پژوهش تاریخی مولفه‌های گفتمان یهودی

مقدمه

باتوجه به جایگاه ﺗﺄثیرگذار پیامبر اسلام در شکوفایی و پیشرفت تمدن اسلامی، این مقاله تلاش می‌کند در مقام پاسخ‌دادن به این پرسش‌ها: مهم‌ترین مؤلفه‌های حاکم در گفتمان یهودی کدام‌اند؟ چگونه می‌توان مؤلفه‌ها را نقد کرد؟ ارتباط و پیوند این مؤلفه‌ها چیست؟ ضمن شناسایی و معرفی بستر تاریخی برخی از مؤلفه‌ها، به‌صورت مختصر آنها را بررسی و نقد کند. ﭘﻴﺸﻴﻨﮥ بررسی و نقد برخی از مؤلفه‌ها به‌صورت جدا از هم سابقه‌ای طولانی دارد؛ ولی بررسی آنها با نگاه تحلیل گفتمانی امری است که به آن توجه نشده است. براساس دیدگاه فوکو، نخست مؤلفه‌های گفتمانی شناسایی می‌شوند که در یک بستر تاریخی شکل گرفته‌اند. این مؤلفه‌ها به‌ظاهر هیچ‌گونه ارتباطی با یکدیگر ندارند؛ اما وقتی به‌صورت یک منظومه در نظر گرفته می‌شوند، پیامی مشترک و واحد دارند و آن اصالت‌دادن به یهودیت و غیراصیل‌دانستن اسلام است.

در آثار و افکار مجموعه‌ای از مستشرقان غربی، یهودی‌سازی تاریخ اسلام به‌شکلی نظام‌مند تکرار می‌شود و همین تکرار دستماﻳﮥ تولید حجم عظیمی از آثار دربارﮤ تاریخ اسلام شده است.

از ویژگی‌های مهم گفتمان یهودی آن است که می‌کوشد منشأ تاریخی اسلام و قرآن و سیرۀ رسول خدا(ص) را یهودی جلوه دهد تا ثابت کند اسلام منشأ یهودی دارد و انسجام و قوامش را مدیون اخذ و اقتباس از آموزه‌های یهودی است. حضور یهودیان در میان خاورشناسان غربی که گاه با روش اظهار مسیحیت و مخفی‎کردن اعتقادشان به یهودیت همراه بوده، منجر به جهت‎دهی پژوهش‌های خاورشناسان به‌نفع یهودیان شده و با گذشت زمان، گفتمان یهودی را در حوزۀ مطالعات اسلامی شکل داده است.

این مقاله پژوهشی است تاریخی که گفتمان یهودی را در بخشی از مطالعه‌های اسلامی شناسایی و معرفی می‌کند؛ سپس  عناصر و مؤلفه‌های آن را از آثار شرق‌شناسان استخراج و معرفی می‌کند. با این هدف، با استفاده از منابع مکتوب کتابخانه‌ای و با روش توصیف و تحلیل تاریخی تلاش می‌کند نشان دهد چگونه این مؤلفه‌ها در آثار شرق‌شناسان یهودی به گفتمان و ملاک مطالعه‌ها و پژوهش‌ها تبدیل شده است.

هرچند برخی پژوهش‌ها در زﻣﻴﻨﮥ شرق‌شناسی یهودی صورت گرفته است، گفتمان یهودی و مؤلفه‌های حاکم بر آن را تحلیل نکرده‌اند؛ برای مثال مقاﻟﮥ «کشف یهودی اسلام» نوﺷﺘﮥ مارتین کرامر (Martin Kramer) که مطاﻟﻌﮥ تاریخی شکل‌گیری شرق‌شناسی را بررسی می‌کند. مقاله با کلامی از برنارد لویس (Bernard Lewis) شروع می‌شود که می‌گوید دانشمندان یهودی نخستین کسانی بودند که تلاش کردند اسلام را همان‌گونه که مسلمانان می‌دیدند به خوانندگان اروپایی معرفی کنند.

کرامر می‌گوید بسیاری از دانشمندان و متفکران یهودی به این امر عقیده داشتند که اسلام مدیون یهودیت است و آموزه‌های خود را از این دین گرفته است. در سال 1833م/1249ق آبراهام گایگر (Abraham Geiger) کتابی منتشر کرد که در آن ﺷﺒﻬﮥ اقتباس محمد از دین یهودیت را طرح کرده بود. اثر گایگر بر مطالعه‌های مربوط به اسلام ﺗﺄثیر چشمگیری داشت (Kramer, 1999: 1-48)؛ همچنین مقاﻟﮥ «شرق‌شناسی یهودی و سیطرۀ آن بر مطالعات اسلامی در غرب» (جان‌احمدی، ۱۳۸۸: 85تا۱۰۲) ازجمله معدود پژوهش‎های صورت‎گرفته در این زمینه است. این مقاله به فارسی تنظیم شده است و در نوع خود نوآوری‎هایی دارد؛ اما باز مباحث گفتمانی یهود را بررسی نمی‌کند و تنها مباحث شرق‌شناسی یهود را بررسی می‌کند.

مقاﻟﮥ «از اروپای شرقی تا خاورمیانه: واژگونی در سیاست صهیونیستی در برابر یهودیان کشورهای اسلامی» اثر اسثر میر-گلیتزنستین (Esther Meir‐Glitzenstein)نیز که رویکردی تاریخی دارد به بحث یهویان توجه کرده است. به نظر نویسنده، طی جنگ‌جهانی‌دوم جنبش صهیونیستی در فلسطین برای یهودیان کشورهای اسلامی تهدید جدی ایجاد کرد. تا آن زمان فعالیت صهیونیستی در اروپا متمرکز بود؛ چون بیشترِ یهودیان در اروپای شرقی ساکن بودند. از زمان جنگ‌جهانی‌دوم، موج مهاجرت یهودیان به فلسطین آغاز شد (Meir‐Glitzenstein, 2001: 24-48).

همان گونه که ملاحظه شد این آثار به بحث شرق‌شناسی یهودی توجه می‌کند و حتی برخی از شبه‌ها، مانند ﺷﺒﻬﮥ اقتباس را مطرح می‌کند؛ ولی نه در قالب مباحث گفتمانی؛ ازاین‌رو مقاﻟﮥ حاضر ضمن شناسایی و سرشماری برخی از مؤلفه‌های حاکم در گفتمان یهودی، آنها را بررسی و نقد می‌کند.

مفهوم و کارکردهای گفتمان.

واژۀ گفتمان از مفاهیم بسیار مهم و اساسی در تفکر فلسفی و اجتماعی و علمی غرب است که به‌ویژه از دهۀ 1960م/1339ش به این سو اهمیت روزافزونی یافته است. ترجمه‌ها و تعریف‌های مختلف بیان‌شده دربارۀ این مفهوم، به‌روشنی اهمیت و حساسیت آن را نشان می‌‌دهد. به‌گفتۀ کریستوفر نوریس (Chrishtopher Norris)، هرگاه این واژه را باتوجه به کاربردهای مختلف آن در رشته‌های گوناگون بررسی کنیم، ابهام معنایی یا معانی متضادی روشن می‌شود که این واژه دارد (نوریس، ۱۳۷۷: ۱۷). فوکو نیز سه تعریف اصلی از گفتمان را بیان کرده است:

1. حیطۀ کلی همۀ احکام و پاره‌گفتارها یا متن‌هایی که معنی دارند یا همۀ پاره‌گفتارها یا متن‌هایی که تأثیرها یا جلوه‌هایی در جهان واقعی دارند، گفتمان شمرده می‌شود؛ این تعریف که بیشتر در آثار نخست فوکو مطرح شده است، درواقع تعریفی کلی از گفتمان است.

2. مجموعۀ متمایزی از احکام یا تعاریفی که هنگام صحبت از ساختارهای خاص درون گفتمان‌ها به کار می‌رود؛ در این تعریف مسئله این است که بتوان گفتمان‌ها، یعنی گروهی از مؤلفه‌ها و پاره‌­گفتارها را که به‌نظر می‌رسد به‌نوعی ضابطه‌مند شده‌اند و به‌طور مشترک انسجام دارند، شناسایی و به هم مرتبط کرد. در اینجا برای مثال می‌توان از گفتمان یهودی یا امپریالیسم سخن به میان آورد.

3. رویۀ ضابطه‌مندی که شماری از احکام را توضیح می‌دهد. توجه به قواعد و ساختارهایی که پاره‌گفتارها و متن‌های خاص را تولید می‌کند، ماهیت قاعده‌مند گفتمان است که در این تعریف اهمیت عمده دارد (میلز، ۱۳۸۲: ۱۴)..

در تمام تعریف‌های یادشده، واحد تحلیل از نگاه فوکو مؤلفه و گزاره است؛ یعنی مجموعه‌ای از علائم که درون گفتمان معنا دارد. بنابراین مسئلۀ محوری در کار فوکو مشخص‌کردن این موضوع است که چه عنصری مبانی وحدت و انسجام هر صورت‌بندی گفتمانی را تشکیل می‌­دهد. به‌عقیدۀ او، ماهیت گزاره نسبی است و براساس استفاده‌ای که از آن می‌شود و شیوۀ به‌کارگیری آن نوسان پیدا می‌کند (خورشیدنام، ۱۳۹۱: 133و۱۳4).

مقوﻟﮥ گفتمان در عرﺻﮥ نظریه‌های ادبی، فلسفی، جامعه‎شناسی سیاست، روانکاوی، شرق‎شناسی، حتی روان‌شناسی اجتماعی و سایر حوزه‌ها و رشته‌های علوم اجتماعی در کانون توجه و عمل اندیشمندان و نظریه‌پردازان قرار گرفته است؛ برای مثال ادوارد سعید که اساس ساختمان «شرق‌شناسی» خود را بر همین مفهوم بنا نهاده است، آشکارا می‌گوید: «مفهوم شرق‌شناسی درک نخواهد شد، مگر آنکه به‌صورت یک گفتمان... آن هم به صورتی که فوکو به کار می‌برد، مطالعه شود» (عضدانلو، ۱۳۸۰: ۱۴).

ادوارد سعید در این زمینه می‌گوید به نظرم مفید خواهد بود اگر در اینجا چگونگی برداشت میشل فوکو را از گفتمان برای شناسایی مشرق‌زمین ذکر کنم. نظر فوکو با برداشت از کتاب‌های او به دست می‌آید که در کتاب «دیرینه‌شناسی و تبارشناسی»(The Archaeology of Knowledge)  و «مراقبت و تنبیه»(Discipline and Punish) آمده است. ادوارد سعید در ادامه می‌گوید عقیده دارم بدون بررسی شرق‎شناسی همچون یک گفتمان، نمی‌توان انضباط بسیار منظم و ساختارمندی را درک کرد که برای اداره‌کردن موفقیت‌آمیز «مشرق‌زمین» و حتی صرف «پدیدآوردن» موفقیت‌‌آمیز «مشرق‌زمین» در عرصه‌های سیاسی، جامعه‌شناسی، نظامی، ایدئولوژیک، علمی و تخیلی در دوران مترتب بر روشنگری فکری و فلسفی قرن هجدهم اساس فرهنگ اروپایی بود (سعید، 1394: ۲۲)..

