انقلاب در زبان: مبانی نظریه‌ی معنا نزد کریستوا

مقدمه

ژولیا کریستوا فیلسوف، منتقد ادبی، روانکاو و فمنیست بلغاری‌ـ‌فرانسوی، یکی از پیشگامان ساختارگرایی و هم‌چنین پساساختارگرایی به شمار می‌آید. وی تأثیر فراوانی بر فمنیسم و مطالعات ادبی و همین‌طور بر خوانش معاصر از هنر داشته است. کریستوا از خلاق‌ترین و پیشروترین نظریه‌پردازان ادبی است که ما را با تصویر تازه‌ای از معنا آشنا می‌کند. نظریۀ انتقادی کریستوا را با عنوان «معناکاوی» یا «تحلیل معنایی» می‌توان متأثر از سه حیطۀ نشانه‌شناسی ساختارگرایی، روانکاوی، و پدیدارشناسی دانست. مروری اجمالی بر آثار وی تأثیر پدیدارشناسی هوسرل، روانکاوی لکان و ساختارگرایی سوسور و لوی استراوس را بر اندیشههای کریستوا به‌خوبی نشان میدهد.

نظریۀ ساختارگرایی را فردینان دو سوسور زبانشناس و چارلز سندرس پیرس پراگماتیست شکل دادند؛ این دو به‌طور هم‌زمان ایده‌های مربوط به نشانهشناسی را مطرح کردند. سوسور در ابتدا الگوی دو وجهی از نشانه را مطرح کرد؛ به این معنی که نشانه را متشکل از دو جزء «دال» و «مدلول» دانست. او در ابتدا مفهوم نشانه را در حوزۀ زبان‌شناسی مطرح کرد. از دید وی نشانۀ زبانی یک مفهوم را به یک تصویر صوتی از آن مفهوم پیوند می‌دهد؛ نه بر مبنای تفکر غالب که یک شیء را به یک نام پیوند می‌دهد. سوسور معتقد بود که فرهنگ از نشانه‌ها ساخته شده است و زندگی اجتماعی نتیجۀ شکل‌هایی است که قراردادها به آن معنا بخشیده‌اند. نظریات سوسور در حوزۀ علوم انسانی منجر به ارائه و تبیین نظریۀ ساختارگرایی شد؛ تا اینکه بنیان آن با روی‌کارآمدن رویکردهای پساساختارگرا فروریخت. رویکرد پساساختارگرا در دهۀ 1960 با طرح نظریات چند متفکر فرانسوی هم‌چون دریدا، بارت، فوکو، لکان و کریستوا فضای فکری اروپا را درنوردید.

 از دیدگاه پساساختارگرایانْ متن، بافتی متشکل از دال‌هایی است که در غیاب یا در کثرت بی‌انتهای مدلول سرگردان‌اند و با نظام تحمیل‌شده از طرف مؤلف در نبرد دائم‌اند و به این ترتیب معنا در زایشی دائم گرفتار می‌شود که پایانی برای آن متصور نیست. به عبارت دیگر، پساساختارگرایی تفاوت را برجسته می‌کند تا هر گونه وحدت و انسجام معنا را بر هم زند. در این رویکرد، معنا همیشه ناتمام و آبستن تناقض است. کریستوا از نظریات روانکاو پساساختارگرای فرانسوی، ژاک لکان، تأثیراتی عمیق پذیرفته است. لکان که تحت تأثیر سوسور قرار داشت، با چرخشی در آرای او، اندیشه‌های وی را در مسیری انقلابی به جریان انداخت. نزد لکان دال بر مدلول اولویت دارد؛ زیرا دلالت صرفاً یک فرایند است؛ زنجیره‌ای بی‌پایان از دال‌ها. آنچه دال به آن ارجاع می‌دهد، مدلول نیست ـ‌زیرا مدلول همواره غایب است‌ـ بلکه یک دال دیگر است. سوسور نشان داد که درون زبان ما ساختاری وجود دارد که بر آنچه می‌گوییم حاکم است؛ از نظر لکان آن ساختار همان ناخودآگاه است. زبان، ناخودآگاه را ایجاد می‌کند و قواعد زبان بر ناخودآگاه حاکم است.

