تبارشناسی طنز پارسی در ﭘﻬﻨﮥ تاریخ ایران پس از اسلام

مقدمه

ادبیات هر قوم برساﺧﺘﮥ زبان آنها در گذر زمان است. برای بررسی این برساﺧﺘﮥ تاریخی یا هر پدیدﮤ تاریخی دیگر، اندیشمندان و دانشمندان نظریه‌ها و روش‌های گوناگونی پیشنهاد کرده‌اند. میشل فوکو (1926تا1984م/1305تا1363ش) تاریخ‌دان، فیلسوف و اندیشمند معاصر فرانسوی است که در بررسی هر موضوع تاریخی، روش خاص خود را مطرح کرد. نظرﻳﮥ فوکو از نظر زمانی به دو بخش دیرینه‌شناسی و تبارشناسی تقسیم می‌شود.

دیرینه‌شناسی مفهومی است که فوکو در برابر تاریخ‌گرایی رایج و سنتی قرار می‌دهد (ن.گ فوکو، 1392: 9تا30). موضوع مطاﻟﻌﮥ دیرینه‌شناسانه، صورت‌بندی‌های گفتمانی است؛ پس در این‌ روش است که تحلیل گفتمان فوکویی خود را نشان می‌دهد. نزد فوکو دیرینه‌شناسی تلاش برای تعریف افکار، تصورات، بازنمایی تا و درون‌مایه تا و اشتغالاتی نیست که در گفتمان پنهان یا آشکار می‌شوند؛ بلکه در پی خود آن، گفتمان‌ها چنان اعمالی‌اند که از قواعد خاصی پیروی می‌کنند. در حوزﮤ دیرینه‌شناسی، فوکو معرفت اندیشه‌ها و گونه‌ها و شیوه‌های گفتمان را بررسی می‌کند. فوکو با استفاده از این‌ روش سه کتاب تاریخ جنون، تولد درمانگاه و نظم اشیا را نوشت و کتاب دیرینه‌شناسی دانش، کامل‌کنندﮤ دیرینه‌شناسی فوکو است که در آن از دیرینه‌شناسی خود توصیفی کامل ارائه می‌کند (ن.گ فوکو، 1392).

پس از فوکو متفکران مارکسیست و پسامارکسیست به گسترش دیرینه‌شناسی فوکو همت گماشتند. ارنستو لاکلاو (1935تا2014م/1314تا1393ش) و شانتال موفه (1943م/1322ش) دو تن از کسانی‌اند که مفهوم گفتمان فوکو را با تکیه‌بر آثار نظریه‌پردازان دیگری همچون گرامشی (Antonio Gramsci)، دریدا (Jacques Derrida)، آلتوسر (Pierre Althusser) و... به‌نوعی تکمیل کردند و در کتاب هژمونی و استراتژی سوسیالیستی (لاکلاو، 1392) از آن استفاده کردند.

فوکو به زبان، تاریخ و حقیقت نگاه متفاوتی دارد. این نگاه متفاوت او به زبان و پدیده‌های ناشی از آن، گذر فوکو از ساخت‌گرایی به پساساخت‌گرایی را باعث شده است. فوکو بر آن است نشان دهد به‌گونه‌ای دیگر نیز می‌توان اندیشید. او این پیام را به دیگر مردمان می‌فرستد که این‌گونه زندگی و شیوﮤ اندیشیدن که به آن خو گرفته‌اند و آن را ﻧﺘﻴﺠﮥ هزاران سال آزمون‌وخطا و تجرﺑﮥ بشری و چه‌بسا ﻧﺘﻴﺠﮥ والاترین مرﺣﻠﮥ درک انسانی و حقیقت محض می‌پندارند، تنها گزﻳﻨﮥ ممکن نیست و بلکه یکی از گزینه‌های موجود است. این نگاه به زندگی نگاهی است که اندیشیده شده است و در برابر این اندﻳﺸﮥ اندیشیده، اندیشه‌های نااندیشیده‌ای هم وجود دارد که می‌توانند اندیشیده شوند و چه‌بسا نوع زندگی انسان‌ها را تغییر دهند؛ بنابراین فوکو بر آن است انسان را از قهریت یک نوع‌اندیشی نجات دهد (ن.ک کچویان، 1382: 32و34)..

تنظیم نظرﻳﮥ تبارشناسی، گامی عمده در راه تحلیل قدرت بود (تاجیک، 1389). فوکو برای نخستین‌بار در مقاﻟﮥ «نیچه، تبارشناسی و تاریخ»، این مفهوم را توضیح داد (ن.گ دریفوس، 1391: 205). او با تأثیرپذیری از تبارشناسی نیچه، تبارشناسی را برای فهم ویژگی‌های جوامع اروپایی به کار گرفت. تبارشناسی یک روش (Method) بلکه رهیافتی (approach) نظری به پدیدﮤ موضوع مطالعه است و آن را در چارچوب مفهومی تازه قرار می‌دهد (کچویان، 1388).

ویژگی منحصربه‌فرد تبارشناسی نگاه تاریخی به پدیده است؛ زیرا هر شناختی در زندگی و جامعه و زبانی ریشه دارد که تاریخ را شکل می‌دهند (فوکو، 1388: 26). همین تاریخی‌دیدن، پدیده را برای نقد عمیق و ساختارشکن در زمان حاضر آماده می‌کند. به‌عقیدﮤ فوکو، تبارشناسی تاریخ واقعی است (فوکو، 1388: 382). تاریخ واقعی بر هیچ رخداد ثابتی تکیه نمی‌کند. تاریخ واقعی نظم و پیوستگی را قطعه‌قطعه می‌کند و درهم می‌شکند تا از نظم تاریخی تازه‌ای رونمایی کند. تبارشناسی متفاوت از تاریخ نیست بلکه خود تاریخ است که به‌درستی نوشته شده است (کچویان، 1388). تبارشناس رویدادها را در جایی می‌جوید که کمتر از هر جای دیگر انتظارش می‌رود و در همان حالتی می‌جوید که بدون تاریخ شمرده می‌شود؛ یعنی در احساس، وجدان، عشق و غریزه‌ها بازگشت این ‌رویدادها را ضبط می‌کند؛ البته نه برای اینکه منحنی تدریجی تکاملشان را ترسیم کند؛ بلکه برای اینکه صحنه‌هایی متفاوت را دریابد که این‌ رویدادها در آنها نقش متفاوت ایفا کرده‌اند (ن.گ نظری، 1391: 290).

برای دیرینه‌شناسی و تبارشناسی هر پدیده درگذر زمان، فوکو اپیستمه‌ها را بررسی می‌کند. اپیستمه فضایی است که نسبت‌های «دانش‌قدرت» در آن شکل می‌گیرند (خاتمی، 1391: 507). به تعبیری دیگر، اپیستمه قلمرو تاریخی خاص و پویای بازنمایی‌های دانش است. اپیستمه مجموعه‌ای از روابطی است که در دوره‌ای معین، فعالیت‌های گفتمانی را وحدت می‌بخشند که به سَربرآوردن صور معرفت‌شناختی، علوم و نظام‌های صوری احتمالی منجر می‌شوند (مکاریک، 1390: 16). به طور کلی، باید گفت اپیستمه مجموﻋﮥ قواعد حاکم بر هر دوران تاریخی است که کنش‌های گفتمانی را وحدت می‌بخشد..

طنز در جایگاه یک نوع ادبی و برساخته و پدیدﮤ تاریخی، پیش از این با نگاه و نظریه‌های گوناگون بررسی شده و نتایج ارزشمندی نیز از آن پژوهش‌ها به جا مانده است (جوادی، 1384؛ بهزادی اندوهجردی، 1378)؛ اما در این پژوهش برآنیم با استفاده از روش نظری فوکو، یعنی دیرینه‌شناسی و تبارشناسی، تاریخ طنز را بررسی کنیم و نشان دهیم تاریخ طنز در آﻳﻨﮥ این نظریه چگونه منعکس می‌شود.

تبارشناسی قدرت در ایران پس از اسلام و قدرت طنز

تا پیش از مشروطه، دین وﻇﻴﻔﮥ بسیاری از نهادهای اجتماعی امروزی همچون آموزش‌وپرورش (به معنی کامل)، رسانه، قضاوت، درمان، ترویج آداب‌ورسوم و... را به‌عهده داشته است و نباید از یاد برد «دین در تاریخ ایران مهم‌ترین عامل در تعیین و انتظام ساختارها و فضاهای اجتماعی در ایران بوده است. آیین‌های دینی نقش بنیادینی در تعریف قواعد رفتاری در میدان‌های اجتماعی داشته است. تا جایی که تأثیرات خود را بر معماری و طراحی فضاهای کوچک و خصوصی منازل و به‎ویژه طراحی فضاهای عمومی و کالبد شهری بر جای گذاشته است» (ذکایی، 1391: 19)؛ پس ما نیز با توجه به گفتمان دین به سراغ تاریخ ایران می‌رویم. از آنجا که اسناد ما از طنز پارسی به دورﮤ ایران پس از اسلام برمی‌گردد، طنز پارسی این دوره مبدأو ﻧﻘﻂﮥ صفر بررسی ما در تبارشناسی است.

پیش از این دربارﮤ گفتمان و چگونگی شکل‌گیری آن صحبت شد و اینکه گفتمان به پدیده‌های اجتماعی و جهان هستی معنا می‌دهد. در نگاه لاکلاو و موفه، گفتمان‌های بسیاری وجود دارند که می‌توانند به هر پدیده یا رفتار و به طور کلی به جهان هستی معنا دهند. هر گفتمان با مفصل‌بندی یک معنی نشانه‌ها و طرد معانی دیگر و فرستادن آن معانی به حوزﮤ گفتمان‌گونگی ایجاد می‌شود. هر گفتمان معنای خود را از جهان واقعیت و حقیقت می‌داند و معانی تولیدشدﮤ دیگر گفتمان‌ها را غیرواقعی و غیرحقیقی می‌پندارد. با نگاه تبارشناسانه، باید گفت قدرت و دانش و زبان، گفتمانی را شکل می‌دهند که حقیقتی را برای تثبیت قدرت بسازد و فضای جامعه را هژمونیک (عادی) کند. قدرت از راه گفتمان و حقیقت‌های تولیدشدﮤ گفتمان‌ها و نیز با نظارت و مراقبت از هژمونیک‌کردن (عادی‌سازی) خواست‌های خود، برای زیرمجموعه‌اش عمل می‌کند. هر شخص باید به اندﻳﺸﮥ معینی از عادی‌بودن تن دهد و دست‌آموز مقاصد قدرت باشد. عادی‌سازی در همه جا جریان دارد. نهادهای اجتماعی همچون دین، مدرسه‌ها، زندان‌ها، بیمارستان‌ها و نیز سایر آیین‌ها و رسوم اجتماعی و رسانه‌ها در سرتاسر جامعه، اندﻳﺸﮥ معمول عموم مردم را همگن و هم‌نواخت می‌کنند.