«شرق‌شناسی بیش از آنکه بازتاب‌دهندﮤ چگونه‌بودن کشورهای شرقی باشد، یعنی بدون آنکه کشورهای شرق را آن گونه که هستند بازتاب دهد، گفتمانی است که فرهنگ اروپایی موفق شد با کمک آن شرق را از لحاظ سیاسی، جامعه‌شناختی، نظامی، ایدئولوژیکی، علمی و تخیلی در دوران پس از روشنگری اداره و کنترل و حتی تولید کند. یک شرق پیچیده، مناسب برای مطالعه در بخش‌های دانشگاهی، برای نمایش در موزه‌ها، برای توصیف نظری در رساله‌های مردم‌شناختی، بیولوژی، زبان‌شناختی و تاریخی و... این نوع قدرت، با دانش و رویه‌های چیزی که فوکو قدرت/دانش (Power/ Knowledge) می‌نامد، ربط وثیق دارد» (سعید،‌ ۱۳۸۹: ۷۳).

سعید همانند فوکو، گفتمان را صورتِ زبانیِ دانش و قدرت می‌داند. به‌لحاظ تاریخی، غربی‌ها از ابزار قدرت برای گسترشِ بازنمایی‎ خود از شرق استفاده می‎کنند. بازنمایی‎هایی که منبع دانش گسترده دربارﮤ شرقی‎ها شده است (مهدی‎زاده، ۱۳۸۹: ۲۰۳).

شکل‎گیری گفتمان از گزاره‎ها و مؤلفه‎ها در نگاه فوکو

ﻣﺴﺌﻠﮥ محوری، مشخص‎کردن این واقعیت است که چه عنصری وحدت و مبانی انسجام هر صورت‌بندی گفتمانی را شکل می‌دهد. به‌عقیدﮤ او، گزاره (Enonce) و مؤلفه‌ها کوچک‌ترین واحد هر گفتمان‌اند. مؤلفه‎ها و گزارها جمله‎ای اخباری نیست؛ برای مثال، هم من و هم یک پزشک می‎توانیم بگوییم که فلانی سرطان دارد؛ ولی تنها سخن مطرح‎شده ازسوی پزشک را می‎توان گزاره‎ای پزشکی تلقی کرد؛ زیرا می‎توان دربارﮤ آن قوانین لازم برای ارزیابی و اعتبارسنجی ایجاد کرد. ﺟﻤﻠﮥ «باران خواهد بارید» یک کنش کلامی روزمره است که تنها معنا و اهمیت محلی و مکانی دارد؛ اما این گزاره را در صورتی که کارشناس هواشناسی با توجه به قواعد خاصی ادا کند یک کنش کلامی جدی محسوب می‌شود. بنابراین کنش‌های کلامی(speech act theory) آن هنگام به کنش کلامی جدی تبدیل می‌شوند که مظهر ارادﮤ معطوف به حقیقت باشند (میلز، ۱۳۸۹: ۱۲۴) آن هم ازسوی کسانی که جایگاه علمی برای اظهارنظر داشته باشند.

اظهارنظر کسانی مانند ایکناس گلدتسیهر (Ignaz Goldziher) و ژوزف شاخت (Joseph Schacht) در جایگاه شرق‌شناسانی که در ارتباط با اسلام مطالعه‌های گسترده‌ای دارند، به مؤلفه‌های گفتمان یهودی نظم بخشید. باتوجه «به نظام دانایی (EPISTEME) کل روابطی که در یک عصر خاص وحدت‌بخش کردارهای گفتمانی‌ای هستند، اشکال معرفت‌شناسانه، علم و احتمالاً نظام‌های صوری را پدید می‌آورند... . نظام، شکلی از معرفت یا نوعی عقلانیت نیست که با گذار از مرزهای علوم بسیار گوناگون، وحدت غالب یک موضوع یا یک روح تاریخی یا یک عصر را نشان دهد. نظام، دانایی مجموعه روابطی است که در یک عصر خاص می‌توان میان علوم یافت؛ به شرط آنکه این علوم را در سطح قاعده‌بندی‌های گفتمانی تحلیل کنیم» (میلز، ۱۳۸۹: ۸۴).

در اندﻳﺸﮥ فوکو، در تولید گفتمان، نظم‌بخشنده به مؤلفه‌ها نقش کلیدی دارد. موضوع‌ها و مسئله‌های شرق‌شناسی آن هنگام به گفتمان تبدیل می‌شود که تولید نظام‌مندمؤلفه‌ها و گزاره‌های کلیشه‌ای را دربارﮤ اسلام و مسلمانان شروع کند. مؤلفه‌های کلیشه‌ای همچون بی‌اعتباری منابع اسلامی، تولد اسلام از راه اقتباس از دین‌ها و مذهب‌ها و فرهنگ‌های مجاور، بشری‌بودن قرآن، اسطوره‌انگاری و خیال‌پردازی مسلمانان در ارتباط با پیامبر و ... .

در گام نخست، مؤلفه‌های تولیدی مرتبط و نظام‌مند نیستند؛ ولی همیشه در گفتمان‌ها نظمی بخشنده وجود دارد که بین مؤلفه‎ها ارتباط برقرار می‎کند و از مجموﻋﮥ آنها منظومه‎ای فکری با پیام واحد دریافت می‌کند. گفتمان‌هایی که در عمل در عرصۀ اجتماعی ظاهر می‌‌شوند نظم‌بخشنده‌هایی تعیین می‌کنند که به شکلی متعارف، با نهادهای اجتماعی پیوند دارند. نظم گفتمانی نظمی خودانگیخته و ثابت نیست؛ بلکه همواره نیروهایی وجود دارند که به گفتمان نظم و ثبات می‌بخشند. این نیروها همواره برای ما آشکار و مشخص نیستند؛ اما از نظر فوکو، وﻅﻴﻔﮥ دیرینه‌شناس این است که این نظم‌بخشنده‌ها را شناسایی کند و دربارﮤ آنها مطالعه کند. اعمالی وجود دارند که به‌طور نظام‌مند شکل‌دهندﮤ موضوعاتی‌اند که خود سخن می‌گویند... . گفتمان‌ها دربارﮤ موضوعات صحبت نمی‌کنند و هویت موضوعات را تعیین نمی‌کنند. آنها سازندﮤ موضوعات‌اند و در فرایند این سازندگی، مداﺧﻠﮥ خود را پنهان می‌کنند (Foucault, 1974: 94).

حتی خود نویسنده نیز ﺗﺄثیر می‌پذیرد. گفتمان برای این نیست که نویسنده آن را به کار گیرد؛ بلکه او (نویسنده) برای این وجود دارد که گفتمان را به کار گیرد. از این منظر باید توجه کرد گفتمان حاکم بر مطالعات تاریخ پیامبر، مطرح‎شدن برخی از موضوع‌ها و مسئله‌ها را امکان‌پذیر نمی­کند. از یک چشم‌اندار چنین ادعایی ممکن است که دلیل این امر ممانعت ویراستاران و دست‌اندرکاران اثر است؛ اما از چشم‌اندازی دیگر، باید به این نکته توجه کرد خودِ گفتمان مرزها و محدودیت‌های خود را بر نویسندگانش تحمیل می‌کند. به عبارت دیگر، هر نویسنده زمانی می‌تواند سوژﮤ گفتمانی خاص باشد که خود مرزها و محدودیت‌های گفتمان را بر خود تحمیل کرده باشد. این همان اصلی است که فوکو از آن در حکم اصل باژگونی (خورشیدنام، ۱۳۹۱: ۱۴۰) یاد می‌کند.

این صورت‌بندی‌های گفتمانی، چارچوب‌های مفهومیِ روشمندی‌اند که معیارهای صدقشان را خود تعیین می‌کنند. معیارهایی که بناست مسائل ویژﮤ دانش بر مبنای آنها حل‌وفصل شود. این معیارها در بستر نظم و ترتیب‌های نهادی خاص جای می‌گیرند و درواقع، متضمن آنها هستند (میلز، ۱۳۸۲: ۱۵۷).

برای بررسی نحوﮤ شکل‌گیری مفاهیم و مؤلفه‌های پراکنده و ناهمگون و گسترده در بستر تاریخی تولد هر گفتمان، باید سازمان گزاره‌ها و مؤلفه‌های آن گفتمان بررسی شود. بر این اساس، فوکو به جای بررسی خود مفاهیم، نحوﮤ ارتباط و پراکندگی گزاره‌ها و مؤلفه‌ها و عناصر آنها را در هر گفتمان بررسی کرده است².

.تحلیل گفتمان فوکو مبتنی‌بر دانش و قدرت، مبنای بررسی گفتمان یهود در تاریخ اسلام.

.اگر بخواهیم نگاه تحلیل گفتمان فوکو را در حکم چارچوبی فکری، برای تحلیل گفتمان یهودی در تاریخ اسلام در نظر بگیریم، باید ضمن بررسی مفهوم مؤلفه‌های گفتمان یهودی مانند اعتبارنداشتن منابع، شبهه اخذ و اقتباس، بشری‌بودن قرآن و... به بررسی نحوی ارتباط بین این مؤلفه‌ها توجه کنیم. بررسی نحوﮤ ارتباط بین این گزاره‌ها ما را وارد عرﺻﮥ گفتمانی می‌کند که مفهومی عمیق از ظاهر گزاره‌ها را تشکیل می‌دهد و از لاﻳﮥ زبرین به لایه‌های زیرین گزاره‌ها راه پیدا خواهیم کرد. درواقع، این همان امری است که ادوارد سعید به آن اشاره می‌کرد.

در نظر فوکو، گفتمان با مفهوم قدرت و درنهایت با مفهوم دانش مرتبط است و باید بر این اساس به گفتمان توجه کرد. گفتمان برای او بیان ایدئالیستی پندارها نیست؛ بلکه در چارچوبی به‌طور کامل ماتریالیستی، بخشی از ساختار قدرت است. اهمیت گفتمان‌ها در این است که آشکارکنندﮤ بازی قدرت در جایگاه‌های مشخص‌اند. گفتمان‌ها بیان‌کنندﮤ ایده‌های نظری دربارﮤ جایگاه‌های طبقاتی نیستند؛ بلکه کنش‌های قدرتی‌اند که فعالانه به زندگی و جامعه شکل می‌دهند؛ بنابراین در قلمرو ارتباط با قدرت عمل می‌کنند.

