست» (همان: 388).

4)         «از فناء خود به بقاء حق رسد» (همان: 84).

5)         «در منزل فنا وقتی رسیدی که فنا در فنا فانی شود» (همان: 84).

6)         «چون به نهایت تجرید رسید، در رؤیت قدم در قدم از رسم عدم فنا شد» (همان: 130).

معنای فعل رسیدن در نمونه‌های 1 و 2 درظاهر بی‌شباهت به یکدیگر نیست؛ اما تأمل در بافت کلام و رابطة هم‌نشینی واژگان نشان می‌دهد تفاوت معنایی آشکاری میان آنها مشاهده می‌شود. در نمونة شمارة 1 مراد از رسیدن، وصول به مکان مادی و در نمونة 2 دست‌یابی به وصال معنوی است. در نمونة شمارة 2 در ضمن شطحی که از بایزید بسطامی حکایت می‌شود، تجربة وصول به حقیقت متعالی در قالبی محسوس و مادی جلوه‌گر می‌شود. در این تعبیر، تمرکز اصلی مسیرپیما (بایزید) بر هدف و مقصد حرکت (حق تعالی) است. بدون در نظر گرفتن زیرساخت فکری و شناختی این سخن، فهم معنای این جمله میسر نیست. ازنظر عارفان رسیدن به حق تعالی امری مادی نیست. بنابراین این سخن بایزید همچون بسیاری از شطحیات نقل‌شده از عارفان مستلزم تعبیر و تفسیری معرفت‌شناختی است. چنانکه از بافت کلام مشخص می‌شود بایزید از واقعه و تجربه‌ای شهودی سخن می‌گوید. این تجربه در قالب تجربه‌ای جسمانی در کلام بایزید ظهور می‌یابد؛ به‌گونه‌ای‌که خداوند حله‌ای از رداء کبریایی و ازار عزت بر تن او می‌کند. همچنان‌که پوشش و لباس، انسان را در بر می‌گیرد، عظمت و کبریا و عزت الهی نیز سالک را در بر می‌گیرد.

در نمونة 3 وصول به خداوند با صراحت بیشتری معرفی شده است: این وصول از‌بین‌برندة کیفیت و محو و اثبات است. در نمونه‌های 4 تا 6 نیز رسیدن به معنای دست‌یابی به مقام و مرتبه‌ای معنوی است. صرف‌نظر از کارکردهای غیرعرفانی این فعل، مهم‌ترین کارکردهای عرفانی آن عبارت است از: وصول معنوی به حقیقت و یا دست‌یابی به مقام و مرتبه‌ای عرفانی.

به حرکت درآمدن/ حرکت‌کردن/ حرکت‌داشتن/ به جنبش آمدن

حرکت و جنبش در شرح شطحیات روزبهان بقلی دو کارکرد اصلی دارد: نخست بر حرکت محسوس و مادی دلالت می‌کند. در اینگونه موارد حرکت ویژگی عالم ماده و عناصر است. در عبارت زیر روزبهان حرکت را به معنای جنبش محسوس و مادی به کار برده است:

«چون وجد برو غالب شدی در مشاهده، از حس و حرکت فانی گشتی» (همان: 321).

صرف‌نظر از معانی محسوس و مادی این افعال، در بسیاری موارد حرکت‌کردن بر شور و وجد درونی عارفان دلالت می‌کند. بنابراین در این افعال بحثی از حرکت مادی مطرح نیست و مبدأ و مقصدی هم برای این جنب و جوش درونی در دایرة معانی شناختی این فعل ترسیم نمی‌شود؛ حتی تمرکز اصلی بر ماهیت حرکت و وجد درونی است. تأمل در نمونه‌های زیر نمایانگر کارکردهای انتزاعی این افعال است:

«جهان امر به حرکت درآید» (همان: 84).

«از لذّت عشق شقشقة جان عاشقش به ریاح غلبات محبت متحرک شده» (همان: 58).

در نمونة 1 با تشبیه امر الهی به جهان، مقوله‌ای انتزاعی محسوس شده است. به حرکت درآمدن برای امر الهی در این ترکیب بیانگر جاری‌شدن و نفاذ‌یافتن امر است. در نمونة 2 هم متحرک‌شدن به معنی به وجد آمدن و ازجمله کارکردهای عرفانی این فعل است. این حرکت و وجد درونی در بسیاری موارد باعث می‌شود که شطحیات عرفانی بر زبان جاری شود:

«چون ببینند نظایرات غیب و مضمرات غیب غیب و اسرار عظمت بی‌اختیار مستی در ایشان درآید، جان به جنبش درآید، سرّ به جوشش درآید، زبان به گفتن درآید. از صاحب وجد کلامی صادر شود از تلهّب احوال و ارتفاع روح در علوم مقامات که ظاهر آن متشابه باشد و عبارتی باشد. آن کلمات را غریب یابند. چون وجهش نشناسند در رسوم ظاهر، و میزان آن نبینند، به انکار و طعن از قایل مفتون شوند» (همان: 59).