گفتمان‌های غالب دانش خود را رسمی و معانی ساﺧﺘﮥ خود را حقیقت می‌پندارند. این گفتمان‌ها هیچ‌گاه از راﺑﻂﮥ قدرت خالی نیستند. قدرت به تکنولوژی‌های در حال گسترش انضباط و ساماندهی اشاره می‌کند که با نظامی هژمونی‌ساز (عادی‌ساز) همراه است. قدرت در این معنا با کارکردهای ایجاد انضباط و اطاعت، به ایجاد هر جامعه یاری می‌رساند. این نوع از قدرت ممکن نیست در دست گروه یا ائتلاف واحدی قرار گیرد؛ بلکه دولت و نهادها و افراد با توجه به شناخت این تکنولوژی‌ها و فرایندهای برآمده از آن، موفق می‌شوند برخی سیاست‌ها را پیگیری کنند.

از طرف دیگر، این بدان معنا نیست که قدرت همه‌جا یکسان و هم‌سطح توزیع شده باشد و تمام افراد و گروه‌ها از یک میزان قدرت برخوردار باشند. در این نظام از قدرت، دولت و افراد و نهادها با توجه به موقعیتی که پیدا می‌کنند، در گسترش نوع خاصی از فرهنگ می‌کوشند و از این راه، با در پیش گرفتن سیاستی فرهنگی، جامعه را مخاطب خود قرار می‌دهند و با توزیع نظامی ارزشی در جامعه، قدرت را بازتولید می‌کنند و تداوم می‌بخشند. گفتمان غالب با گسترش و ترویج معانی تولیدی خود و هژمونیک‌کردن (عادی‌سازی) فضای جامعه، قدرت خود را تثبیت می‌کند. قدرت در این معنا مستلزم وجود فضاهایی از آزادی و مبادله، میان ساختارهای قدرت و ساختارهای اجتماعی، است و از این نظر، مقاومت و مواجهه و مبارزﮤ سیاسی معنا پیدا می‌کند (فوکو، 1391: 111و112).

فوکو به ما می‌گوید هر نظام قدرتی رژیم حقیقت خاص خویش را می‌آفریند و متون فرهنگی و ادبی هر زمان یا از این رژیم متأثرند و آن را قوام می‌بخشند یا سودای دگرگونی آن را در سر می‌پرورانند. به کلامی دگر، یا جزئی از دستگاه هژمونی حاکم‌اند یا با آن در تضادند (تاجیک. 1382: 18).

چنانکه پیش از این نیز یاد شد طنز، گفتمانی از گفتمان ادبی است که با طرد گفتمان مدح و نیز برجسته‌کردن دال نقد، خود را فراتر از گفتمان ادبی در حوزﮤ سیاست و اجتماع و فرهنگ مطرح کرده است. این گفتمان با نقد حقایق ساختگی گفتمان‌های غالب که با اتکا به دانش‌های رسمی خود معنا تولید کرده‌ و آن را حقیقت جلوه داده‌اند و نیز با اراﺋﮥ حقایق ساختگی خود، گفتمان‌های غالب و حقایق آنها را به سخره می‌گیرد. در این نگاه طنز نوعی مقاومت است.

با این اوصاف باید گفت در نگاه فوکو طنز می‌تواند مقاومت باشد و در نگاه لاکلاو و موفه، گفتمانی است که معانی طردشده در حوزﮤ گفتمان‌گونگی را دوباره مفصل‌بندی می‌کند و خود را در جایگاه گفتمانی جدید مفصل‌بندی می‌کند. در این نگاه، طنز علاوه بر اینکه مقاومت است قدرت نیز بازتولید می‌کند و معانی ساخته‌شدﮤ خود را به جامعه نشان می‌دهد.

ﻧﻘﻂﮥ مرکزی تبارشناسی قدرت است. قدرت مجموعه‌ای از روابط نیروهاست که به همان اندازه از نیروهای زیر سلطه می‌گذرد که از نیروهای مسلط می‌گذرد، قدرت زیر سلطه‌ها را محاصره می‌کند و از آنها و از خلال آنها می‌گذرد و بر آنها اتکا می‌کند. درست همان گونه که خود آنها به‌نوﺑﮥ خود در مبارزه‌شان علیه قدرت بر چنگال‌هایی اتکا می‌کنند که قدرت علیه آنها اعمال می‌کند (دلوز، 1389: 53). قدرت، دانش را تولید می‌کند. قدرت و دانش متضمن یکدیگرند. هیچ راﺑﻂﮥ قدرتی وجود ندارد مگر با ساخت حوزه‌ای از دانش و هیچ دانشی وجود ندارد که هم‌زمان مفروض بر روابط قدرت و تشکیل‌دهندﮤ آن نباشد (ن.ک فوکو، 1387: 40).

فوکو به ما می‌گوید هر نظام قدرتی رژیم حقیقت خاص خود را تولید می‌کند. قدرت با تولید حقیقت بر دیگران حکومت می‌کند (تاجیک، 1382: 18)؛ بنابراین طنز در جایگاه برملاکنندﮤ حقایق ساختگی، خود گفتمانی است از دل گفتمان ادبیات که معانی و حقیقت‌‎ها و واقعیت‌های تولیدشدﮤ خود را بیان می‌کند. با این اوصاف، طنز از یک سو مقاومت در برابر قدرت است که تجلی و گسترش قدرت مسلط را باعث می‌شود و از دیگر سو، خود قدرتی است که با کمک دانش‌های محلی و جانبی، حقیقت‌های خود را تولید می‌کند. به ﮔﻔﺘﮥ نیچه (Friedrich Wilhelm Nietzsche)، انسان تنها حیوانی است که می‌خندد؛ چون فقط انسان آن‌قدر عمیق زجر می‌کشد (نقل‌شده از موریل، 1392: 213). پس می‌‌توان اندیشید که احساسات زجرآور آدمی همچون اندوه، ترس، خشم و... سبب ایجاد طنزند و نه لذت؛ بلکه «مقاومت لذت‌بخش است» (ن.ک شفیعی، 1393). باید گفت مقاومت در برابر این احساسات و قدرت انتقال شناختی آنها در انسان، بازتولید و تبدیل حس انزجار به لذت را باعث شده است.

طنز قادر است الگوهای ذهنی را تکان دهد. طنز این فرصت را به وجود می‌آورد که ﺳﻠﻂﮥ منطق گفتمان حاکم با آزادی‌دادن به قوﮤ خیال به چالش کشیده شود (ن.ک الانین، 2015). به ﮔﻔﺘﮥ فروید (Sigmund Schlomo Freud)، «طنز همان کاری را می‌کند که نقش بازی‌کردن برای کودکان اجازه می‌دهد افکار ما به‌جای اصل واقعیت، براساس اصل لذت پیش بروند؛ به مانند کودکان در بازی‌های خیال‌پردازانه، بزرگسالان خنداندن یکدیگر را با هر ترتیبی از افکار، مادامی که موجب تفریح‌کردنشان بشود، مجاز می‌شمارند» (موریل، 1392: 111).

طنز ذهن ما را تمرین می‌دهد و هم‌زمان آن را آزاد می‌کند و نشاط می‌بخشد و فهم تازه‌ای را تجربه می‌کنیم. تجرﺑﮥ فهم جدید لذت‌بخش است (ن.ک موریل، 1392: 129). طنز فضایلی دیگر همچون دادن ذهن باز، ایجاد تفکر خلاق و خلق تفکر نقادانه را در خود دارد. طنز با سدکردن راه عواطف منفی، همچون هراس و خشم و اندوه که با راندن فکر به مسیرهای معتاد اندیشیدن خلاقیت را سرکوب می‌کنند و ذهن را از پرواز بر فراز اندیشه‌های نااندیشیده بازمی‌دارند، باعث بازشدن ذهن می‌شود. از سوی دیگر، طنز یک راه انتقال شناختی است و با گذر از این احساسات ناخوشایند و ورود به حوزه‌های نااندیشیدﮤ اندیشه، به‌دنبال نظریه‌های نامعمول و راه‌های تازه برای نظریه‌سازی و کنار هم گذاشتن نظریه‌هاست. تفکر نقادانه این امکان را به وجود می‌آورد که هر موضوعی را بنابر ظاهر و در نگاه اول نپذیریم. طنز به ما این امکان را می‌دهد که از ظواهر جلوتر برویم و به کنه مطلب نزدیک شویم و دیگران را نیز از این امکان بهره‌مند کنیم. در عرﺻﮥ سیاست، هر معنی و حقیقتی را نپذیریم که گفتمان‌های مختلف می‌سازند. با این اوصاف، طنز به ما این امکان را می‌دهد که فریب همرنگ جماعت‌بودن را نخوریم. در تاریخ طنز بهترین نموﻧﮥ تشویق تفکر نقادانه را در سنت دلقک دربار می‌یابیم (ن.ک موریل، 1392: 188تا190). گاهی دلقک درباری از طنز قدرتی به دست می‌آورد که با آن هر مقامی از دربار را نقد می‌کرد و از مجازات مصون می‌ماند. داستان‌های متعددی از عبید زاکانی دربارﮤ طلحک یا داستان‌های کریم شیره‌ای با ناصرالدین شاه گواه این مدعاست (ن.ک نوربخش، بی‌تا).