از نگاه فوکو، علم و دانش نمی‌توانند خود را از ریشه‌های تجربی خویش متمایز کنند؛ بلکه به‌طور عمیق با روابط قدرت درآمیخته‌اند؛ به گونه‌ای که هر جا قدرت اعمال شود، دانش نیز تولید می‌شود. براساس طرز تلقی حاکم بر عصر روشنگری، دانش تنها وقتی ممکن می‌شود که روابط قدرت متوقف شده باشند؛ اما از نظر فوکو، قدرت و دانش ملازم یکدیگرند؛ ازاین‌رو، هیچ حوزه‌ای از دانش را نمی‌توان تصور کرد که متضمن روابط قدرت نباشد و هیچ راﺑﻄﮥ قدرتی بدون تشکیل حوزه‌ای از دانش متصور نیست. به نظر او «قدرت و دانش در درون گفتمان با هم یگانه می‌شوند»³  (Foucault, 1978: 101-201).

بنابراین هنگامی‌که از حاکم‌بودن گفتمان یهودی سخن به میان می‌آید درواقع، از سیطرﮤ این گفتمان بر دیگر جریان‌ها و تفکرهای رایج مطرح در حوزﮤ شرق‌شناسی سخن است؛ برای مثال، هنگامی‌که بحث اعتبارنداشتن منابع اسلامی به باوری عموی در میان شرق‌شناسان تبدیل می‌شود از حاکمیت این باور در میان دیگر اندیشه‌ها نشان دارد. آن اندیشه‌های مخالف نیز وجود دارند؛ اما اندﻳﺸﮥ حاکم نیستند و نمی‌توانند مانند گفتمان حاکم تولید قدرت کنند. اینجاست که قدرت و دانش با هم، در درون یک گفتمان، یگانگی خود را به اثبات می‌رسانند.

تحلیل گفتمان یهودی

بر مبنای آنچه تاکنون مطرح شد می‌توان چنین نتیجه‌گیری کرد که گفتمان ظرفیت ایجاد فرصت و تهدید را برای هر جامعۀ علمی دارد؛ بنابراین لازم است با شیوه‌های علمی و روش‌های مناسب، درصدد شناخت ضعف‌ها و قوت‌های هر گفتمان برآمد تا این‌گونه، ضمن احاطۀ علمی بر گفتمان، آن را به‌سوی اهداف از پیش تعیین‌شده راهبری کرد. برای این منظور یکی از شیوه‌های مرسوم در مجامع علمی استفاده از روش تحلیل گفتمان است که در آن به ارتباط بین ساختارهای گفتمان‌مدار و ایدئولوژی توجه می‌‌شود؛ اما آنچه در این نوشتار اهمیت بیشتری دارد، استفاده از این روش برای تعریفی جامع از «تحلیل گفتمان یهودی» است. براساس آنچه از تعاریف گوناگون تحلیل گفتمان به دست می‌آید، تحلیل گفتمان یهودی عبارت است از: «تعبیه و اعمال طرح‌واره یا سازوکار مناسب برای کشف و تبیین ارتباط متن یا گفته با ایدئولوژی‌ حاکم (یهودی) و کارکرد اجتماعی آن به‌منظور تحقق اهداف یهودی»..

در تحلیل گفتمان، ارتباط ساختارهای گفتمان‌مدار و دیدگاه‌های اجتماعی حاکم بر تولید گفتمان بررسی و توصیف و سپس توجیه می‌شوند. ساختارهای گفتمان‌مدار نیز مشخصه‌ها و مؤلفه‌های زبان‌شناختی و جامعه‌شناختی‌اند که ایدئولوژی خاصی را منعکس می‌کنند. همۀ اجزای صوتی، واژگانی، نحوی و ویژگی‌های زبان‌شناختی و جامعه‌شناختی گفته و گفتار خواه‌ناخواه به‌نوعی با دیدگاه ویژه‌ای مرتبط‌اند؛ ولی این مؤلفه‌ها اهمیت بیشتری دارند (یارمحمدی، ۱۳۹۱: ۱۶۱)..

درواقع، ما در این مقاله به‌دنبال کشف ارتباط ساختارهای گفتمان‌مداریم که مؤلفه‌های زبان‌شناختی و جامعه‌شناسی دارند. هدف از این کار اثبات آن است که مؤلفه‌های زبان‌شناختی خاص یهودی در متن و همچنین مؤلفه‌های جامعه‌شناسی حاکم بر متن، با دیدگاه‌های یهودیان مرتبط‌اند؛ به‌ عبارت دیگر، درواقع تحلیل گفتمان یهودی در پی آن است کشف کند این کارکردهای اجتماعی، مانند بی‌اعتبارکردن منابع تاریخی، ایجاد شک در اسناد منابع، اثبات تناقض‌ها و طراحی شبهۀ اخذ و اقتباس و انعکاس و... که مختصات آن در لایه‌های زیرین گفتمان یهودی لانه کرده است، چگونه در گفتمان و لایه‌های زبرین، تصویرسازی یا بازنمایانده شده‌اند.

مؤلفه‌های گفتمان یهودی.

همان طور که بیان شد هر گفتمانی مؤلفه‌ها و گزاره‌هایی دارد که از تجمیع و ترکیب آنها منظومه‌ای به‌هم‌پیوسته به دست می‌آید. مجموﻋﮥ به‌هم‌پیوﺳﺘﮥ این عناصر و مؤلفه‌ها، با هم‌افزایی و پیشتیبانی از یکدیگر، به گفتمانی تبدیل می‌شوند که هدفی خاص را دنبال می‌‌کند. در ارتباط با گفتمان یهودی نیز این‌گونه است که باید نخست مؤلفه‌های تشکیل‌دهندﮤ آن را شناسایی کرد و سپس با تفکیک مؤلفه‌های اختصاصی و مشترک،  تأثیر آن را تبیین و تحلیل کرد. ازاین‌رو، در بررسی عملکرد شرق‌شناسان یهودی این نکته آشکار می‌شود که آنها برای تضعیف جایگاه پیامبر گرامی اسلام(ص) تلاش می‌کنند ریشه‌های اصالت اسلام و قرآن و سیرﮤ نبوی و نیز اعتبار منابع اسلامی را در آثار خود به چالش کشند. مهم‌ترین این اقدامات که در این نوشتار از آنها با نام «مؤلفه‌های گفتمان یهودی» یاد می‌شود عبارت‌اند از:.

1. اعتبارزدایی از منابع.

در غرب، مطالعه‌ها در ارتباط با پیامبر اسلام در سه دوره بررسی شده است: دورﮤ نخست با ردیه‌نویسی بر سیره آغاز شد و در دورﮤ دوم شرح‌حا‌‌‌ل‌نگاری پیامبر(ص) جای ردیه‌نویسی را گرفت و دورﮤ سوم با مطالعه‌های آکادمیک ادامه پیدا کرد. شاید این گفته درست باشد که دورﮤ چهارم مطالعه‌ها، تشکیک در منابع سیره نبوی و وثاقت متون اسلامی و چرایی پذیرش وثاقت آنها بود که با ورود ایکناس گلدتسیهر (Ignaz Goldziher) یهودی (1850تا1921م/1266تا1339ق)، خاورشناس مشهور مجاری، چهره‌ای دیگر یافت. او معتقد بود متون اسلامی در اصل در روندی تاریخی و در کوران مجادله‌ها و منازعه‌های دینی و سیاسی قرن نخست و دوم قمری شکل گرفته‌اند؛ ازاین‌رو برای بررسی حوادث صدر اسلام به‌طور کامل بی‌اعتبارند..

او به گروهی از حدیث‌سازان اشاره می‌کند و بیان می‌کند پیروان پیامبر به‌راحتی، احادیث مربوط به سیره‌شناختی را جعل کرده‌اند و برای آنها این کار امری عادی محسوب می‌شد؛ برای نمونه انس‌بن‌مالک در پاسخ آن صحابی که از او پرسید:‌ آیا آنچه از پیغمبر نقل می‌کنی از او شنیده‌ای؟ بیان کرد: «چنین نیست که هرچه نقل کردیم از او شنیده باشیم؛ لیکن ما یکدیگر را تکذیب نمی‌کنیم؛ پس معنی پیغمبر گفت،‌ این است که: از نظر مذهبی چنین مسئله‌ای درست می‌باشد یا اینکه آن نیکوست و ممکن است پیغمبر با آن موافق باشد» (گلدتسیهر، ۱۳۵۷: ۷۸).

ازاین‌رو، نمی‌توان برای کشف واقعیت‌ها به این منابع اعتماد کرد و باید در صحت این گزارش‎ها تردید کرد.

گلدتسیهر موفق شد بر جاﻣﻌﮥ علمی آن روزگار تأثیر فراوان و گسترده‌ای بگذارد؛ به گونه‌ای که بسیاری از شرق‌شناسان که استادان و آموزگاران تاریخ اسلام بودند از آثار و افکار و عقاید گلدتسیهر ﺗﺄثیر پذیرفتند و ازجمله آنها ژوزف شاخت بود (ضیاءالعمری، ۲۰۰۱: ۶۹).

اگر بخواهیم از دیدگاه فوکو به نقش گلدتسیهر توجه کنیم، باید او را نظم‌بخشنده به گزاره‌هایی بدانیم که به‌صورت پراکنده، در آن عصر دربارﮤ اعتبار منابع اسلامی وجود داشته است. او موفق شد آن گزاره‌ها را به باوری عمومی در میان شرق‌شناسان تبدیل کند؛ ازاین‌رو مصطفی السباعی می‌گوید گلدتسیهر از پایه‎گذاران استشراق جدید (گفتمان یهودی) است و نظریه‌های او مبنای بسیاری از موضع‌گیری‌های مستشرقان مرتبط با تاریخ پیامبر اسلامی است (السباعی، ۱۳۹۶: ۱۵).

پس از گلدتسیهر باید از ژوزف شاخت در جایگاه نظم‌دهندﮤ بعدی یاد کرد. شاخت که خود از گلدتسیهر ﺗﺄثیر پذیرفته بود تأکید می‌کرد نتایج به‌دست‌آمده در پژوهش‌های او فرضیه‌های بنیادین گلدتسیهر و یکی از دانشمندان معاصر شاخت، یعنی برونشویگ (Brunschvig) را تأیید می‌کند. شاخت معتقد بود در طول دوران گذشته، به ایده‌ها و فرضیه‌های گلدتسیهر بی‌توجهی شده است و درعوض، شاخت طراح و نظریه‌پرداز و نویسنده اصلی این نتایج شناخته شد. بعدها گروهی با نام باطنیان، در گسترش‌ دیدگاه‌های ایکناس گلدتسیهر و ژوزف شاخت تلاش کردند (Cook, 2004: 217-241).