در پایان دهۀ 1960 و اوایل 1970 نظریۀ زبان‌شناختی کریستوا بیش از پیش تحت تأثیر روانکاوی قرار گرفت؛ تأثیری که منجر به برداشت روان‌ـ‌زبان‌شناختی از «انقلاب در زبان شاعرانه» شد. کریستوا با ارائۀ برداشت خود از فرایند دلالتی، معنازایی^[1]، تمایز لکانی میان نظم خیالی و نظم نمادین را به تمایز میان امر نشانه‌ای^[i][2] و امر نمادین^[ii][3] تبدیل می‌کند. به هر تقدیر از حدود اواخر دهۀ 1960 و اوایل دهۀ 1970 روانکاوی و پدیدارشناسی بنیادهای تفسیر کلی از سوبژکتیویته و نظریۀ معنای او را شکل دادند. در حالی که روانکاوی به‌طور قطع مهم‌ترین زمینۀ بحث‌های کریستوا شناخته می‌شود، متأسفانه تأثیر پدیدارشناسی بر اندیشه‌های وی نادیده گرفته شده است. تأثیری که به‌خوبی در رسالۀ دکتری کریستوا، انقلاب در زبان شاعرانه، ظاهر میشود. در آن رساله، کریستوا برای توصیف و بیان عمل‌کرد معنادهی درست، یا به عبارتی مواجهه با «امر نمادین» به پدیدارشناسی، اعتباری دوباره می‌بخشد. اگرچه کریستوا در ادامۀ کارش از پدیدارشناسی عبور می‌کند، با این حال پدیدارشناسی برای کریستوا به‌عنوان «فرایند دلالت‌کردن» باقی می‌ماند (Keltner, 2011: 20). کریستوا برای عمق‌بخشیدن به تفسیر معنا، یا به عبارت دیگر «فرایند نشانه‌ای تولید معنا»، به پدیدارشناسی رجوع می‌کند و به این ترتیب تفسیر «امر نمادین» را از پدیدارشناسی هوسرل و «امر نشانه‌ای» را از روانکاوی فروید به ارث می‌برد.

در این‌جا برای ورود به بحث، ابتدا به تفسیری از پدیدارشناسی و سپس روانکاوی پرداخته می‌شود و نقش‌هایی که پدیدارشناسی و روانکاوی در شکل‌گیری نظریۀ معنا ایفا می‌کنند، بررسی می‌شود. باید به این نکته توجه داشته کرد که کریستوا برخلاف نقد ایدئالیسم هوسرل، آن را به‌عنوان زمینه‌ای برای مطرح‌ساختن ایدۀ «امر نشانه‌ای» مورد توجه قرار می‌دهد. می‌توان گفت گرچه وی تأثیرات بسزایی از روانکاوی و پدیدارشناسی در بسط نظریۀ خود می‌گیرد، درنهایت از هر دوی آنها عبور می‌کند.

معنا و امر نشانهای/امر نمادین

پاراگراف‌های ابتدایی کتاب انقلاب در زبان شاعرانه (1974) به‌صورتی مختصر و مؤثر از فلسفه‌های معاصر زبان و تفاسیری که از سوژه ارائه کرده‌اند، انتقاد می‌کند. کریستوا به فلسفه‌های معاصر به‌سببِ سرکوب‌کردن بدن به‌عنوان امری مادی، اجتماعی‌ـ‌اقتصادی و تاریخی که بنیاد شکل‌گیری معناست، انتقاد جدی وارد می‌کند. او هم‌چنین معتقد است که فلسفه‌های معاصر، زبان را به‌مثابۀ مجموعه ایده‌هایی بایگانی‌کننده و مرده توصیف می‌کنند و آن را به یک حوزۀ مجزا و ایستا، و ابژه‌ای جدا از بدن تقلیل داده‌اند (Kristeva, 1984: 15).

کریستوا در انقلاب در زبان شاعرانه نشان می‌دهد که یک رابطۀ علّی ضروری میان چندگونگی رانه‌ها و امکان‌های چندآوایی زبان شعری وجود دارد. برخلاف لکان، وی ادعا می‌کند که این زبان شعری مبتنی بر سرکوب رانه‌های اولیه نیست. وی زبان شعری را موقعیتی از زبان می‌داند که رانه‌ها را از اصطلاحات تک‌آوا و سرراست زبان جدا می‌کند و چندگونگی رام‌نشدۀ آواها و معانی متکثر را برمی‌سازد. به این طریق کریستوا با این ادعا که زبان شعری از کیفیتی معنایی برخوردار است که از نقش تک‌صدایی تبعیت نمی‌کند، تعمیم معادلۀ امر نمادین لکان را به تمامی معانی زبانی، به چالش می‌کشاند.

در اندیشۀ کریستوا ما نمی‌توانیم زبان را جدای از سوژۀ سخن‌گو بررسی کنیم و این نیروی حیاتی سوژه و زبان است که معنا را شکل می‌دهد. او تأکید می‌کند که سوژه یک وجود سخن‌گو است؛ وجودی که معنا می‌دهد، وجودی که قصدِ چیزی را دارد و با دیگری در یک زمینۀ اجتماعی و تاریخی همواره در سخن است. کریستوا با طرح سوژۀ سخن‌گو قصد دارد مدلی از «فردیت‌سازی»^[4] را پیشنهاد کند که ظرفیتی برای مشارکت در دنیای اجتماعی است و چنین ظرفیتی برای درک متقابل دیگری از طریق درونی‌سازی هنجارهای اجتماعی، به روابط اجتماعی و زبانی نیاز دارد (Weir, 1995: 269).