طنز در تقابل با سایر بخش‌های گفتمان ادبی قرار می‌گیرد. گفتمان‌هایی که مدح، عرفان، تعلیم و... تعریف می‌شوند و در یک نگاه طنز نیستند. گفتمان یعنی تقلیل حالت‌های ممکن (یورگنسن، 1389: 57). طنز از ﺑﻘﻴﮥ گفتمان ادبیات که طنز نیستند متفاوت است.

در نگاه نخست، طنز گفتمان غالب و رسمی را نقد می‌کند و به‌نوعی ساختارشکن است و با تحکیم و تثبیت قدرت هیچ ارتباطی ندارد؛ اما این روایت افسانه یا اسطورﮤ گفتمان طنز است. طنز نیز خود دال سیالی است که در گفتمان‌های مختلف معانی متفاوتی می‌گیرد. لاکلاو و موفه معتقدند هر گفتمان هرگز تکامل پیدا نمی‌کند و پیوسته در معرض نزاع قرار دارد. معنی این نزاع‌های گفتمانی و تولید معانی جدید، بازتولید قدرت و گسترش و تثبیت قدرت است.

الف. اپیستمه قدسی

با نگاهی به گفتمان غالب این دوره می‌بینیم دال‌های دین و حکومت حول گره‌گاه خلافت مفصل‌بندی شده‌اند. دانشِ قدرتِ این گفتمان دین است که با آداب، رفتارها، قوانین، خواست‌ها و نوع نگرش خود موفق است قدرت را در همه جای اجتماع گسترش دهد و خلیفه عباسی را در جایگاه جانشین خداوند و کسی معرفی کند که خداوند به او قدرت خاص اعطا کرده است؛ چون او هم قدرت معنوی (روحانیت) دارد و هم قدرت مادی (شاهی). گفتمان‌های حاکم باوجود توان اِعمال خشونت با استفاده از قدرت نظامی، با تولید معنا مناسبات قدرت را طبیعی و پذیرفتنی می‌کنند؛ چون برای تثبیت مناسبات قدرت تولید معنا وسیله‌ای کلیدی است (ن.ک یورگنسن، 1389: 65).

خلیفه با استفاده از نهادهای دینی همچون روحانیان و مساجد و نیز حاکمانی که بر مناطق مختلف می‌گماشت و بعدها شاهان موافق با او، با هژمونیک‌کردن فضای جامعه، قدرت خود را گسترش می‌داد و تثبیت می‌کرد. درواقع، اِعمال قدرتشان زمانی بود که بیشتر مردم آنها را می‌پذیرفتند و این ممکن نبود مگر با کمک فرهنگ. او در قالب این فرهنگ‌سازی، آگاهی و رضایتی عمومی و پذیرش عمومی از قدرت را شکل داد که می‌توان آن را هژمونی نامید (ن.ک لاکلاو، 1392). درواقع فرهنگ، دانش تولیدشدﮤ قدرت، با تعریف غیریت‌ها (Other's) مرزبندی‌ها را مشخص می‌کند و نحوﮤ برخورد با محیط را مشخص می‌کند. فرهنگ به‌صورت عام الگوهایی از شناخت بشری را دربرمی‌گیرد که به باورهای مرسوم، صورت‌بندی‌های اجتماعی و ویژگی‌های نژادی یا دینی یا گروهی دلالت می‌کند (مکاریک، 1390: 224). فرهنگ با کسب رضایت و ترغیب افراد، آنها را به پذیرش ارزش‌های اخلاقی و سیاسی و فرهنگی حکومت وا‌دار می‌کند و اجماع و وفاق عمومی را شکل می‌دهد یا به بیان گفتمانی، هژمونی ایجاد می‌کند.

درواقع، هژمونی فرهنگی در پذیرش ارزش‌های ﻁﺒﻘﮥ حاکم توسط مردم نقش تعیین‌کننده‌ای دارد و در حفظ نظام اجتماعی بسیار تعیین‌کننده است. فرهنگ در این معنا، تجویزکنندﮤ هنجارها و کنش‌های اجتماعی و سیاسی است. دین به خواست‌های قدرت در این دوران مشروعیت می‌بخشد؛ چون دین به‌همراه قدرت و با کمک زبان، گفتمانی را پدید آورده‎اند که در آن پدیده‎ها و رفتارها و خواست‎ها معنا می‎یابند. گفتمان خلافت با کمک دین بر آن است تا روش‎های حکومتی غیردینی را طرد کند. حکومت‎هایی که در آنها حکومت و قدرت مادی و سیاسی به دست فردی غیرروحانی است که آن را شاه می‎نامند.

در گفتمان خلافت، معنای حکومت به شکل غیردینی و حاکم غیرروحانی در حوزﮤ گفتمان‌گونگی، میدان گفتمان و قلمرو گفتمانیت، قرار می‎گیرد و معنای غیرسیاسی دین نیز در همین حوزه قرار دارد. دربارﮤ حوزﮤ­ گفتمان‌گونگی باید گفت هر نشانه یا دال ممکن است معانی متعددی داشته باشد. به‌نظر لاکلاو و موفه، گفتمان با طرد دیگر معانی نشانه یا دال، آن را مفصل‌بندی می‌کند. از معانی طردشده توسط گفتمان، حوزﮤ گفتمان‌گونگی شکل می‌گیرد. معانی موجود در حوزﮤ گفتمان‌گونگی قادرند با مفصل‌بندی دوباره، تغییر یا فروپاشی یک گفتمان را باعث شوند یا گفتمان جدیدی را به وجود آورند (ر.ک یورگنسن، 1392: 57). با این وصف، گفتمان خلافت عناصر دین و حکومت را به بعد تبدیل کرده است؛ یعنی معانی ممکن هر عنصر، نشانه‌هایی را که بالقوه معانی متعددی دارند، به بعد تبدیل کرده است؛ اما گفتمان‌ها هرگز چنان کامل تثبیت نمی‌شوند که همیشه ثابت بمانند و به بیان گفتمانی، به عینیت بدل شوند.

معنای نشانه‌هایی که به حوزﮤ گفتمان‌گونگی رفته بود به‌تدریج پیدایش گفتمان‌هایی در کنار گفتمان خلافت را باعث شد. نخست معنی غیردینی‌بودن حاکم موجب پیدایش گفتمانی درون حوزﮤ گفتمانی خلافت شد که از مفصل‌بندی دال‌های دین و حکومت حول گره‌گاه سلطنت به وجود آمد. این گفتمان جدید نیز تلاش می‌کرد با توجه به اﭘﻴﺴﺘﻤﮥ موجود این عصر و فضای هژمونیک‌شده توسط گفتمان خلافت، معانی خود را تولید کند؛ برای مثال اگر در گفتمان خلافت، حاکم خلیفةالله نام گرفت در این گفتمان، شاه ظل‌الله بود و مفاهیمی همچون جنگ و کشتار مخالفان و کشورگشایی در گفتمان خلافت معنا می‌یافت و غزا و جهاد نام می‌گرفت و گسترش فتوحات اسلامی. ناصرخسرو قبادیانی در گفتمانی اسلامی، اما مخالف گفتمان خلافت بغداد، این جنگ‌ها را این‌گونه معنی می‌کند:

آن کو به هندوان شد، یعنی که غازیم

از بهر بردگان، نه ز بهر غزا شده‌ست (ناصرخسرو، 1380: 158).

گفتمان اسلام بر آن بود تا دال‌های شناور مانند پدیده‌های طبیعی، رخدادها و حوادث و نیز فعالیت‌های انسانی را به روش خود معنادار کند که مهم‌ترین این دال‌های شناور حکومت بود. در گفتمان اسلام، حکومت تفویض خداوند به پیامبر و سپس به خلفای راشدین بود و در این گفتمان، خدمت به مردم معنا می‌یافت؛ یعنی حاکم خادم مردم بود. دال تهی این گفتمان کمال انسانی، رسیدن به بهشت و درنهایت، لقاءالله بود. در این گفتمان انسان‌ها هویت مسلمانی می‌گرفتند و این مسلمانی برای آنها معنویت، برابری و برادری می‌آورد. در حوزﮤ گفتمان‌گونگی گفتمان حکومت، معنی سروری‌کردن و سلطنت نیز وجود دارد. از حکومت بنی‌امیه، خلفا و حکام محلی مالک جان و مال مردم می‌شوند (ن.ک جوادی، 1384: 127).

از این رو در دورﮤ بنی‌امیه، این معنی حکومت در حکم دال مرکزی، دال‌هایی همچون ترجیح مادی بر معنوی، اشرافیت، برتری حاکم بر مردم، حکم حاکم بر مردم، فضل عرب بر عجم را حول دال مرکزی حکومت مفصل‌بندی کرد. در این دوره، بین قدرت معنوی و قدرت مادی گسستی به وجود آمد. پس از بنی‌امیه، در دورﮤ بنی‌عباس، با توجه به خویشاوندی آنها با پیامبر(ص) و اینکه حکومت را تفویض خداوند به خود می‌دانستند، دو دال قدرت مادی و قدرت معنوی حول دال مرکزی خلیفه مفصل‌بندی شد و گفتمان خلافت را شکل داد. در این گفتمان خلیفه یعنی حضور مادی خدا بر روی زمین؛ چون خداوند خود نمی‌تواند مادیت بپذیرد و حکومت کند خلیفه با اختیارات او بر مسند خداوندی زمین تکیه می‌کند. هویت‌ها در ارتباط با این گفتمان ایجاد می‌شود. مسلمان کسی است که خلیفه را به رسمیت می‌شناسد. کسانی که او را خلیفه ندانند یا با او مخالف باشند مسلمان نیستند و قتل آنها حلال است؛ چنانکه بسیاری از شیعیان به فرمان یا با اجازﮤ او قتل‌عام شدند (ن.ک بشارتی، 1379).