سخنی که گلدتسیهر در رد منابع اسلامی بیان کرد امروزه به گفتمانی غالب تبدیل شده است که حتی حوزه‌های حدیثی را نیز دربرمی‌گیرد. این اعتبارنداشتن منابع فقط مختص به اخبار تاریخی نشد و بلکه به حوزﮤ منابع حدیثی نیز ورود پیدا کرد و شاخت کسی بود که بیشترین ورود را در این عرصه داشت. او در کتاب خویش با نام «مبادی فقه اسلامی»، به اعتبار و اصالت منابع حدیث در قرن نخست قمری خدشه وارد کرد (Schacht, 1950: 59) و رفته‌رفته مدعی صحت نظریه خود در عموم روایت‌های کهن اسلامی شد. او حتی کوشید در ارتباط با روایت‌های مغازی نیز نظریه خود را اثبات کند (Schacht, 1949: 143-154).

با گسترش این دیدگاه و ورود شک در اعتبار منابع، نفوذ دیدگاه معتبرنبودن منابع اسلامی را در آثار رژی بلاشر (Regis Blachere) (1900تا1973) و هریس بریکلند (Harris Birkeland) شاهدیم. بریکلند که در تک‌نگاری تاریخی خود، روایت‌های ناظر به ماجرای شقِّ صدر را بررسی می‌کرد ضمن بررسی آیه‌های نخست سورﮤ انشراح، بیان کرد روایت‌های شق صدر برای تفسیر این آیه را طرفداران محمد جعل کرده‌اند (Birkeland, 1955: 94) و اعتباری ندارد.

اینکه شرق‌شناسان اعتبار منابع را در مدت زمانی طولانی و در حوزه‌های تاریخی و حدیثی و حتی تفاسیر قرآن زیر سؤال ببرند، از تبدیل‌شدن یکی از مؤلفه‌ها و گزاره‌ها به گفتمان نشان دارد؛ به گونه‌ای که آندره ریپین (Anderw Rippin) می‌گوید پس از ژوزف شاخت، شک در منابع ویژگی جدایی‌ناپذیر مطالعه‌های اسلامی شد (Rippin, 1985: 151).

جان ونزبرو (John Wansbrough) نیز از دیگر شرق‌شناسان غربی است که همانند گلدتسیهر و شاخت دربارﮤ موثق‌بودن منابع اسلامی اظهارنظر کرده است. نظریه‌های جان ونزبرو در مقایسه با دیدگاه شاخت و گلدتسیهر،  استحکام منطقی و آکادمیک بیشتری دارد (Burton, 1977: 149). جان ونزبرو در اثر خود بیان می‌کند تاریخ اسلام را منابع اسلامی برای ما گزارش می‌کنند که وجود خارجی ندارند؛ زیراحیات اسلام تا قرن سوم قمری مرهون و مدیون یهود است و طی سه قرن نخست فرصتی در اختیار مسلمانان بود تا دین خود را از یهود جدا و مستقل کنند و آن هنگامی بود که اسلام از آموزه‌های خالص یهودی بهره گرفت؛ سپس اسلام تلاش کرد براساس آن یکتاپرستی، شخصیت و سیمای پیامبر، سخنان و بیانات نبوی، کتابی مقدس، امتی مستقل و دارای هویت و... را بسازد (Wansbrough, 2004: 106).

او در فرازی دیگر از اثر خود، بیان می‌کند مسلمانان از دین یهود و آموزه‌های تورات بهره‌برداری کردند و این دین توحید و یکتاپرستی، قرآن و کلمات وحی پیامبر، بشارت پیامبر آخرالزمان، پیام رستگاری و تاریخ نجات را طی سه قرن به مسلمانان عرضه کرد تا درنهایت، اسلام موفق شود «فرایند طولانی و ذو وجه امت‌سازی که به متن رسمی کتاب آسمانی اسلام منتهی شد» مشاهده کند (Graham, 1977: 137-141)

آنچه ونزبرو بیان می‌کند درواقع یهودی‌سازی تاریخ اسلام است. او به‌دنبال گلدتسیهر و شناخت موفق شد با ایجاد گسستی تاریخی، به مدت سه قرن، ایده‌های گفتمان یهودی را نتیجه‌بخش کند. از ﺗﺄثیرات گفتمان حاکم، اعمال قدرت بر افکار و اندیشه‌هاست؛ بنابراین آن هنگام که اعتبارنداشتن منابع به باوری عمومی در میان بیشترِ مستشرقان تبدیل می‌شود، بسیاری از نویسندگان ﻣﺘﺄثر از گفتمان حاکم، اعم از یهودی و مسیحی و...، می‌نویسند و اظهارنظر می‌کنند؛ هرچند عده‌ای با آن مخالف باشند؛ ولی موفق نمی‌شوند در مقابل، گفتمانی حاکم کنند و پس از آن، نویسندگان دیگر گفتمانی حاکم می‌کنند و براساس تخصص خود تقویت می‌کنند. برای مثال افرادی همچون حوا لازاروس یافه (Hava Lazarus Yafeh)، خاورشناس اسرائیلی، دربارۀ اعتبارنداشتن منابع اسلامی چنین می‌گوید: «اسناد تاریخی که می‌توانند سیرﮤ محمد را به ما معرفی کنند بسیار اندک‌اند؛ چه اینکه قرآن نیز کتاب تاریخی نیست... ازطرفی، کتاب‌های متعددی در سیره وجود دارند که تمامی آنها ناقص‌اند؛ چون با فاصلۀ زمانی زیادی بعد از پیامبر نوشته شده‌اند... قدیمی‌ترین کتاب سیره از آن ابن‌اسحاق [است] که ابن‌هشام آن را وضع کرد و تقریباً دویست سال پس از پیامبر تهیه شد و ازاین‌رو نمی‌تواند تمام آن صادق باشد؛ زیرا بسیاری از مطالب در آن به افسانه‌ها و اضافات مزین است. همین وضعیت بر حدیث در اسلام نیز انطباق دارد» (خلیفة حسن، ۲۰۰۳: ۱۸).

بسیاری از علمای اسلامی، به‌ویژه علمای شیعه، معتقدند برخی از منابع مشتمل بر ضعف‌هایی است که با حقایق ثابت، ضرورت عقل و وجدان به‌صراحت مخالف است (عاملی، ۱۳۶۸: ۱۴۰)؛ برای نمونه باید به اسرائیلیاتی اشاره کرد که امامان شیعه(ع) با آن بسیار مخالفت کردند (عاملی، ۱۳۶۸: ۸۳) و آنها را جعل‌شده‌هایی می‌دانستند که بسیاری از یهودیان تازه‌مسلمان‌شده با دیدگاه یهودی وارد منابع اسلامی کردند (عاملی، ۱۳۶۸: ۶۲).

اما دیدگاه لازاروس که با تأثیرپذیری از اندیشه‌های دیگران شکل گرفت، از تولد مؤلفه‌ای نشان دارد که فوکو برای گفتمان قائل است؛ زیرا همان گونه که بیان شد از دیدگاه فوکو، گفتمان مرهون شکل‌گیری گفته‌ها و مؤلفه‌هایی است که در طول تاریخ شکل می‌گیرند و درنهایت، پیامی واحد دارند. با مراجعه به دیدگاه‌های گلدتسیهر (1850تا1921م)، ژوزف شاخت در سال 1950م و جان ونزبرو در سال 1995م به این نکته پی می‌بریم نتیجۀ شکایت‌هایی که آنها آغازکننده‌اش بودند، بی‌اعتمادی به منابع مسلمانان برای کشف واقعیت‌های تاریخی بود. آنها این باور عمومی را به وجود آوردند و موفق شدند یکی از مؤلفه‌های حاکم بر گفتمان یهودی را به باوری عمومی در میان خاورشناسان تبدیل کنند. این مستشرقان با منابع اسلامی به گونه‌ای عمل کردند که امکان بهره‌گیری از آنها را از بین بردند.

این سخن که منابع اسلامی در قرن‌های دوم و سوم قمری نوشته شده است و در این فاصلۀ زمانی مردمی که تمایلات، آداب، فرهنگ و مذاهب متفاوت داشتند اکنون به اسلام گرایش پیدا کردند و براساس تصورات خود، به نوشتن تاریخ صدر اسلام و زندگی پیامبر(ص) و مسلمانان اقدام کردند، درواقع مقاﻳﺴﮥ تاریخ تدوین منابع یهودیان و مسیحیان با مسلمانان است. بر همین اساس، همان طور که سخن حواریون سخن موسی در سینا تلقی می‌شود (گلدتسیهر، ۱۳۵۷: ۸۹)، سخن صحابی نیز سخن پیامبر تلقی می‌شود؛ هرچند پیامبر نفرموده باشد. پس چرا زمانی‌که در کتاب مقدس که در طول سه قرن دست‌کم دو مرتبه دستکاری شده است، حقیقت‌ها یا حکایت‌های ناموافق با واقعیت بیابیم تعجب کنیم؟ (بوکای، ۱۳۷۴: ۵۵). آنها عهد عتیق را کاری ادبی و محصول قریب نه قرن تلاش می‌دانند (بوکای، ۱۳۷۴: ۳۳۵). بر این اساس، شرق‌شناسان حتی قرآن را متن تاریخی نمی‌دانند؛ زیرا آن را نیز همانند انجیل و تورات، متن ادبی می‌دانند که پیروان پیامبر نوشته‌اند و باید با روش نقد ادبی آن را بررسی و تحلیل کرد و آنجا که لازم باشد، باید درستی گزارش‌های تاریخی را با شواهد خارجی آزمود و نباید به متن مکتوب اکتفا کرد(Martin, 1985: 151-163).

همان گونه که ملاحظه شد، نخستین مؤلفه یا گزارﮤ گفتمان در نظر فوکو شکل گرفت؛ ولی این کافی نیست و مؤلفه و گزاره‌های دیگری وجود خواهد داشت که آن را در رسیدن به نتیجه‌گیری نهایی پشتیبانی می‌کند و آن مؤﻟﻔﮥ اخذ و اقتباس است که این وظیفه را به‌عهده می‌گیرد؛ زیرا این مؤلفه تکمیل‌کنندﮤ یهودی‌سازی اسلام است.

2. اخذ و اقتباس

از مهم‌ترین شاخص‌های گفتمان یهودی باور به اخذ و اقتباس است. در این نظریه، بر اشاﻋﮥ عناصر دینی و علمی و فرهنگی از حوزه‌‎ای غنی‌تر به محدوده‌ای ضعیف‌تر ﺗﺄکید می‌شود. براساس دیدگاه سعید، خودبرترانگاری غرب و در کنار آن، خودبرتربینی خاورشناسی یهودی تا قرن بیستم به‌طور عمده بر این پیش‌فرض اساسی استوار بود که در جهان فرهنگی، مسیحیت و یهودیت دو حوزﮤ غنی، مولد و کهن به حساب می‌آیند و فضاهای فرهنگی فرودست، ازجمله دین اسلام، از آبشخورهای آن منابع برتر بالادست تغذیه شده‎اند⁵.