نتیجه‌گیری

شطحیات عرفانی ناب‌ترین بازنمود کلامی برای مواجید عرفانی است. بررسی شطحیات نشان می‌دهد که تحرک، پویایی و وجد درونیِ حاصل از تجربه به‌طور آشکاری بر دایرة واژگانی به کار رفته در سخنان عارفان تأثیر گذاشته است. این تأثیر را می‌توان در سطوح مختلف کلام و ازجمله افعال مشاهده کرد. بر این اساس افعالی در شرح شطحیات دیده می‌شود که بر نوعی حرکت دلالت می‌کند و مهم‌ترین آنها عبارت است از: سفرکردن، سیرکردن، رفتن، رسیدن، به حرکت درآمدن. بیشتر این افعال در قاموس لغت غالباً معنی مادی و محسوس دارد و بر طی طریق و حرکت مادی دلالت می‌کند؛ اما در کلام عارفان برای اشاره به شور و وجد درونی و سیر و سلوک عرفانی به کار می‌رود. کارکردهای معرفت‌شناختی این افعال معانی جدیدی را برای آنها تعریف می‌کند که فهم آنها نیازمند تعبیر و تفسیر شناختی است. تعبیر عارفان از این وجد درونی به‌طور ناخودآگاه جسمی‌شده است؛ تجربة جسمی‌شده کمک می‌کند تا واقعیت‌های انتزاعی و مجرد به‌صورت عینی و ملموس مفهوم‌سازی شود. به این ترتیب، به‌واسطة این افعال، تجربة وصول به حقیقت متعالی که لایدرک و لایوصف است، در قالبی محسوس و مادی جلوه‌گر می‌شود.

بر این اساس مهم‌ترین معانی عرفانی این افعال عبارت است از: ترک تعلق کردن، ورود به سیر معنوی، ارتقاء مرتبه و سرانجام دست‌یابی به شناخت و معرفت. در بین افعال حرکتی، «سیرکردن» و «سفرکردن» مقولات پیش‌نمونه تلقی می‌شود که همة مراحل سلوک معنوی را به تصویر می‌کشد و البته میان معانی شناختی آنها ارتباط زنجیره‌ای برقرار است. عالی‌ترین معنای شناختی این افعال رسیدن به معرفت و شناخت است که آن را می‌توان آخرین حلقة زنجیرة معنی در این دسته از کلمات به شمار آورد.

 

پی‌نوشت

1. سیر در لغت به معنای گردش و تفرج، سفر و سیاحت، طی طریق (انوری، 1381: ذیل سیر)، حرکت و حرکت آهسته، تماشا، نمایش، منظر مطبوع و خوشایند (لغت‌نامه دهخدا، 1377: ذیل سیر) به کار می‌رود. سفر نیز در لغت مقابل حضر و به معنی بریدن مسافت و مرگ آمده است (همان: ذیل سفر؛ انوری، 1381: ذیل سفر).

2. رفتن در لغت‌نامه به معنای عمل رفتن، مقابل آمدن، رفتار، کوچ و رحلت و مسافرت (لغت‌نامه دهخدا، 1377: ذیل رفت)، گذشتن و سپری‌شدن، تأثیرکردن، شدن و گذشتن، صورت‌پذیرفتن، انجام‌گرفتن، شبیه‌بودن، بی‌حال‌شدن، انجام‌دادن، قطع‌شدن (فرهنگ فارسی، 1362: ذیل رفتن) آمده است.

3. گذشتن در قاموس لغت، معانی مختلفی دارد؛ از آن جمله است: از دست رفتن زمان، عبورکردن، تخطی‌کردن و رهاکردن (انوری، 1381، ج 6: ذیل گذشتن)، بریدن مسافت، طی‌شدن و سپری‌گردیدن، درگذشتن، تخطی‌کردن، انحراف، مردن، به ‌سر آمدن، پایان‌یافتن، دل‌کندن و دورشدن، تجاوزکردن، افزون‌شدن، صرف‌نظرکردن، تفوق‌یافتن، خارج‌شدن، سپری‌شدن، دورشدن و ردشدن (لغت‌نامه دهخدا، 1377: ذیل گذشتن).

 

تعداد مشاهده مقاله: 990

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 470