حوادث و رخدادها نیز با این گفتمان معنای ویژﮤ خود را می‌گرفتند؛ چنانکه مرگ یعقوب لیث، سرانجامِ سلطان محمدبن‌محمود سلجوقی و سلطان محمد خوارزمشاه که با خلیفه مخالف بودند (ن.ک اقبال آشتیانی، 1388: 182) این‌گونه تعبیر می‌شد که دچار خشم خدا شده‌اند.

با جنگ امین و ﻣﺄمون و خلافت مأمون و سپس استقلال دولت طاهریان، در حکم نخستین دولت مستقل ایران پس از اسلام، در گفتمان خلافت گسستی به وجود آمد و آن تقسیم بخشی از قدرت مادی خلیفه و تفویض آن به خاندان طاهر بود. در حکومت طاهریان هویت ایرانی، رفاه مردم، حکومت مستقل، ترویج فرهنگ ایرانی و دین دال‌هایی بودند که حول دال مرکزی حکومت ایرانی مفصل‌بندی شدند و گفتمان طاهریان را شکل دادند. در دورﮤ طاهریان زبان فارسی رو به ترقی نهاد و حنظله بادغیسی شاعر این دوره بود. در همین دوره طاهریان بسیاری از قیام‌های ایرانیان، مانند قیام بابک خرمدین و قیام مازیار قارن، علیه خلیفه را سرکوب کردند. طاهر دستور داد بر مردم بار بیش از حد توان نگذارند (ن.ک نوذری، 1380: 139تا141). در همین دوران یعقوب لیث خواست با شمشیر، قدرت مادی، حکومت را به دست بیاورد؛ اما در اثر یک تصادف و بیماری از دنیا رفت (ن.ک بشارتی، 1379: 196) و جانشینان او به همان قدرت مادی بسنده کردند. عمرولیث با خلیفه سازش کرد؛ اما برخلاف طاهریان هدیه‌ای برای خلیفه نمی‌فرستاد و قدرت معنوی همچنان در دست خلیفه بود (ن.ک نوذری، 1380: 144).

اسماعیل‌بن‌احمد سامانی امیر بخارا و سمرقند و ماوراءالنهر که ارتباط خوبی با خلیفه داشت در فرصت مناسبی بر عمرو تاخت و او را به بند کشید و به بغداد فرستاد و در بغداد او را کشتند. در دورﮤ سامانی دال‌هایی همچون هویت ایرانی، ترویج رسوم ایرانی، تساهل مذهبی، قدرت مادی شاه و مشروعیتی که از خلیفه دریافت کردند حول دال مرکزی حکومت ایرانی مفصل‌بندی شد و گفتمان سامانیان را تشکیل داد. در این دوره به روحانیان در جایگاه نمایندگان خلیفه، نقش یا به عبارت بهتر قدرت داده شد. به ﮔﻔﺘﮥ فورستر (Forester)، همراه با هر تصمیم‌گیری روابط قدرت بازتولید می‌شود (نقل‌شده از هیلیر، 1388: 65) و از اینجاست که روحانیان نیز از قدرت معنوی خلیفه بهره‌مند شدند و خلیفه در این قدرت نیز یگانگی خود را از دست داد. در این دوره، روحانیان یکی از سه طبقه مهم حکومت سامانی بودند: شاه، دربار و روحانیان. روحانیان و مذهب که بُعد معنوی حکومت اسلامی به شمار می‌رفتند و در آغاز بر ﺟﻨﺒﮥ مادی قدرت برتری داشتند و ﺟﻨﺒﮥ مادی را در اختیار داشتند، از این دوره به بَعد به خدمت بُعد مادی قدرت شتافتند. در این دوره، روحانیان شکاف‌های اجتماعی ناشی از اختلاف‌های طبقاتی را پر کردند و مانع شورش و طغیان مردم شدند.

پررنگ‌شدن نقش روحانیان به‌تدریج نقش خلیفه را کم‌رنگ‌تر می‌کرد تا جایی که مسعودی در قرن چهارم می‌نویسد: «غالب ولایت‌های دور به دست غلبه‌جویان افتاده و به وسیله سپاه و مال بر آن تسلط یافته‌اند و فقط عنوان آنها را امیرمؤمنان نوشته و خطبه به نامشان می‌خوانده‌اند» (مسعودی، 1374: 2/742و743). پس علمای «اهل سنت به دلیل فرار از هرج‌ومرج و رسیدن به یک امنیت نسبی به هر سلطان مسلمانی که به‌زور شوکت، قدرت منطقه‌ای را در دست داشت دل سپردند و به اندیشه‌ورزی حول مشروعیت قدرت او پرداختند» (طباطبایی‌فر، 1384: 23).

در این زمینه مسعودی می‌گوید: «چیزى که مردم این روزگار را وادار کرد پادشاهى بیارند و رئیسى نصب کنند این بود که دیدند بیشتر مردم به دشمنى و حسد و ستم و تعدى خو کرده‌اند و مردم شرور را جز بیم به صلاح نیارد» (مسعودی، 1374: 1/215). در دورانِ تقسیم قدرت بین خلیفه و شاهان ایرانی، علما به فکر مشروعیت‌بخشی به حکومت ایشان شدند. با استناد به حدیثی از پیامبر که می‌گفت: اَلْسُّلطَانُ ظَلّ َاللهِ فیِ الْارضِ یأوِی اِلَیْهِ کُلّ ُمَظلُوُمِ (مجلسی، 1403: 354).

به شاه لقب سایه خدا دادند «مقام سلطانی در اندﻳﺸﮥ دورﮤ میانی مقامی فراتر از انسان‌های عادی جامعه است و از آن روی که در جایگاهی مابین خداوند عالم و قاهر و رعیت ناتوان قرار دارد، ساﻳﮥ هیبت خدا در زمین است» (فیرحی، 1378: 221). در این دورﮤ فقه سیاسی حنفی شرایط حکومتگران به دو مؤلفه قدرت و عدالت تقلیل می‌یابد (ترکمنی آذر، 1390: 6). در تاریخ بیهقی آمده است تمام امور به فرمان خداست و حکومت به دست اوست و به هر که بخواهد تفویض می‌کند: «قضای ایزد عزوجل چنان رود که وی خواهد و گوید و فرماید نه چنانکه مراد آدمی در آن باشد... و در هرچه کند عدل است و ملک روی زمین از فضل وی رسد ازین بدان و از آن بدین، الی ان یرث الله الارض و من علیها و هو خیرالوارثین» (بیهقی، 1388: 1و2). این در حالی است که شافعیان بر خلیفه قریشی در حکم قدرت معنوی تأکید می‌کردند (ترکمنی آذر، 1390: 6).

در دورﮤ غزنوی دال‌هایی همچون تعصب مذهبی، دوستی با خلیفه و مشروعیت حکومت از جانب او، نقش‌دادن به روحانیان و قدرت بیشتر روحانیت آنها حول دال مرکزی سلطنت مشروع دینی، گفتمان غزنویان را شکل داد. در این دوره، باوجود تفاوت طبقاتی و سختی‌های طبقه فرودست، روحانیان شکاف طبقاتی را پر می‌کردند و مانع اغتشاش و شورش می‌شدند. در این دوره محمود غزنوی به فتوای خلیفه و علما، شیعیان و اسماعیلیه و قرامطه را به‌علت مخالفت با گفتمان خلافت به‌شدت سرکوب کرد.

گفتمان آل‌بویه از مفصل‌بندی دال‌هایی همچون مخالفت با خلیفه، تشیع، تساهل مذهبی و استقلال، حول دال مرکزی حکومت ایرانی به وجود آمد. در زمان آل‌بویه ایرانیان بغداد را فتح کردند و تشیع رواج یافت؛ ولی این کار به نابودی خلفا منجر نشد (ن.ک پناهی، 1390) و خود خلیفه بدون قدرتی باقی ماند و به قول ابوریحان بیرونی، مانند رأس‌الجالوت بود که نه مُلکی داشت و نه مِلکی (بیرونی، 1380: 171).

دال‌های احیای خلافت بغداد، رواج تسنن، ایجاد وحدت دینی و اداﻣﮥ سنت‌ها و آداب ایرانی حول دال مرکزی قدرت نظامی سلجوقی گفتمان سلجوقی را شکل داد. در این دوره روحانیان با کاردانی خواجه نظام‌الملک، در حکم نهادی قدرتمند، در برابر نیروی نظامی سلجوقی قرار گرفت که از قدرت سیاسی نهاد نظامی می‌کاست.

پس از سلجوقیان نوبت به شکل‌گیری گفتمان خوارزمشاهیان رسید. دال‌های مخالفت با خلیفه، از دست دادن روحانیان، نداشتن رﻳﺸﮥ ایرانی و دادن قدرت به ترکان قبچاقی حول دال مرکزی دولتی غیرایرانی‌دینی گفتمان خوارزمشاهیان را شکل می‌داد. مناسبات سلطان محمد خوارزمشاه با خلیفه تیره بود و سلطان حکم عزل او را از علمای مملکت گرفت و نامش را از سکه و خطبه انداخت. او نقش و قدرت خارق‌العاده‌ای به علما و روحانیان داد تا خلیفه را عزل کنند؛ اما بیشتر علما و روحانیان اطاعت از خلیفه را فرض می‌دانستند؛ چون خلیفه اگرچه قدرتش کم شده بود هنوز ﺧﻠﻴﻔﮥ خدا روی زمین بود و اطاعت از خدا بر علما واجب می‌نمود. از این روی او از حمایت روحانیان بی‌بهره بود. علاوه بر این او رﻳﺸﮥ ایرانی هم نداشت که پشت‌گرم به ایرانیان باشد؛ پس به ترکان قبچاق، یعنی طایفه مادری خود، روی آورد که ناکارآمدی و بی‌تجربگی آنها به نابسامانی کار و در آخر سقوط خوارزمشاهیان منجر شد.

حکومت معنوی خلیفه تا حمله مغول و تصرف بغداد به دست هلاکو ادامه داشت. قتل خلیفه به دست هلاکو پایان یک دوره تاریخی حکومت در ایران است که باتوجه به نشانه‌ها و فضاهای گفتمانی آن، اپیستمه این دوره تاریخی را اپیستمه قدسی می‌نامیم. دوره‌ای که با تمام فرازوفرودهایی که داشت برای خلفای بغداد جایگاه قدسی آنها، یعنی جانشینی خدا بر روی زمین، باقی ماند و تقدس خلفا تا آخرین روزهای زندگی آخرین ﺧﻠﻴﻔﮥ آنها باقی ماند و خود به آن باور داشتند (ن.ک اقبال آشتیانی، 1385: 182تا185).