بنابراین پس از مطرح‌کردن اعتبارنداشتن منابع اسلامی، باور به ﺷﺒﻬﮥ اقتباس می‌تواند در جایگاه دومین مؤﻟﻔﮥ گفتمان یهودی مطرح شود. همان گونه که فوکو در تحلیل گفتمان بیان کرد گفتمان‌ها از گفته‌ها و مؤلفه‌های مستقل تشکیل شده‌اند که هرکدام قادرند با دیگری ارتباط برقرار کنند و آن مؤلفه را پشتبیانی کنند. در اینجا نیز این اتفاق افتاده است؛ زیرا پس از اینکه اعتبار منابع اسلامی را زیر سؤال بردند، به‌صورت طبیعی این پرسش مطرح می‌شود اسلام که از خود استعدادی ندارد و هیچ منبع کامل و دقیقی وجود ندارد تا اسلام را معرفی کند پس این همه احکام دینی و نقل معجزات و قوانین و مقررات از کجا ‌آمده است؟

در اینجا راه برای ورود مؤلفه دوم گفتمان یهودی، یعنی پذیرش ﺷﺒﻬﮥ اقتباس، هموار می‌شود. در پاسخ گفته می‌شود دینی که منابع معتبر ندارد تا قوانین و مقررات ضروری را به پیروان خود ارائه کند، پس به‌ناچار از مقررات و قوانین فرهنگ‌ها و دین‌های دیگر، به‌ویژه از یهودیت، اقتباس می‌کند و خود را بازسازی می‌کند. بنابراین اسلام در جایگاه دینی که به نماز نیاز دارد، به قبله نیاز دارد و به احکام جزایی نیازمند است و ازطرفی، خود منابع اصیل و معتبر ندارد، به‌صورت طبیعی به دیگران، ازجمله منابع یهودی، مراجعه می‌کند و ‌آن مقررات را از آنها اقتباس می‌کند (زیدان، ۱۳۷۲: ۱۴).

همان گونه که ملاحظه می‌شود براساس چارچوب نظری فوکو، مؤلفه‌های تشکیل‌دهندﮤ گفتمان یهودی به‌طور کامل از یکدیگر پشتیبانی می‌کنند و در عین حال، این گفتمان در بستر فرهنگی و مذهبی و سیاسی صدر اسلام در مواﺟﻬﮥ یهودیان و مشرکان با پیامبر گرامی اسلام(ص) شکل گرفته است. به‌طور اتقاقی در اینجا نیز نقش نظم‌دهندگان به‌طور کامل مشهود است و می‌توان در آثار و کلمه‌های گلدتسیهر، شاخت، جان ونزبرو و دیگر مستشرقان باور به اقتباس را دید و امروزه این دیدگاه مسلط است؛ به گونه‌ای که بسیاری از مستشرقان از این گفتمان استقبال کرده‌اند. در صورتی که این‌گونه نبود، یعنی مؤلفه‌ها نه از یکدیگر پشتیبانی می‌کردند و نه دیدگاهی مسلط داشتند، تشکیل گفتمان نمی‌دادند.

تا پیش از قرن بیستم میلادی/چهارده قمری، آثار نویسندگان غربی و یهودی از قضاوت‌های بی‌اساس آکنده بود؛ به گونه‎ای که تنها به صِرف یافتن مشابهت‌هایی میان عقاید و فرهنگ اسلامی و فرهنگ و عقاید مسیحی و یهودی، حکم یقینی بر اخذ و اقتباس از آن منابع استنتاج و صادر می‌شد. در این گفتمان، شرق‌شناسی یهودی همت خود را به کار برد تا اثبات کند اسلام اصالتی ندارد و آنچه در اسلام وجود دارد از مذاهب و فرهنگ‌های جوامع دیگر وام گرفته شده است. این گروه از شرق‌شناسان با پژوهش در متون اصلی و اساسی اسلام، مانند قرآن و احادیث پیامبر(ص)، تلاش کردند این شبهه را وارد کنند که قرآن از تورات و انجیل اخذ شده و احادیث پیامبر(ص) با الهام از آموزه‌های حکیمان یونان و روم باستان جعل شده است و کتاب‌های مسلمانان گزارش‌کنندۀ این روایت‌های جعلی است.

اما طرح ﺷﺒﻬﮥ اخذ و اقتباس هنگامی باورپذیر می‌شود که علاوه‌بر شباهت صِرف میان دو حوزﮤ عقیدتی و فرهنگی، بتوان راه‌های تسری و نفوذ فرهنگی را نیز تبیین کرد. از مهم‌ترین اصول روش‌شناسی نوین در پژوهش‌های تاریخی، به‌ویژه پژوهش در مقوﻟﮥ دین و فرهنگ، ردیابی راه مشخص درخور تبیینی میان اندﻳﺸﮥ نخست و اندﻳﺸﮥ دوم است. این اصل از اواخر قرن بیستم میلادی در میان پژوهشگران این حوزه‌ها برای دورماندن از آفت ریشه‌دار اخذ و اقتباس باب شد و بر آن ﺗﺄکید می‌شود. برای مثال اگر موفق نشویم میان اندیشه‌ای در یونان باستان و اندیشه‌ای مشابه آن در شرق یا اندیشه‌ای در دین یهودی و مسیحی و اندﻳﺸﮥ مشابهی در اسلام ردپای مشخصی پیگیری کنیم، طرح اخذ و اقتباس اندﻳﺸﮥ دوم از اندﻳﺸﮥ نخست، داوری بی‌اساسی خواهد بود که ارزش علمی ندارد.

اکنون این اصل در بسیاری از علوم پذیرفته شده است که انسان‌ها در موقعیت مشابه می‌توانند به مسائل مشابه واکنش‌های مشابه نشان دهند و برای اینکه بگوییم اندﻳﺸﮥ دوم تابع و مقلد اندﻳﺸﮥ نخست قدیم‌تر بوده است، صرف وجود مشابهت در نتیجه‌گیری کافی نیست. دربارﮤ اخذ و اقتباس قرآن از تورات باید اثبات شود مسلمانان در کنار یهودیان با تورات انس داشته‌ و از تورات امور مهمی را آموخته‌اند. این در حالی است که پیامبر(ص) امت خود را از فراگیری معارف از اهل کتاب حذر می‌داشتند و می‌فرمودند دینتان را از کسانی نگیرید که اهل کتاب بوده و مسلمان شده‌اند (محمدقاسمی، ۱۳۸۴: ۱۴۸).

برخی خاورشناسان به مطالعه‌های تطبیقی بین عقاید یهود و اسلام و نیز مقایسۀ بین قرآن کریم و تورات تمرکز کرده‌اند؛ زیرا این کار را برای ارجاع عقاید اسلام به اصول یهودی و ارجاع موضوعات قرآن کریم به اصول تورات یا تلمود لازم می‌دانند (بدوی، ۱۹۹۹: 75تا82)؛ ازجمله آبراهام گایگر (Abraham Geiger) که کتابی با نام «محمد از یهود چه گرفت؟» به زبان آلمانی ﺗﺄلیف کرده است. این کتاب را ف.م. یانگ (F.M. Young) با نام «یهود و اسلام» به زبان انگلیسی ترجمه کرد. ترجمۀ انجام‌شده به دست او در سال 1898م چاپ شد.

از کتاب‌های دیگری که با این هدف نگاشته شده است باید به کتاب «محمد و تلمود» و همچنین «اصل یهودی اسلام» (The Jewish Foundation of Islam) نوﺷﺘﮥ توری (Ch. C. Torrey) و نیز «زمینه‌های توراتی و تلمودی قرآن و تفاسیر آن»(Biblical and Talmudic .Background of the Koran and its Commentaries). و «یهودیت و اسلام» (Judaism in Islam) اشاره کرد. نخستین کتاب را گاستفوریند (Gastfreund)، یکی از خاورشناسان یهودی، در سال 1875م پدید آورد. کتاب دوم، یعنی «اصل یهودی اسلام»، در سال 1933م منتشر شد. کتاب سوم نیز که به قلم ابراهام کاچ (Abraham. Katsh) است در سال 1952م انتشار یافت. کتاب چهارم، یعنی «یهودیت و اسلام» را روزنتال (Erwin I.J. Rosenthal) در سال 1961م نگاشت.

مقاله‌هایی نیز برای بیان این ادعا نگاشته شده است که از جملۀ آنها مقالۀ آلفرد گیوم (Guillaume) با نام «تأثیر یهود بر اسلام» (The Influence of Judaism on Islam) است.

تأثیرپذیری اسلام از یهودیت یکی از مقدمات نزدیک بحث اخذ و اقتباس است که مستشرقان می‌کوشند نخست هم‌جواری اسلام و فرهنگ‌ها، ازجمله یهودیت را به نمایش گذارند و سپس اقتباس را بر همین اساس پیگیری کنند. در این باره، آنها تمامی زندگی محمد(ص) را به تأسی از یهود و اقتباس از یهود تحلیل می‌کنند؛ برای مثال لازاروس یافه معجزه‌های پیامبر اسلام(ص) را محصول الگوبرداری از آیین یهود می‌داند و می‌کوشد تمامی ماجراهای مربوط به معجزه‌ها و حتی مسئلۀ هجرت مسلمانان را به تأسی از یهودیان بداند؛ بنابراین بیان می‌کند: «معجزات مخصوص پیامبر اکرم(ص) و روایات صحیح منقول از او بسیار برتر از معجزات موسی است، ذکر دقیق جزئیات و داستان‌ها خود نشانه‌ای بر اقتباس می‌باشد؛ هرچند لازاروس برای اقتباس پیامبر(ص) هیچ‌گونه دلیلی را ذکر نمی‌کند و فقط ادعاهایی را مطرح می‌کند که پاسخی علمی به آن نمی‌توان داد؛ اما توجه به این نکته مناسب است که بین معجزات پیامبر اسلام(ص) و حضرت موسی(ع) تفاوت‌هایی وجود دارد؛ ازجمله اینکه پیامبر اکرم(ص) یک ماه در غار حرا در مکه اعتکاف می‌کرد همان گونه که موسی چهل شبانه‌روز را در کوه سینا سپری کرد» (جلاء ادریس، ۲۰۰۳: ۷۲).