در اپیستمه قدسی گفتمان مسلط خلافت است که حکومتی دینی است یا متظاهر به دین و تلاش می‌کند با احکام دینی و پایبندی به آن و ترویج این باورها، قدرت خود را تثبیت کند یا به عبارت بهتر، فضای جامعه را هژمونیک کند. در این دوره نهضت شعوبیه، اختلاف‌های فرقه‌ای و مذهبی، نقد باورهای مذهبی و روحانیان جایگاه ویژه‌ای در خلق طنز داشتند (ن. گ جوادی، 1384). طنز در گام نخست وضع سیاسی و اجتماعی را بررسی می‌کند. مذهب نیز قسمتی از این کل است. در بسیاری از ادوار تاریخی، دین و دولت به‌گونه‌ای به هم آمیخته بودند که انتقاد از یکی بدون اشاره به دیگری امکان نداشت. دین و ایمان به‌علت وقار مقدسات مذهبی و منزلتی که دارند، در کل باید از طنز و تمسخر به دور باشند؛ ولی سوءاستفادﮤ عده‌ای از آنها به دلایل دنیوی از سویی و تعصب بیجای عده‌ای دیگر به معتقدات خود از سوی دیگر باعث شده است زﻣﻴﻨﮥ مناسبی برای طنز و طنزنویسان ایجاد شود. طنز نوشته‌شده دربارﮤ مذهب بر سه قسم است: نخست انتقادی است که شخصی غیرمذهبی یا شکاک بر خود مذهب وارد می‌کند؛ دوم انتقادی است که فردی منتسب به فرقه‌ای بر فرقه یا فرق دیگر داشته باشد؛ سوم اینکه در داخل محدودﮤ یک فرقه یا مذهب انسان به راه و روش هم‌کیشان خود اعتراض داشته باشد (ن.ک جوادی، 1384: 93).

 نخست یکی از نخستین طنزهای دورﮤ اسلامی را بررسی می‌کنیم.

عبادبن‌زیاد، برادر عبیدالله‌بن‌زیاد، چون به فرمان برادر به سیستان آمد چنانکه گفتمان غالب ایجاب می‌کرد و بنابر روایتی از پیامبر اکرم(ص) « اَللَّهُمَّ بَارِکْ لِأُمَّتِی فِی بُکُورِهَا وَ اجْعَلْ ذَلِکَ یَومِ الْخَمِیس»، هر پنجشنبه به مظالم می‌نشست و نیکویی می‌کرد و عدالت را برقرار می‌کرد. پس از مدتی او به غزا مشغول شد و خانه‌ای پر از زر به دست آورد. یزیدبن‌مفرغ شاعر او را هجو کرد. عباد او را دستگیر کرد و به حجامان داد. او را سیکی (نبیذ) خوراندند و دیگر روز در مستی او را اسهال افتاد. کودکانی که نظاره‌گر این صحنه بودند پرسیدند این چیست؟ مفرغ هم جواب ایشان به پارسی داد:

آب است و نبیذ است

و عصارات ذبیب اســــت

و دنبه فربه و پیه است

و سمیه هم روسپیذ است

و سمیه نام مادر زیاد بود. پس عباد او را مالی داد و به سوی عرب بازگردانید و گفتا مرا از تو بس (تاریخ سیستان، 1381: 143و144؛ ن.ک زرین‌کوب، 1384: 125).

عباد با استفاده از قدرتی که از گفتمان مسلط به دست می‌آورد و نیز دانش و حقیقت تولیدشده از این گفتمان که دلالت دارد بر مجازات کسی که به صاحب قدرت توهین می‌کند، مفرغ را دستگیر می‌کند. در گفتمان اسلامی، عباد دارای هویت مسلمان، عامل حکومت اسلامی و جهادکننده است. از سوی دیگر خانوادﮤ او هویت دیگری نیز دارند که در گفتمان اسلامی نامشروع، ممنوع و طردشده است و آن معلوم‌نبودن پدر شخص یا زنازادگی و حرام‌زادگی است و از این رو، زیاد را ابن‌ابیه نامیده‌اند که با هویت مسلمانی در تخاصم است (ن.ک تاریخ سیستان، 1381: 143). مفرغ با تکیه‌بر دانشی محلی، یعنی شنیده‌ها و ﮔﻔﺘﮥ دیگران که از دانش رسمی و از گفتمان غالب نیست و مشروعیت ندارد، در برابر قدرت عباد مقاومت می‌کند و سپس اعمال قدرت می‌کند. پس عباد که در تخاصم بین این دو هویت، هویت مسلمانی را پذیرفته است برای پایان‌دادن به این تخاصم، نزاع گفتمانی و اعمال قدرت، او را از خود دور می‌کند. در نگاه نخست، مفرغ تنها مقاومت می‌کند؛ ولی از دل این مقاومتی که نشان‌دهندﮤ قدرت مسلط است، قدرتی را بازتولید می‌کند که عباد را ناچار می‌کند او را آزار ندهد و حتی هزینه‌ای هم به او پرداخت کند.

ناصرخسرو قبادیانی در گفتمان اسلامی هویت مسلمان دارد. او هویت خود را به گفتمانی از گفتمان‌های اسلامی گره زده است که با گفتمان عباسیان در تخاصم است؛ پس او از معترضان به گفتمان خلافت عباسی و هواداران این گفتمان است؛ اما خود او نیز در اپیستمه قدسی به سر می‌برد. در نظر او خلافت حق خلفای بغداد نیست و باید فاطمیان خلیفه باشند. او با این نگاه در گفتمان دیگری قرار می‌گیرد. وابستگی هر دو گفتمان خلافت به دین باعث شده است ناصرخسرو معانی و حقایقی را نپذیرد که گفتمان خلافت عباسی تولید کرده است؛ حتی این مقاومت به بازتولید قدرت می‌انجامد و معانی جدید خود را ارائه می‌کند و آن را در حکم حقیقت معرفی می‌کند:

علما را که همی علم فروشند ببین

پر و بالش چو عقاب و به حریصی چو گراز

هر یکی همچو نهنگی و ز بس جهل و طمع

دهن علم فراز و دهن رشوت باز

می جوشیده حلال است سوی صاحب رﺃی

شافعی گوید شطرنج مباحست بباز

صحبت کودکک ساده زنخ را مالک

نیز کرده‌ست تو را رخصت و داده‌ست جواز

می و قمار و لواطه به طریق سه امام

مر تو را هرسه حلال‌ست، هلا سر بفراز!

اگر این دین خدای‌ست و حق این‌ست و صواب

نیست اندر همه عالم نه محال و نه مجاز

(ناصرخسرو، 1380: 282)

سوزنی سمرقندی در تخاصم بین هویت گفتمان‌های غالب، یعنی گفتمان‌های دین، ادبیات، اخلاق و... و هویت گفتمان‌های غیرمسلط، به هویت ساخته‌شده در گفتمان‌های غیرمسلط روی می‌آورد. او در مقاومت و بازتولید قدرت و بازگرداندن عناصری که حوزﮤ دین و اخلاق از گفتمان ادبی طرد کرده بود، دستی توانا دارد. در گفتمان او، نخست مقاومت در برابر قواعد و شیوه‌های گفتمان غالب ادبی مشاهده می‌شود؛ سپس بازتولید قدرت که موفق شده است معانی و واژگانی را که گفتمان‌های دین و اخلاق از گفتمان ادبی طرد کرده‌ و به حوزﮤ گفتمان‌گونگی برده یا به عنصر بدل کرده‌اند به حوزﮤ گفتمانی بازگرداند و در قالب معانی ساﺧﺘﮥ گفتمان خود و نیز حقایق تولیدی گفتمانش معرفی کند:

من آن کسم که چو بنهم بر اسب شوخی زین

زدن نیارد ابلـــیس چنگ در فتراک

بجستجوی و تکاپوی کـــــــــــار من ابلیس

هزار نعلـین را پیش بر دریده شراک

حرامزاده سرو شوخ چشم و قــــــــــــلاشم

فـساد پیشه و محراب کوبم و دلاک

به کوی شوخی و بی‌شرمــــی و بداندیشی

اگر بدانی من نیک چستم و چالاک

(سوزنی سمرقندی، 1338: 58)

ب‌.                اپیستمه نیمه‌قدسی

پس از مرگ ﺧﻠﻴﻔﮥ بغداد، دورﮤ جدیدی در تاریخ ایران رخ می‌نماید. در این دورﮤ جدید قدرت معنوی خلیفه به‌طور کامل به روحانیان منتقل می‌شود. گفتمان مسلط این دوره سلطنت است و دین و روحانیان در حکم یکی از دال‌های مفصل‌بندی‌شده، در کنار دال مرکزی حکومت مادی به حیات خود ادامه می‌دهند. با وجود این هنوز هم دین فضای جامعه را هژمونیک و قدرت موجود را تثبیت می‌کند و باعث رضایت عمومی می‌شود. در دورﮤ پیشین، گفتمانی غیرحکومتی از دین به نام تصوف رواج یافته بود. این گفتمان در مقابل گفتمان دنیایی دین شکل گرفت و دال‌های کناره‌گیری از دنیا، توجه به آخرت و سیر و سلوک حول دال مرکزی عرفان مفصل‌بندی شدند. در این دوره، این جریان شکلی جدید به خود می‌گیرد و با مفصل‌بندی باورهای فتوت و برخی از اعتقادهای تشیع و نیز توجه برخی از اعضای این گفتمان همچون شیخ‌زاهد گیلانی و شیخ‌صفی‌الدین اردبیلی، در جایگاه دو عنصر که اینک در گفتمان تصوف هویت می‌یافتند، به ثروت و قدرت مادی و مفصل‌بندی این دو نشانه در گفتمان تصوف، تحولی گفتمانی را رقم زدند. این گفتمان با هژمونیک‌کردن قدرت خود، موفق شد در جایگاه گفتمان غالب که هم قدرت مادی و هم قدرت معنوی داشت، خود را نشان دهد (ن.ک سلیم، 1379: 149تا157).

به طور کلی ﺣﻤﻠﮥ مغول گسستی است برای تغییر اپیستمه قدسی به اپیستمه جدید. در دورﮤ جدید، گفتمان خلافت جای خود را به‌طور کامل به گفتمان یا گفتمان‌های جدید می‌دهد. در این دوره دال مرکزی گفتمان خلافت از میان می‌رود و دال‌های این گفتمان یا به عنصر بدل شدند یا گفتمان‌های رقیب آنها را مفصل‌بندی کردند و به بُعدی برای گفتمانی تازه تبدیل کردند. همچنان که گفته شد گفتمان خلافت از دو دال مهم قدرت معنوی و قدرت مادی تشکیل شده بود. پس از ﺣﻤﻠﮥ مغول، قدرت مادی به پادشاه رسید و قدرت معنوی بین روحانیان تقسیم شد. در اپیستمه پیشین گفتمان تسنن رواج داشت؛ اما در اپیستمه جدید تشیع که در حوزﮤ گفتمان‌گونگی حکومت قرار داشت با مفصل‌بندی‌شدن در گفتمان تصوف و نیز تثبیت و افزایش تدریجی قدرت خود، تا جایی پیش رفت که بالاخره در دورﮤ صفویه مذهب رسمی کشور، یعنی گفتمان غالب دینی کشور، شد (ن.ک مظفر، 1387: 300تا309).

در دورﮤ مغول دال‌های ﻏﻠﺒﮥ کامل و بی‌قیدوشرط قدرت مادی، ترویج رسوم مغولی، تصرف سرزمین‌های جدید، غارت و هرج‌ومرج، گرایش شدید مردم به تصوف و جبرگرایی و نیز تساهل مذهبی حول قدرت مادی مغول، گفتمان دورﮤ مغول را شکل داد (ن. گ اقبال آشتیانی، 1388). در دورﮤ تیموری نیز دال‌های ارجح‌بودن رسوم مغولی، استفادﮤ ابزاری از دین به‌ویژه تصوف و اهمیت به مظاهر دینی و تساهل مذهبی حول قدرت مادی و نظامی تیموریان مفصل‌بندی شد و گفتمان تیموری را پدید آورد (ن.ک آکا، 1390). در اداﻣﮥ بحث حکومت‌های مغول و تیموریان لازم است به حکومت بابریان هند نیز توجه کنیم. بابریان با در پیش گرفتن سیاست تساهل دینی به تمام ادیان امتیاز برابری دادند و این‌گونه، مفهوم دین را در اختیار حکومت گرفتند و این کار را تا جایی پیش بردند که حق غایی تفسیر یا اجتهاد از آن شاه بود (ن.ک بلک، 1383: 383تا408). نباید از یاد برد که در دربار بابریان هند زبان فارسی اهمیت ویژه‌ای داشت و مهم‌تر از این مسئله ارتباط تنگاتنگ صفویان و بابریان بود.

رسمی‌شدن مذهب تشیع و ترویج باورهای دینی، روی کار آمدن یک حکومت دینی با عقاید صوفیانه و تعصب مذهبی دال‌هایی‌اند که حول دال مرکزی تجمیع قدرت مادی و معنوی صفویان گفتمان آنها را شکل داد. این گفتمان حاصل مفصل‌بندی دال‌های ثروت و قدرت حول دال مرکزی تصوف است که تصوف سیاسی را به وجود آورد و از دورﮤ شیخ‌صفی‌الدین اردبیلی شکل گرفت (ن.ک مجیر شیبانی، 1345).

مفصل‌بندی دال‌های همراهی مردم و مشارکت، پیش‌گرفتن مذهب سیاسی یعنی احترام به تشیع و تسنن برای حفظ اتحاد کشور به‌ گونه‌ای که مذهب خود او در پرده‌ای از ابهام است، احترام به روحانیان و اهمیت آنها، گسترش مرزها، ایجاد ایران قدرتمند و بیگانه‌ستیزی حول دال مرکزی کاردانی نادر گفتمان افشاریه را شکل می‌دهد (ن.ک رازی، 1347: 437تا447).

پیدایش گفتمان زندیه با مفصل‌بندی دال‌های خدمت به مردم و تساهل مذهبی حول قدرت زندیه، گفتمان زندیه را شکل داد (ن.ک رازی، 1347: 448تا458).

دال‌های سرکوب مردم، استعمار، نفوذ بیگانگان، استفادﮤ ابزاری از دین و روحانیان (ن.ک سلیم، 1379: 183) و آگاهی مردم حول قدرت نظامی قاجاریه مفصل‌بندی شد و گفتمان قاجار را شکل داد.

بنابر آنچه گذشت در اپیستمه جدید، قدرت معنوی در حاﺷﻴﮥ قدرت مادی است و در این دوران، قدرت مادی دال مرکزی است و قدرت معنوی در حکم یکی از دال‌های تشکیل‌دهندﮤ گفتمان یا در حوزﮤ گفتمان‌گونگی قرار گرفته است. با این تفسیر باید گفت در گفتمان این دوره، به‌تدریج مردم به جایگاه و قدرت خود واقف می‌شوند تا جایی که قدرت مردم یکی از دال‌های تشکیل گفتمان افشاریه است. گفتمان این دوره با مفصل‌بندی دال‌های حکومت و دین و تصوف، یعنی قدرت معنوی حول قدرت مادی، شکل گرفته است. در این دوره نیز دین دانشی است که به گسترش و ثبات قدرت می‌انجامد. این دوره، دوره‌ای است که جانشین خداوند از میان مردم رخت بربسته و قدرت معنوی خود را بین روحانیان و متصوفه تقسیم کرده است. روحانیان از یک سو و متصوفه از سوی دیگر خود را به سیاست نزدیک می‌کنند و شاهان برای هژمونیک‌کردن فضای گفتمانی خود از این دانش، یعنی قدرت معنوی استفاده می‌کنند که در بین مردم نفوذ فوق‌العاده‌ای دارد و این در حالی است که در دورﮤ پیشین این حکما مشروعیت خود را از شخص خلیفه دریافت می‌کردند.

در این دوره با انتقال قدرت معنوی خلیفه به روحانیان و قدرت‌گرفتن ایشان و نزدیکی آنها به حکومت و رواج و سپس حرکت تصوف، در جایگاه نهضتی که در آغاز به مراسم و آداب و اصول رسمی اعتنایی نمی‌کرد، به‌سوی زوال و گرفتاری آن در سلسله‌مراتب دست‌وپاگیری همچون نظام روحانیان، باعث شد شیوخ صوفیه خود مقام و قدرتی معنوی همچون روحانیان به دست آورند و به‌تدریج، به حکومت نزدیک شوند. در این دوره، بی‌رسمی‌های فراوان این دو گروه و مشکلات چشمگیر سیاسی و اجتماعی دیگر، بستری مناسبی برای طنز ایجاد کرد (ن.ک جوادی، 1384: 107تا111).

برای حافظ بین هویت مسلمان منفعل و مقلد شیوخ و صوفیان فریب‌کار و ریاکار مقید به ظاهر دین و آموزه‌های دینی که برساﺧﺘﮥ گفتمان غالب زمانه است و هویتِ مردِ (مسلمانِ) خردمندِ آزاداندیش و زیرک تخاصم وجود دارد. او هویت دوم را برمی‌گزیند و در شعرش گروه نخست را نقد می‌کند. حافظ با زیرکی و فراست و مهارتی که در فن شعر و شاعری دارد، با مقاومت در برابر معانی ساخته‌شده و حقایق ارائه‌شده، قدرت را بازتاب می‌دهد. او با ایجاد گفتمانی تازه، با راندن معانی مثبت نشانه‌هایی همچون شیخ، صوفی، مسجد و... به حوزﮤ گفتمان‌گونگی، برای آنها معانی منفی در نظر می‌گیرد و به نشانه‎هایی همچون رند، مغ، شراب و... معانی مثبتی می‌دهد؛ تا جایی که اگر به ریزه‌کاری‌های حافظ آشنایی نداشته باشیم، انگار حافظ از گفتمانی غیراسلامی است که این‌گونه حقایق و معانی را به ما نشان می‌دهد. این در حالی است که حافظ می‌خواهد حقایق ساختگی گفتمان‌های غالب را تخریب کند و حقایقی دیگر را جایگزین آنها کند.

دلم از صومعه و صحبت شیخ است ملول

یار ترسابچه کو؟ خاﻧﮥ خمار کجاست

مکن به چشم حقارت نگاه در من مست

که نیست معصیت و زهد بـی‌مشیت او

زاهد ار رندی حافظ نکند فهم چه سود

دیو بگریزد از آن قـوم که قرآن خوانند

(حافظ، 1381: 162و562و293)

عبید زاکانی نیز بین هویت‌های گوناگونی که می‌تواند داشته باشد به تخاصم هویتی گرفتار شده است. او گاهی شعر جد می‌گوید و مدح و غزل که در دل گفتمان رسمی می‌گنجد و گاهی با مقاومت، بازتولید قدرت و تولید معنی و حقیقت را در گفتمانی غیرمسلط در پیش گرفته است.

او در رساﻟﮥ صدپند می‌گوید: سخن شیخان باور مکنید تا گمراه نشوید و به دوزخ نروید. دست ارادت در دامن رندان پاک‌باز زنید تا رستگار شوید. در کوچه‌ای که مناره باشد وثاق مگیرید تا از دسترس مؤذنان بدآواز ایمن باشید. ... خود را از بند نام و ننگ برهانید تا آزاد توانید زیست (عبید زاکانی، بی‌تا: 205و 206). این در حالی است که گفتمان غالب بر آن است که گوش‌دادن به وعظ شیوخ، انسان را بهشتی می‌کند؛ ولی مقاومت عبید و بازتولید قدرت و ساخت حقیقت جدید، از او بزرگ‌ترین طنزپرداز پارسی را ساخته است.