هجرت پیامبر اکرم(ص) و صحابی او را به خروج موسی از مصر تشبیه می‌کنند و آن را الگوبرداری از هجرت موسی می‌دانند که پیامبر(ص) بازآفرینی کرده است تا تلاشی باشد برای ارتباط اسلام با یهودیت؛ ولی باید میان آن دو تفاوت‌هایی قائل شد؛ از جمله اینکه:

. خروج پیامبر فردی اما خروج موسی(ع) گروهی بود؛

. منطقۀ خروج محمد(ص) با خروج موسی(ع) تفاوت جزئی و کلی دارد که اگر قرار باشد داستان‌ها و وقایع جعلی باشد باید در جزئیات و برخی از کلیات نیز یکی می‌بود؛

. آنها که پیش از محمد(ص) مهاجرت کردند او را رها و رسوا نکردند؛ اما کسانی که با موسی(ع) خروج کردند بر او و پروردگارش عصیان کردند؛

. خداوند کسانی را که با موسی(ع) خارج شدند به مدت چهل سال به بیراهه برد؛ در حالی که به مهاجرت‌کنندگان با محمد(ص) ثبات قدم داد و رسولش به وسیلۀ آنها دولت تشکیل داد و دین را منتشر کرد؛

. مهاجران از ساکنان مدینه اموالی نگرفتند و بلکه اموال و مایملک خود را رها کردند؛ در حالی که یهودیان طلا و آنچه را از مصریان به دست آنها رسیده بود در اختیار گرفتند⁵؛

. مهاجران و انصار از پیامبر اکرم با هلهله و خوشامدگویی استقبال کردند؛ اما قوم موسی پیامبر خود را در صحرا ملامت و سرزنش کردند⁶؛

. نخستین اقدام مسلمانان در مدینه ساخت مسجد بود؛ در حالی که یهود برای مرتدشدن از یکدیگر سبقت گرفتند و پس از آنکه خداوند آنها را از ظلم فرعون نجات داد، گوسالۀ طلایی ساختند و آن را پرستش کردند⁷؛

. در هجرت حضرت محمد(ص) یک قطره خون هم ریخته نشد؛ اما خروج بنی‌اسرائیل تعداد چشمگیری قربانی بر جای گذاشت، آل‌فرعون در دریا غرق شدند و یوشع‌بن‌نون و یاران او کشته شدند (جلاء ادریس، ۲۰۰۳: ۷۴).

افنر جلعادی، خاورشناس اسرائیلی، احکام اسلامی را اقتباس از یهود می‌داند و در این بارﮤ نماز می‌گوید نمازهای پنج‌گانۀ مسلمانان به‌طور عمد چنین آمده تا در میانۀ سه‌گانۀ یهود و هفت‌گانۀ آن، که گویا نزد رهبان سریانی مرسوم بوده است، قرار گیرد (خلیفه حسن، ۲۰۰۳: ۳۲).

شالوم زاوی نیز تلاش کرده است میان روزه در ماه رمضان و روزۀ «روز کیپور» (به معنای بخشش) نزد یهود ارتباط برقرار کند و از چگونگی تأثیرپذیری پیامبر(ص) از این روزه برای وجوب روزۀ ماه رمضان سخن بگوید.⁸ باوجود رابطۀ ضعیف میان روزۀ یک‌ماهه با روزۀ یک‌روزه و نیز اختلاف در نوع روزۀ مسلمانان و یهودیان، باید گفت تلاش این خاورشناس عبری‌زبان به‌طور کلی موافق ادعاهای مستشرقان سابق است و از همین رو تکرار اقوال گذشته است (جلاء ادریس، ۲۰۰۳: ۷۴).

همان گونه که ملاحظه می‌شود هر دو مؤﻟﻔﮥ گفتمانی، یعنی موﻟﻔﮥ اعتبارنداشتن منابع و مؤﻟﻔﮥ اقتباس، برای تشکیل گفتمان یهودی در کنار هم خود را نشان می‌دهند و پیامی واحد دارند و آن اصالت‌دادن به یهود در مقابل اسلام است.

3. بشری‌بودن قرآن

سومین مؤﻟﻔﮥ گفتمان یهودی که بررسی می‌شود ادعای بشری‌بودن قرآن کریم است. در میان خاورشناسان عده‌ای به وحیانی‌بودن قرآن گواهی می‌دهند (زمانی، ۱۳۹۵: ۱۲۷)؛ ولی بیشترِ آنها معتقدند قرآن کتابی است که حضرت محمد(ص) نوشته است و بر بشری‌بودن قرآن ﺗﺄکید می‌کنند و در این زمینه، کتاب‌ها و مقاله‌های متعددی نوشته‌اند. تمامی این آثار در پی اثبات این موضوع‌اند که محمد(ص) و پیروانش با وام‌گیری از ادیان دیگر در شریعت، اخلاق، اعتقادات، امور علمی، اجتماعی و... دین اسلام را ساخته و پرداخته‌اند و این دین هیچ‌گونه اصالتی ندارد.. گلدتسیهر معتقد است پیامبر از شخصیت‌های یهودی و مسیحی مرتبط با خود چنان ﺗﺄثیر پذیرفت که گمان کرد به او وحی می‌شود (گلدتسیهر، ۱۳۵۷: ۷).

بلاشر (Blachere) معتقد است تشابهی که در قصص قرآنی و قصص یهودی و مسیحی وجود دارد نشاﻧﮥ این است که قرآن کتاب بَشری است و از عوامل خارجیﻣﺘﺄثر است (الحاج، ۲۰۰۲: ۲۹۶). گلدتسیهر نیز ضمن نفی وحی الهی، در توصیف قرآن می‌گوید: می‌تواند یکی از آثار ادبی جهانی تلقی شود که نقاشی پرآب‌ورنگ پایان جهان و روز بازخواست و تشویق به آماده‌سازی برای آن روز و... را در قالب قرآن به نمایش گذارد (گلدتسیهر، ۱۳۵۷:۱۲)؛ در حالی که وحی که محمد در مکه می‌پراکند به دین نوین اشاره نداشت (گلدتسیهر، ۱۳۵۷:۱۳).

اف بول (F.Buhl)، مستشرق یهودی و یکی از نویسندگان مقاﻟﮥ محمد در دایره‌المعارف اسلام، پیامبر را شخصی معمولی و بدون ارتباط با عالم غیب توصیف می‌کند و می‌گوید: محمد که در کانون اعتقاد مسلمانان مقامی بس شامخ دارد. در عین حال، بنابر ﺗﺄکید قرآن و سنت اسلامی او موجودی انسانی، بدون نیروهای فوق طبیعی است⁹. هرشفیلد (Hirschfeld)، پژوهشگر یهودی و خاورشناس انگلیسی، نیز در نفی وحی و نزول جبرائیل بر پیامبر(ص) می‌گوید: یکی از تفاوت‌هایی که بین وحی مکی و مدنی وجود دارد به تحولی مربوط می‌شود که در خود مؤلف قرآن (محمد) پدید آمد (Hirschfeld, 1902: 102).

جرج سیل (GEORGE SALE ) نیز در مقدﻣﮥ ترﺟﻤﮥ خود می‌نویسد این موضوع که محمد در حقیقت مؤلف قرآن و مخترع اصل آن بود از موضوعات مسلم تردیدناپذیر است؛ گرچه بیشتر به‌نظر می‌رسد همکاری دیگران با او نیز کم نبوده است (حمدی زقزوق، ۱۴۰۹: ۱۱۰).

شالوم زاوی برای اثبات بشری‌بودن قرآن کریم و اینکه فقط دربرگیرندۀ سخنان و کلمات محمد(ص) است نه آیات نورانی و سخنان خداوند، بارها تکرار می‌کند محمد می‌گوید یا محمد چنین کرد.¹⁰ در این عبارت‌ها، زاوی ادعای خلق قرآن به دست محمد(ص) را بارها تکرار کرده است. برخی مستشرقان حتی شرکایی برای پیامبر اکرم(ص) قرار می‌دهند و می‌گویند: «اهمیت عهد قدیم نزد مؤلفان قرآن شناخته شده بود» (Motzki, 2001: 26).

باتوجه به داستان‌های قرآن، زاوی می‌گوید: «به‌نظر می‌رسد در پایان سورۀ نهم (توبه) مؤلفان قرآن به‌خوبی تورات و انجیل را شناخته بودند؛ چه اینکه بنابر اهمیت عبرت دینی و روحی، برخی داستان‌ها را از آن دو اقتباس کردند» (جلاء ادریس، ۲۰۰۳: ۳۰). او با بیان این نظر نتیجه می‌گیرد به جز حضرت محمد(ص)، یهودیان و مسیحیان مسلمان‌شده از مروجان قرآن بودند و می‌گوید: «براساس گفتۀ برخی پژوهشگران، قرآن کریم توسط محمد نوشته شد و تعدادی از یهود و نصاری مسلمان‌شده در انتشار آن در جهان به وی کمک کردند» (جلاء ادریس، ۲۰۰۳: ۲۲).

پس از رحلت پیامبر(ص) و در دوران خلفاء، تلاش و فعالیت‌های اهل کتاب تازه‌مسلمان‌شده، مانند کعب‌الاحبار و...، برای تفسیر کتاب خدا و ترویج دین اسلام در تاریخ ثبت شده است؛ ولی سیرﮤ رسول خدا(ص) و همچنین اﺋﻤﮥ معصوم(ع) مسلمانان را از مراجعه به اهل کتاب تازه‌مسلمان‌شده برای اخذ دین نهی کردند و به‌صراحت فرمودند: «لاتاخُذوا دینِکُم مِن مُسلِم اَهلِ الکِتاب: دین خود را از اهل کتاب تازه‌مسلمان‌شده نگیرید» (ابن‌حجر عسقلانی، ۱۴۰۷: ۸۳).

در تفسیر المنثور آمده است عده‌ای از اصحاب رسول خدا(ص) از تورات مطالبی می‌نوشتند و این خبر به رسول خدا(ص) رسید حضرت به‌شدت خشمگین شدند و فرمودند: «احمق‌ترین احمقان و گمراه‌ترین گمراهان مردمی هستند که از کتابی که خداوند بر پیغمبرشان نازل کرده، رویگردان شوند و علاقه‌مند به کتابی شوند که خدا بر غیر پیغمبرشان نازل کرده و برای امتی غیر آنان فرستاده است». در همین جریان آﻳﮥ 51 سوره عنکبوت¹¹ نازل شد.¹²

آنچه از قرآن کریم دربارﮤ وحی و امانت‌داری رسول خدا(ص) در بیان کلام الهی دریافت می‌شود حکایت از این دارد که ادعای بشری‌بودن قرآن باطل است و در آﻳﮥ مبارک 82 از سورﮤ نساء می‌فرماید: «اَفَلا یَتَدبَّرونَ القُرآن، وَلو کانَ مِن عِند غَیر الله لَوَجدوا فیه اختِلافاً کَثیرا: آیا در قرآن تدبر نمی‌کنید که اگر از غیر خدا می‌بود در آن اختلاف بسیار می‌یافتید». بسیاری از مستشرقان اختلافی بین قرآن نمی‌بینند و این در حالی است که در تورات اختلاف‌های چشمگیری وجود دارد. در عین حال، قرآن کریم به شکلی اساسی و براساس نوعی تبیین عقلی، ازسوی خدابودن قرآن را اثبات می‌کند؛ مانند آﻳﮥ 88 سورﮤ اسراء که از ناتوانی انس و جن برآوردن همانند قرآن سخن به میان می‌آورد یا مانند آیه 13 سوره هود که به آوردن ده سوره مانند قرآن ﺗﺄکید می‌کند یا مانند آیه 37 سوره یونس که می‌گوید یک سوره همانند قرآن بیاورید و گاهی خواستار آوردن یک سوره از کسی همانند پیامبر است یا مانند آیه‌های 23 و 24 سوره بقره به همانندآوری دعوت می‌کند و اینکه شخصی درس‌ناخوانده و به مکتب نرفته، مانند پیامبر اسلام(ص)، سوره‌ای همانند سور قرآن بیاورد.