برای تکمیل مطلب در اپیستمه نیمه‌انسانی باید به نوع خاصی از شعر طنز این دوره، یعنی اشعار اطعمه و البسه، اشاره‌ای هرچند کوتاه کنیم. شعرای اطعمه و اشربه و البسه‌سرا بین هویت شاعر رسمی‌بودن و شعر متعالی‌گفتن و شعر غیرمتعالی‌گفتن و شاعر غیررسمی‌بودن، هویت دوم را انتخاب کرده‌اند. گفتمان شعر اطعمه و اشربه نیز به‌نوﺑﮥ خود شکلی از مقاومت در برابر معانی و مفاهیم گفتمان غالب ادبی است؛ چون گفتمان غالب ادبی در پی مفاهیم و مضامین بلند و ارزشمندی همچون حماسه، عرفان، مدح، تغزل و... است. این گفتمان‌ها با بازتولید قدرت و استفاده از دانش‌های محلی و غیررسمی، به نیازهای تَن انسان همچون خوراک، پوشاک و نوشیدنی توجه کرده‌اند. در این گفتمان بخشی از نیازهای جسمانی انسان مهم جلوه داده شد و این گفتمان حقیقت و معنایی را تولید کرد و مهم پنداشت که در نظر گفتمان غالب بی‌ارزش بود؛ یعنی این عناصر را به حوزﮤ گفتمان ادبی وارد و مفصل‌بندی کرد. عناصری که سالیان سال، یعنی در اپیستمه انسانی، به مهم‌ترین خواسته‌های مردم تبدیل شد و در گفتمان طنز یکی از مفاهیم اساسی طنزپردازان بود.

ج‌.                  اپیستمه انسانی

گفتمان قاجار که حول دال مرکزی شاه شکل گرفته بود و تمام قدرت مادی در اختیار شاه بود با گفتمان رقیبی به نام مشروطیت برخورد کرد که خواهان تقسیم قدرت شاه با مردم بود (ن.ک آفاری، 1385). گفتمان جدید می‌خواست قدرت سلطه یا ﻏﻠﺒﮥ گفتمان استبدادی را مشروط به قوانین کند. در گفتمان جدید، قدرت مادی و قدرت معنوی حول قانون در حکم دال مرکزی مفصل‌بندی می‌شد. پس از این مرحله، مردم نیز خود را در قدرت سهیم می‌دیدند؛ چون همه باید در برابر قانون یکسان باشند. هدف گفتمان جدید تقسیم قدرت بین تمام مردم بود. پساپیستمه نیمه‌قدسی، یعنی اینکه تمام قدرت مادی خداوند که در شاه متجلی می‌شد و دین نیز به این قدرت مشروعیت می‌بخشید باید تقسیم می‌شد و جای خود را به اپیستمه‌ای جدید، یعنی تکثیر قدرت مادی و قدرت معنوی در سطح اجتماع می‌داد که می‌توان این اپیستمه جدید را اپیستمه مادی یا اپیستمه انسان نامید. در این اپیستمه مردم به قدرت آفرینندگی خود، یعنی نوع انسان، پی بردند. از این پس مردم در پی اِعمال قدرت با ابزارهای اِعمال قدرت خود همچون قانون، تشکیل حزب، راهپیمایی، اصلاح و سرانجام انقلاب بوداند (ن.ک آفاری، 1385؛ براون، بی‌تا).

در دورﮤ مشروطه دال‌های مردم، قانون، مجلس قانون‌گذاری، اصلاح و... حول دال مرکزی دمکراسی مفصل‌بندی شدند. با به دست آمدن دمکراسی و حاکمیت قانون، دال‌های دمکراسی و قانون و مردم حول آزادی مفصل‌بندی شدند.

در دورﮤ مشروطه «گفتمان دمکراسی» و پس از آن در دورﮤ پهلوی «گفتمان پیشرفت و مدرنیته»، از مفصل‌بندی دال‌های «توجه به غرب» و تلاش در ترویج «پیشرفت‌های جامعه غربی» و «برداشتن موانع آن»، توجه به «رسوم ایران باستان» و «جدایی دین از سیاست»، حول حکومت غیردینی شکل می‌گیرد. از دیرباز، در تحول و متلاشی‌شدن گفتمان‌ها دین نقشی اساسی داشته است. از همان زمان مشروطه، بسیاری از روحانیان به حکومت دینی اشاره کردند و بر آن بودند تا نقش دین را در تحولات سیاسی برجسته کنند. مفصل‌بندی دال‌های رفاه، آزادی و استقلال، انقلاب حول گره‌گاه اسلام، گفتمان انقلاب اسلامی را شکل داد؛ سپس با مفصل‌بندی مردم، دمکراسی و ایران حول دال مرکزی اسلام، گفتمان جمهوری اسلامی ایران را پدید آورد (ن.ک سلیم، 1379: 181تا317).

در این دوره، گفتمان طنز با مقاومت و بازتولید قدرت و ساخت معنی و حقیقت جدید ساخته می‌شود. به طور تقریبی، بخش مهمی از شعرهای شاعران مرکزی عصر مشروطیت را طنز به وجود آورده است. محور این طنزها و نقدها تاحدودی تمامی ابعاد زندگی اجتماعی ماست: از مشکلات مربوط به موقعیت زن در جامعه تا نقد رفتار بعضی از عالمان ریاکار و کسانی که شریعت مقدس را دستاویز قدرت‌خواهی خویش کرده‌اند و از خرافاتی که پیرامون مذهب و بعضی شعایر مذهبی را گرفته است از قبیل قمه‌زدن در سوگواری امام‌حسین(ع) (شفیعی کدکنی، 1390: 64و65).

قرن‌ها زورگویی سینه‌ها را از گفتنی‌ها پُر کرده بود و اکنون برای نخستین‌بار امکان گفتن پیدا شده بود. بیشترِ نویسندگان و شعرا در برابر مردم احساس تعهد می‌کردند و نمی‌خواستند جز به‌خاطر مبارزه برای آزادی و زندگی بهتر نویسندگی کنند. موضوع ادبیات این دوره یک‌باره و به‌نحوی بی‌سابقه اجتماعی و سیاسی می‌شود. بیشترِ آفریده‌های ادبی این دوره دربارﮤ مردم و سیاست روز است (ن.ک جوادی، 1384: 114تا121و147). در این دوره، در برابر گفتمان غالب ادبی مقاومتی شکل می‌گیرد. ادبیات از دربار به کوچه و بازار گام می‌نهد. زبان از شکل فاخر خود فاصله می‌گیرد. خدمت به شاه جای خود را به خدمت به مردم می‌دهد و ادبیات می‌خواهد مردم را از خواب بیدار کند.

نوع جدیدی شاعر و نویسنده پیدا شد که کار خود را از روزنامه شروع کرد تا اعتبار و اهمیتی برای خود پیدا کند (جوادی، 1384: 169). در این دوره، از 1285ش/1906م، با گسترش روزنامه‌ها و نشریه‌ها طنز و طنزنویسی گسترش می‌یابد. حوادث درگذار و پرشتاب اجتماعی و سیاسی دست‌ماﻳﮥ بیشتر طنزهای این دوره­ است. بنابراین از چنین طنزی نباید انتظار ماندگاری بسیار داشت و بسیاری از این طنزها در لابه‌لای مجله‌ها و روزنامه‌ها به فراموشی سپرده شدند (ن.ک تجبر، 1390: 123)..

گذشته از روزنامه‌ها، تعدادی رساله و شب‌نامه نیز انتشار یافت که همگی روکردی انتقادی داشتند و بعضی در قالب طنز بودند و دست‌به‌دست بین روشنفکران می‌گشتند (جوادی، 1384: 174). پیدایش مجله‌های فکاهی، حرکتی دیگر در ترویج طنز در این دوره بود که در بیداری اذهان مردم نقش مهمی داشت (جوادی، 1384: 180و199). در اپیستمه انسانی، طنز با محدودیت‌هایی مواجه بود که مهم‌ترین آنها پدیدﮤ سانسور بود. سانسور یعنی اعمال قدرت گفتمان غالب برای جلوگیری از تولید معانی جدیدی که ممکن است باعث مفصل‌بندی جدید و تغییر در وضعیت قدرت تثبیت‌شدﮤ گفتمان شود.

در کنار سانسور، گفتمان‌های غالب نوع جدیدی از کارکرد طنز را به کار گرفتند که کارکرد اصلاح‌گراﻧﮥ آن بود. گفتمان طنز پیوسته دال نقد را مفصل‌بندی کرده و به تولید معانی و تجویز رفتارهای خاصی برای هژمونیک‌کردن خود اقدام کرده است. معانی تولیدی و رفتارهای تجویزیِ طنز این گفتمان را همراه یا در مقابل برخی از گفتمان‌های هژمونیک اجتماع گفتمانی قرار می‌دهد. این همراهی‌کردن یا همراهی‌نکردن طنز با دیگر گفتمان‌ها ممکن است باعث هژمونیک‌شدن برخی از گفتمان‌ها و متزلزل‌شدن برخی دیگر از گفتمان‌ها شود. در دوران معاصر طنز با چنین وضعیتی رودررو بوده است.

پیش از انقلاب اسلامی، بخش درخور توجهی از گفتمان طنز برای هژمونیک‌کردن خود در فضای گفتمانی، با گفتمان انقلاب همراه شد و برای متزلزل‌کردن گفتمان پهلوی تلاش کرد. پس از انقلاب اسلامی نیز قسمتی از گفتمان طنز با مفصل‌بندی تازه و هویت‌دادن به نوع خاصی از طنز به نام دوکلمه حرف حساب و سپس به پیروی از دوکلمه حرف حساب، هفته‌ناﻣﮥ گل‌آقا را شکل دادند که در این پژوهش می‌توانیم از آن به نام گفتمان گل‌آقا یاد کنیم. گفتمان گل‌آقا از اجتماع گفتمانی انقلاب اسلامی بهره گرفت تا خود را هژمونیک کند؛ از دیگر سو، این گفتمان ابزاری بود برای هژمونیک‌شدن گفتمان انقلاب اسلامی (فتحی فتح، 1396: 196).

در پایان باید به نقیضه و نقیضه‌سازی در ادبیات فارسی اشاره‌ای کنیم. نقیضه از سنت‌های ادبی است که از دیرباز در کنار ادبیات رسمی رشد کرده است. برای نقیضه مخالفان بسیاری بوده است و هنوز نیز وجود دارد و بسیاری از نقیضه‌ها به مرور زمان از بین رفته‌اند؛ اما این سنت همچنان پابرجاست و به حیات خود ادامه می‌دهد. نقیضه درواقع تلاشی است برای مقاومت در برابر خواسته‌های گفتمان غالب ادبیات. این خُرده‌گفتمان ادبی با بهره‌گیری از قواعد و قدرت نهفته در سرمشق همچون موسیقی، لحن، ترکیب کلمات و... و به‌کارگیری نشانه‌های جدید و راندن معانی گفتمان غالب به حوزﮤ گفتمان‌گونگی، نمونه‌ای از مقاومت و بازتولید قدرت را به نمایش می‌گذارد (ن.ک اخوان ثالث، 1390)

میرزاآقاخان در تقلید گلستان کتابی به نام رضوان نوشت که گویا چاپ نشده است. نمونه‌ای از طنز این کتاب در کتاب تاریخ طنز در ادبیات فارسی نقل شده است (جوادی، 1392: 178) که با اپیستمه انسانی متناسب است؛ چون در آن متناسب با فضای گفتمانی اپیستمه جدید سخن گفته می‌شود؛ یعنی خواهان از میان رفتن شاه در جایگاه ظل‌الله و مظهر قدرت مادی خداوندی و تقسیم قدرت اوست. مفهومی که در اپیستمه انسانی شکل گرفته است.

یکی از سلاطین جابر حکیمی را گفت: مروی است حضرت رسول اکرم را سایه نبوده است. این معنی با اصول حکمت چگونه تطبیق یابد؟ حکیم گفت: ای‌کاش خدای عزوجل را نیز سایه نبودی تا خلقی بیاسودی.

در اپیستمه جدید، هویت‌ها نیز بنابر گفتمان‌های مختلف تعریف می‌شود. در دو قطعه طنز زیر طنزپرداز هویت خود را در گفتمان مردم تعریف می‌کند. مردمی که مصرف‌کننده‌اند و منتظر اقدامات دولتی که وظیفه خدمت به آنها را به عهده گرفته است. در اپیستمه پیشین، وظیفه مردم بود که به حکومت خدمت کنند؛ اما در این اپیستمه حکومت به‌گونه‌ای دیگر است. دال خدمت به مردم یکی از نشانه‌هایی است که حول گره‌گاه حکومت مفصل‌بندی شده است که باید در رفاه مردم متجلی شود و اگر این اتفاق نیفتد و رضایت مردم جلب نشود، یعنی هژمونی ایجاد نشود، گفتمان دیگری با مفصل‌بندی این نشانه حول دال مرکزی خود می‌تواند در نزاعی گفتمانی، گفتمان غالب را به حاشیه راند یا متلاشی کند. همان طور که گفتمان انقلاب اسلامی با مفصل‌بندی این نشانه، در کنار نشانه‌های آزادی و استقلال و ایرانی حول دال مرکزی اسلام موفق شد گفتمان پهلوی را از میان بردارد.

پیشنهاد تشکیل سازمان: به‌دنبال تشکیل‌یافتن سازمان «باله» در ادارﮤ هنرهای زیبا، بخش سازمان‌تراشی توفیق پیشنهاد می‌کند ادارﮤ شهرداری نیز هرچه زودتر در مقابل سازمان «باله» یک سازمان «چاله» بسازد؛ زیرا چاله‌چوله‌های خیابان فراوان شده‌اند و از این پس بدون وجود سازمانی نمی‌شود آنها را حراست کرد (توفیق، 1341: 2).

آی آدم‌ها/... اندکی اینجا و آنجا جابه‌جا شوید/تا که این آواره و جامانده آویزان نماند لای درها/ گاه با سر گاه با پا/... می‌دود نعره‌زنان تا ایستگاه بعدی و این بانگ باز از دور می‌آید/آی آدم‌ها... (گل‌آقا، 1378: 60).

نتیجه

بنابر آنچه گذشت باید گفت طنز یکی از گفتمان‌های ادبیات فارسی است که با تاریخ رابطه و نزدیکی تنگاتنگی دارد؛ چون هر دو گفتمان مدعی کشف حقیقت و واقعیت‌اند. تفاوت این دو گفتمان در این است که تاریخ در پی آن است که حقیقت دیگر گفتمان‌ها را بیان کند و واقعیت دیگر گفتمان‌ها را به دیگران نشان دهد؛ اما طنز در برخورد با دیگر گفتمان‌ها می‌خواهد حقیقت آنها را رد کند و حقیقت خود را جایگزین آن کند.

در تبارشناسی قدرت در ایران پس از اسلام، سه صورت‌بندی دانایی یا اپیستمه مشاهده می‌شود: اپیستمه قدسی، اپیستمه نیمه‌قدسی و اپیستمه انسانی که به هیچ رو نمی‌توان از نقش تعیین‌کنندﮤ دین در این سه اپیستمه چشم پوشید. در بررسی این سه اپیستمه مشاهده شد که قدرت به دو بخش مادی و معنوی تقسیم می‌شد. نخست هر دو در اختیار خدا بود و پس از بعثت پیامبر، قدرت معنوی و مادی به او منتقل شد و تا تشکیل حکومت‌های مستقل ایرانی، قدرت مادی و معنوی در اختیار جانشینان پیامبر بود. با تشکیل حکومت‌های مستقل، قدرت مادی به آنها منتقل شد و تا ﺣﻤﻠﮥ مغول، قدرت معنوی در اختیار خلیفه بود (اپیستمه قدسی). پس از مرگ آخرین ﺧﻠﻴﻔﮥ بغداد، قدرت معنوی به‌طور کامل به روحانیان منتقل شد و قدرت مادی همچنان در اختیار شاهان بود (اپیستمه نیمه‌قدسی). با انقلاب مشروطه، مردم خواستار تقسیم قدرت مادی شدند و با تشکیل احزاب و نهادهای قانون‌گذاری و...، به‌تدریج قدرت مادی نیز تقسیم شد (اپیستمه انسانی). در دل هریک از این اپیستمه‌ها گفتمان‌های متعددی وجود داشت. گفتمان‌های غالب و گفتمان‌هایی که در دل این گفتمان‌ها قرار داشت. گفتمان ادبیات در جایگاه یک رسانه، یکی از گفتمان‌هایی بود که در دل نهاد حکومت به وجود آمد و به‌نوعی، یکی از گفتمان‌های سیاسی محسوب می‌شد. در دل گفتمان ادبیات، گفتمان‌های متعددی بود که گفتمان طنز یکی از این گفتمان‌ها بود و برخلاف آنچه از ادبیات انتظار می‌رفت که بیشتر با تخیل و عاطفه سروکار داشته باشد، با واقعیت و حقیقت سروکار داشت که از این جنبه سیاسی‌ترین گوﻧﮥ ادبیات محسوب می‌شد.

در تبارشناسی با تحلیل قدرت سروکار داریم؛ پس در تبارشناسی طنز نیز به‌ناچار باید قدرت راتحلیل کنیم. قدرت با مقاومت معنا می‌یابد و خود را نشان می‌دهد. هر جا مقاومت نباشد راﺑﻂﮥ قدرت رخت برمی‎بندد. در نگاه نخست طنز را فقط یک مقاومت می‌بینیم؛ اما با تدبر در کارکرد آن درمی‌یابیم طنز گفتمانی است که علاوه‌بر مقاومت، با بازتولید قدرت و استفاده از دانش‌های محلی، معنا تولید می‌کند و حقایق تولیدی خود را ترویج می‌دهد و بر آن است تا قدرت خود را تثبیت کند.

بنابر آنچه گفته شد گویی طنز به عینیت یا گفتمانی رسوب‌کرده تبدیل شده است که کار آن اصلاح و انتقاد و انجام کارهایی است که باعث تزلزل گفتمان‌های غالب می‌شود. در نظرﻳﮥ لاکلاو و موفه هیچ گفتمانی همیشه ثابت نمی‌ماند و در نزاع‌های گفتمانی و تخاصم‌های هویتی تغییراتی در آن ایجاد می‌شود. طنز نیز از آنچه گفته شد دور نیست و در بسیاری از نزاع‌های گفتمانی و تخاصم‌های هویتی، تغییراتی را به ساحت خود راه داده است؛ تا جایی که در بسیاری از مواقع باید گفت طنز درصدد اصلاحاتی است برای تثبیت و استحکام قدرت گفتمان غالب. این ادعا در نگاه نخست دیده نمی‌شود؛ اما با نگاهی دقیق‌تر می‌توان به کنه آن پی برد؛ برای مثال ناصرخسرو در اپیستمه قدسی مهم‌ترین منتقد گفتمان غالب، یعنی خلافت عباسی، است و چون با دقت می‎نگریم او خود ستایش‌کنند  خلیفه فاطمی است که در نظرش بهتر می‌تواند قدرت گفتمان دین را استحکام بخشد. خواجه حافظ شیرازی یا عبید زاکانی سخت به شیوخ و صوفیان می‌تازند؛ اما نه برای کنارزدن آنها و فقط برای اینکه رفتار آنها را باعث تخریب و زوال گفتمان غالب دینی می‌دانند که اصلاح آنها به طور مسلم به تثبیت قدرت دین می‌انجامد. در اپیستمه انسانی طنز از آنچه پیش از این به آن توجه می‌کرد روی می‌گرداند و به انسان و نیازها و خواسته‌های او روی می‌آورد. در دور ه مشروطه، طنز خواهان دمکراسی است و در ادامه خواهان پیشرفت، آزادی، استقلال و جمهوری و سپس رفاه مردم که درنهایت به تثبیت قدرت خواهد انجامید.