قرآن با بیان این آیه‌ها تلاش می‌کند اثبات کند آن را خداوند نازل کرده است و حضرت محمد(ص) در جایگاه پیامبری، تنها واﺳﻄﮥ ابلاغ وحی الهی است و از خود هیچ‌گونه سخنی ندارد. مستشرقان غربی به‌صورت عمومی در پی گسترش این شبهه‌اند که حضرت محمد(ص) قرآن را نوشته است؛ ولی در عین حال در لابه‌لای سخنان خود به این حقیقت اعتراف می‌کنند اگر قرآن را خود محمد انشاء کرده بود، دیگران هم دست‌کم می‌توانستند دو سطر نظیر آن بیاورند؛ پس بهترین دلیل بر حقانیت قرآن ناتوانی در آوردن نظیرش است (عطایی اصفهانی، ۱۳۸۶: ۷۲).

ادعای بشری‌بودن قرآن را بسیاری از متفکران و صاحب‌نظران پاسخ داده‌اند و حتی کتاب‌های کاملی وجود دارد که پاسخ همۀ پندارهای مستشرقان دربارۀ قرآن در آنها آمده است.¹³ بنابراین در اینجا از پاسخ به این ادعا صرف‌نظر شده است و فقط این نکته یادآوری می‌شود که پس از تثبیت دو مؤﻟﻔﮥ گذشته، زمینه برای تثبیت مؤﻟﻔﮥ سوم فراهم می‌شود؛ زیرا اگر بنابر اقتباس اسلام از آیین یهودیت باشد، به‌طور حتم اقتباس‌کننده‌ای می‌خواهد و آن کسی نیست مگر بشری که خود را پیامبر دین جدید می‌داند؛ ازاین‌رو، جان ونزبو و گلدتسیهر و دیگر مستشرقان بر این عقیده‌اند که محمد با همکاری دیگران قرآن را نوشته است.

4. تورات منبع قرآن

از میان دیگر مؤلفه‌های گفتمان یهودی شاید این پرسش ممکن باشد که مهم‌ترین منبع شناخت اسلام، یعنی قرآن، از کدام کتاب آسمانی اقتباس شده است و قرآن چه ارتباطی با تورات دارد. مستشرقان تلاش می‌کنند برای پاسخ به این پرسش‌ها رابطۀ قرآن کریم را با تورات، در حکم منبع اصیل و نخستین قرآن، نشان دهند.

در این زمینه کتاب‌ها و مقاله‌های مختلفی نوشته‌اند؛ ازجمله کتاب «روابط عرب و اسرائیلی‌ها قبل از ظهور اسلام» (The Relations between Arabs and Israelites prior to the rise of Islam) به قلم مارگولیوث (D.S. Margoliouth) و «یهود و عرب» (Jews and Arabs) از گُیتین (S.D. Goitein). کتاب «تاریخ الیهود فی بلاد العرب فی الجاهلیه و صدر الاسلام» که اسرائیل ولفنسون به زبان عربی نگاشت و در سال 1927م در قاهره چاپ شد.

همچنین مقاﻟﮥ «روابط یهودی‌عربی در دوران قبل از اسلام»(Jewish – Arabic Relations in Pre-Islamic Times) که هوروفیتز (J. Horovitz) نوشت و در آن نیز پیامبر اسلام(ص) را به یهودیان و منابع آنها مرتبط دانست.

این شرق‌شناسان تصور می‌کنند بخشی از قرآن برگرفته از تورات است؛ ازاین‌رو برای اثبات آن، مترجمان قرآن به زبان تورات پناه برده‌اند تا از این راه تأثیرگذاری تورات بر قرآن را برای خوانندۀ یهودی اثبات کنند. ژوزف یوئلرفلین (1890تا1971)،¹⁴ از مترجمان قرآن، در مقدمۀ ترجمۀ خود می‌نویسد قرآن کریم نزد یهودیان ارزش خاصی دارد؛ زیرا به تعبیر او «یکی از ابداعات زبان سامی محسوب می‌شود که مملو از روش نبوی تأثیرگذار و مخصوص سامی‌هاست و نیز همراه با سجع شعری و موسیقایی در قدیمی‌ترین شعرها که به‌نظر می‌رسد همۀ آنها از یک مصدر هستند. چه آنکه در این کتاب صدای شوق و اشتیاق مؤمنان موحد به واحد احد از ازل شنیده می‌شود و روح شریعت و صورت آن ما را به روح و شریعت سامی یادآوری می‌‌کند» (جلاء ادریس، ۲۰۰۳: ۴).

این عبارت‌های ریفلین به‌نوعی به تأثیر تورات بر قرآن کریم اشاره می‌کند. ریفلین قرآن کریم را برترین ابداع زبان سامی معرفی می‌کند تا صفت وحی الهی را از قرآن نفی کند و آن را به ابداع عقلانیت سامی نسبت دهد که احساس می‌شود در اینجا منظور عقلانیت یهود است. او قرآن را «مملو از اسلوب نبوی تأثیرگذار» توصیف کرده است؛ اما این عبارت به‌منزلۀ اعتراف به نبوت حضرت رسول(ص) نیست؛ بلکه به‌نوعی اشاره به این موضوع است که قرآن کریم سبک و روش پیامبر اکرم در بازگویی از منابع یهودی است و برگرفته از تورات و دیگر اسفار است ( Katsh, 1954: 265).

مونتگمری وات (Montgomery watt) فردی مسیحی است؛ اما براساس اعمال قدرت گفتمان یهودی، ابراز می‌کند پیامبر(ص) تلاش کرد بیشترین معارف خود را مانند یهود قرار دهد (وات، ۱۳۴۴: ۱۵). جرجی زیدانِ مسیحی نیز در کتاب تاریخ و تمدن اسلام و عرب می‌گوید: مراسم حج، قربانی، نکاح، طلاق، برگزاری مراسم عید، انتخاب کاهن و امثال آن مطالبی بود که حجازیان از یهویدیان آموختند و به همین ترتیب، داستان‌های تورات و تلمود را یهود به اعراب حجاز منتقل کرد (زیدان، ۱۳۷۲: ۱۲).

برنارد لوئیس (Bernard Lewis) می‌گوید داستان‌های نقل‌شده توسط قرآن در تورات و انجیل وجود دارند و به‌طبع، پیامبر اسلام این داستان‌ها را غیرمستقیم از بازرگانان و مسافرانی آموخته‌ است که از یهودیان فراگرفته بودند (الطیباوی، ۱۴۱۱: ۹۹). ریچارد بل (Richard Bell) نیز می‌گوید: قرآن در بخش قصص به عهد قدیم تکیه داشت و مدت حضور محمد در مدینه، فرصت مناسبی بود که بیش از دوران مکه با کتاب‌های یهود آشنا شود و با اقلیت‌های یهودی گفت‎وگو کند و بخشی از کتاب‎های موسی را از آنان دریافت کند (زقروق، ۱۴۰۵: ۸۴).

زاوی که پیش از این به ادعاهای او دربارۀ بشری‌بودن قرآن اشاره شد، دربارۀ سوره‌های این کتاب مقدس چنین گفته است: «حروف موجود در آغاز سوره‌ها، افزون بر تأثیرات مسیحی، نشان‌دهندۀ تأثیرپذیری از تلمود است. در این زمینه قرآن از ترجمۀ کتاب مقدس، عهدین، در زمان پیامبر تأثیر پذیرفته است» (احمدکردی، ۱۹۸۴: ۲۱). با وجود این، او برای اثبات ادعای خود نه از تلمود و کتاب مقدس دلایلی ذکر کرده است و نه از منابع دیگر (Pregil, 2007: 643-659)..

البته برخی از مستشرقان با اعتراف به اصالت قرآن و غیراقتباس‌شدن آن از یهودیان و مسیحیان می‌گویند هیچ مجموعه‌ای از آثار مربوط به تورات و انجیل، به‌صورت مشروع یا مجعول وجود ندارد که مبنای مستقیم و منبع اصلی قرآن باشد (Pearson, Encyclopedia of Islam: 400-432).

گروهی دیگر از مستشرقان ضمن بی‌نظیردانستن قرآن آن را زیباترین و پرنفوذترین کتاب‌ می‌دانند و بیان می‌کنند: «قرآن کتابى است بى‌همتا که زیبایى ظاهرى و عظمت معنوى آن برابر است. استحکام الفاظ، انسجام کلمات و تازگى افکار در سبک نوظهور آن، چنان جلوه‌گر است که پیش از آنکه خِردها تسخیر معانى آن گردند، دل‌ها تسلیم آن مى‌شوند. در میان پیامبران هیچ‌کس مانند پیامبر اسلام نتوانسته است این همه نفوذ کلام داشته باشد. قرآن با سبک خاص خود، هم سرود مذهبى است و هم نیایش الهى؛ هم شریعت و قوانین سیاسى و حقوقى است و هم نویدبخش و هشداردهنده؛ هم پندآموز است و هم راهنما و هدایت‌کننده به راه راست و هم بیان‌کننده قصه، داستان و حِکَم و امثال و بالاخره قرآن زیباترین اثر به زبان عربى است که در میان کتاب‌هاى مذاهب جهان نظیر ندارد. به اعتراف مسیحیان عرب‌زبان این کتاب شریف تأثیر شگرفى در دل و جان شنوندگان دارد»¹⁵.

همان گونه که ملاحظه شد منظومه‌ای فکری مرتبط با هم در حال شکل‌گیری است و تاکنون باور به بی‌اعتباری منابع، زمینه را برای باور به اقتباس فراهم کرد و باور به اقتباس، باورپذیری بشری‌بودن را بیشتر کرد؛ همان گونه که فوکو بیان کرده بود گزاره‌های به ظاهر بی‎ارتباط در بستری تاریخی شکل می‌گیرند و در طول دوران، به باور و منظوﻣﮥ فکری قوی تبدیل می‌شوند که ما آن را گفتمان حاکم بر مطالعات تاریخ پیامبر می‌دانیم. این گفتمان چون رﻳﺸﮥ اسلام را یهودی معرفی می‌کند گفتمان یهودی می‌شناسیم. گفتمان حاکم با تولید دانش در طول سالیان متمادی آن‌قدر قدرتمند شده است که قوانین و مقرراتی را به‌صورت نانوشته بر نویسندگان و آثار آنها تحمیل کند؛ به گونه‌ای که کمتر اثر و کتاب معتبری را می‌بینید که برخلاف این گفتمان حاکم حرکت کند؛ برای مثال در سرتاسر مقاﻟﮥ محمد در دایره‌المعارف اسلام و بلکه در عمده مقالاتی که بررسی شده است، خلاف این جریان گفتمانی مطلبی دیده نمی‌شود. بلکه شاهد حکمرانی این گفتمان در مقاﻟﮥ محمد است. در همان گام نخست، منابع اسلامی زیر سؤال می‌رود، قرآن نادیده گرفته می‌شود و ﻣﺘﺄثربودن پیامبر از محیط اطراف و اقتباس اسلام از یهود به چشم می‌خورد و ریشه‌های یهودی برای اسلام اثبات می‌شود.

نتیجه.

در این پژوهش چند مؤلفه از مؤلفه‌های گفتمان یهودی بررسی شد: نخست اعتبارزدایی از منابع و سپس واردکردن شبهه اقتباس و درنهایت تأثیرپذیری از محیط اجتماعی جزیرهالعرب. همان گونه که فوکو در تحلیل گفتمان بیان کرد گفتمان‌ها از گفته‌ها و مؤلفه‌های مستقل تشکیل شده‌اند که هرکدام قادرند با دیگری ارتباط برقرار کنند و آن مؤلفه را پشتبیانی کنند. در اینجا نیز این اتفاق افتاده است؛ زیرا پس از اینکه اعتبار منابع اسلامی را زیر سؤال بردند، به‌صورت طبیعی این پرسش در ذهن مخاطب مطرح می‌شود که اسلام از خود آموزه‌ای ندارد و هیچ منبع کامل و دقیقی وجود ندارد تا اسلام را معرفی کند. پس این همه احکام دینی و نقل معجزات و قوانین و مقررات از کجا ‌آمده است؟ در اینجا راه برای ورود مؤلفه دوم گفتمان یهودی، یعنی پذیرش شبهه اقتباس هموار می‌شود و در پاسخ گفته می‌شود دینی که منابع معتبر ندارد تا قوانین و مقررات ضروری را به پیروان خود ارائه کند، پس به‌ناچار از مقررات و قوانین یهودیت اقتباس می‌کند و خود را بازسازی می‌کند. بنابراین اسلام در جایگاه دینی که به نماز نیاز دارد، به قبله نیاز دارد و به احکام جزایی نیازمند است و ازطرفی خود، منابع اصیل و معتبر ندارد به‌صورت طبیعی به منابع یهودی مراجعه می‌کند و‌ آن مقررات را از آنها اقتباس می‌کند. همان گونه که ملاحظه می‌شود براساس چارچوب نظری فوکو، مؤلفه‌های تشکیل‌دهندﮤ گفتمان یهودی به‌طور کامل از یکدیگر پشتیبانی می‌کنند. برای هر پژوهشگر مستقل، اعتقاد به اعتبارنداشتن منابع آن هنگام به گفتمان یهودی ختم می‌شود که او پس از آن به اقتباس اسلام از یهودیت معتقد شود.

در عین حال، این گفتمان در بستر فرهنگی و مذهبی و سیاسی صدر اسلام و در مواﺟﻬﮥ یهودیان و مشرکان با پیامبر گرامی اسلام(ص) شکل گرفته است و امروزه نیز سلطه دارد؛ به گونه‌ای که بسیاری از مستشرقان از این گفتمان استقبال کرده‌اند. در صورتی که این‌گونه نبود، یعنی مؤلفه‌ها نه یکدیگر را پشتیبانی می‌کردند و نه حاکمیت داشتند تشکیل گفتمان نمی‌دادند. بنابراین همان گونه که بیان شد، به‌واﺳﻄﮥ تحلیل مؤلفه‌های گفتمانی با نگاه فوکو، تمامی مؤلفه‌های مستقل در یک منظومه قرار می‌گیرند و با پیامی واحد به مخاطب عرضه می‌شوند. گفتمان یهودی همانند مستشرقان غربی، بر واردکردن شبه دربارۀ اسلام و قرآن و حتی تاریخ اسلام تمرکز کرده است؛ اما نکتۀ مهم این است که در کنار واردکردن شبهه کوشیده است به منافع یهود توجه کند؛ برای مثال، هنگامی‌که شبهۀ اقتباس را همانند مستشرقان غربی دیگر مطرح کرده، در نتیجه‌گیری کوشیده است دربارۀ اقتباس پیامبر(ص) از یهودیت بزرگ‌نمایی کند یا هنگامی‌که بشری‌بودن قرآن را اثبات کرده، تلاش کرده است آن را ﻣﺘﺄثر از تورات و تلمود دیگر منابع یهودی جلوه دهد. ﻧﺘﻴﺠﮥ چنین عملکردی این است که بخش چشمگیری از تاریخ اسلام وامدار یهودیان معرفی می‌شود.

پی‌نوشت

1. میشل فوکو ازجمله متفکران و فلاسفه فرانسوی است. او در 15اکتبر1926 در پوآیته فرانسه به دنیا آمد و در 24ژوئن1984 درگذشت. فوکو پس از طی تحصیلات ابتدایی، برای تحصیل در رﺷﺘﮥ فلسفه به اکول نرمال سوپریور رفت. او در سال 1948 لیسانس فلسفه گرفت. پس از فراغت از تحصیل، علاقه‌های فکری او از فلسفه به روان‌شناسی و تاریخ تغییر یافت؛ پس در دهه 1950، دیپلم خود را در آسیب‌شناسی روانی و لیسانس را در روان‌شناسی گرفت. رساله دکترای او «پژوهشی در تاریخ دیوانگی» نام داشت که بعدها با نام «دیوانگی و بی‌عقلی؛ تاریخ دیوانگی در عصر کلاسیک» منتشر شد.

2. فوکو در سال 1964، استاد فلسفه دانشگاه «کلرمون- فرامون» شد و در همین دوران، کتاب «واژگان و اشیا» را نوشت که در ترجمه انگلیسی، «نظم اشیا» نام گرفت. فوکو در سال 1970، کرسی «تاریخ نظام‌های فکری» در کلژ دو فرانس را به دست گرفت. مهم‌ترین آثار او عبارت‌اند از: تاریخ جنون، مراقبت و تنبیه: تولد زندان، دیرینه‌شناسی دانش و اراده به دانستن. فوکو در بررسی سازمان مؤلفه‌ها و گزاره‌ها و نقش آنها، به اشکال توالی مؤلفه‌ها و اشکال همزیستی و رویه‌های میانجی توجه می‌کند. برای مطالعه بیشتر ر.ک: (میلز، 1382).

3. به نقل از: (دایان، 1380).

4. در شرق‌شناسیِ ادوارد سعید در صفحه‌های 16، 20، 21، 36 به این مطلب اشاره شده است.

5. خروج، باب12، جمله35و36.

6. خروج، باب15، جمله24..

7. خروج، باب17، جمله7؛ باب32، جمله1تا5.

8. برای مطالعه تطبیقی در این باره ر.ک. The tradition of fasting according to the Jewish, Christian and Muslim scriptures,” Islamic Thought and Scientific Creativity, (1994) pp. 7-54.

9. ر.ک: Encyclopedia of Islam, 2nd Ed, Entry of Muhammad

10. مانند اینکه می‌گوید: «محمد(ص) به تغییر قبله اشاره می‌‌کند» (نک: سورۀ بقره، 137تا140)؛ «محمد(ص) در سوره‌های مختلفی این تفکر را گسترش داد....»؛ «محمد(ص) خود را خاتم انبیاء معرفی می‌‌کند» (سورۀ احزاب، 40)؛ «در آیه‌‎های باقی‌مانده، محمد بنی‌اسرائیل را به اسلام دعوت می‌نماید و برای آنها از تاریخ اسرائیل در روزگار فرعون و خروج مصر و معجزات موسی ذکر می‌‌کند»؛ «محمد سه یا چهار بار از تبدیل‌شدن به میمون در روز جزا به‌عنوان سزای کسانی که به رسالت او ایمان نمی‌آورند استفاده می‌کند» (جلاء ادریس، ۲۰۰۳:44)..

11. أَولَمْ یَکْفِهِمْ أَنّا أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ یُتْلى عَلَیْهِمْ إِنَّ فِی ذلِکَ لَرَحْمَةً وَ ذِکْرى لِقَوْم یُؤْمِنُونَ (آیا براى آنان کافى نیست که این کتاب را بر تو نازل کردیم که پیوسته بر آنها تلاوت مى‌شود؟! در این، رحمت و تذکرى است براى کسانى که ایمان مى‌آورند و این معجزه بسیار واضحى است)..

12. ر.ک: (تفسیر در المنثور، 5/148و149 و نیر به تفسیر المیزان، 16/225.

13. ر.ک: (مطعنی، 1992: 59؛ جاسم النشمی، 1984، 71تا77؛ احمد کردی، 1984: 256.

14. یوسف یوئل رفلین (1890تا1971)، خاورشناس اسرائیلی که در شهر قدس و در خانواده متدین یهودی به دنیا آمد و آموزش سنتی یهودی را کسب کرد و در مرکز معلمان فارغ‌التحصیل شد. او در سال 1917 پس از ورود در ارتش ترکیه دستگیر شد و پس از آزادی در دمشق زندگی کرد و در جایگاه مدیر در مدرسه دخترانه مشغول شد. در سال 1992 به قدس بازگشت؛ سپس برای تحصیل علوم عربی و علوم قرآنی به آلمان سفر کرد و در دانشگاه فرانکفورت نزد خاورشناس یهودی یوسیف هوروفیتش شاگردی کرد و روش و نوع نگاه به اعراب و مسلمانان را از او دریافت کرد. او در سال 1927 در مرکز پژوهش‌های شرق متعلق به دانشگاه عبری در قدس در مقام استاد استخدام شد (نک: شحات هیکل، 1385: 91). علاوه‌بر ترجمه قرآن کریم، کتاب الف لیلة و لیلة را در سال 1947 و سیره ابن‌هشام را در سال 1932 ترجمه کرد. او در سال 1957 نامزد ریاست حکومت اسرائیل بود و او پدر اوربن رفلین رئیس کنست اسرائیلی شانزدهم است.

15. برای آگاهى بیشتر در این زمینه ر.ک: (صادق رافعى، 1361؛ بى‌آزار شیرازى، 1374).