نظریۀ معنای کریستوا مفاهیمی را که سوبژکتیویته و زبان دریافت کرده‌اند، به‌مثابۀ امری منفعل، جدای از بدن، غیراجتماعی و غیرتاریخی در نظر نمی‌گیرد و به جای آن انگیختگی، پویایی و شرایط مادی و اجتماعی‌ـ‌تاریخی تولید معنا را واکاوی می‌کند. کریستوا فرایند شکل‌گیری معنا را با تمایزی که میان امر نشانه‌ای و امر نمادین برقرار است، تئوریزه می‌کند (Kristeva, 1984: 15). آنچه متن را به فرایند پویای دلالت تبدیل می‌کند، منازعه میان دو ساحت امر نشانه‌ای و امر نمادین است که به درون متن ریخته می‌شوند. در سطح اثر یا متن، مهم‌ترین مکانیسم انتقال این دو نیرو به درون متن، سرمایۀ فرهنگی سوژه است. امر نشانه‌ای و امر نمادین دو وجه فرایند دلالت‌اند که هرگز به‌صورت مجزا و جدای از هم تجربه نمی‌شوند؛ اما به‌گونه‌ای تئوریک به‌صورت دو گرایش درون امر دلالت می‌توان آنها را جدا از هم در نظر گرفت. امر نشانهای به فرایندهای اولیۀ پیشااُدیپی پیوند خورده است؛ به انگیختارهای بنیادین آنچه کریستوا عمدتاً مقعدی و دهانی و نیز هم‌زمان دوگانه (زندگی/مرگ یا برونریزی/درون‌فکنی) و نامتجانس^[5] میداند (کریستوا 1389: 38). برای آنکه دلالت به وجود آید، باید در پیوستار امر نشانه‌ای شکافی ایجاد شود که سوژه با آن بتواند تفاوت و دلالت را به عدم‌تجانس همیشگی کورا^[6] نسبت دهد (همان، 39). کریستوا واژۀ «کورا» را از تیمائوس افلاطون وام می‌گیرد. تیمائوس موقعیت هستی‌شناسانۀ کورا را به‌مثابۀ «یک ظرف برای هر آنچه به بودن منتهی می‌شود، هر آنچه قابل رؤیت است یا به هر روش دیگر درک‌شدنی است» توصیف می‌کند (همان). کورا در رسالۀ تیمائوس به‌عنوان صیرورت و شدن و جنبندگی و تحرک، جایگاه و مکانی را برای موجودات فراهم می‌آورد. کورا در فلسفۀ افلاطون خصلت رویاگونه‌ای دارد که بر حالتی پیشاشناختی^[7] یا ناخودآگاه دلالت دارد.

 البته تصرف مفهوم کورا از طرف کریستوا به‌منظور احیای نظام فلسفی باستانی نیست؛ بلکه او ابهام موقعیت غیریکنواخت کورا را برای بیان ابعادی ناشناخته از سوژۀ سخن‌گو مناسب می‌یابد. «کریستوا بر اساس تفاسیر روانکاوانه، زبان‌شناختی و فلسفی خود میکوشد تا تصویر نسبتاً پویاتر و کاربردیتر از این مفهوم به دست دهد. او با مرتبط‌ساختن این واژه با زبان در نظر دارد به کلیۀ تجاربی اشاره کند که نشانههای زبانی نمیتوانند بر آن دلالت کنند؛ یعنی فرایندهای گوناگون مقدم بر نشانه و قواعد نحو» (Fletcher and Andrew, 1990: 46). برای کریستوا «کورای نشانه‌ای» از درون یک سیستم معنا وضع شده است و توصیف ما از آن به‌وسیلۀ موقعیتی که ما در زبان، فرهنگ، تاریخ و... داریم بسیار آلوده شده است. ولی با وجود این، کریستوا ادعا نمی‌کند که کورای امر نشانه‌ای از دسترس ما کاملاً خارج است. کورا در تفکر کریستوا مفهومی است که شرایط اولیۀ شکل‌گیری سوژه را تکوین می‌کند، امری مقدم بر شکل‌گیری اگو که در تمایز میان سوژه و ابژه قرار دارد. «کورا» فضایی است که فرد پیش از استفاده از زبان، یعنی پیش از نامیدن چیزها در آن واقع شده است. از منظر کریستوا کورا اهمیت ویژه‌ای دارد؛ زیرا درک کورا می‌تواند زمینۀ درک و فهم موجود به‌عنوان سوژه را پیش از سوژه‌شدن فراهم کند. اصرار کریستوا بر طبیعت ریتمیک کورای نشانه‌ای بر رابطۀ امر نشانه‌ای/امر نمادین تأکید دارد. کریستوا با توجه به نظر افلاطون دربارۀ کورا به‌عنوان دایۀ هستی، بر جنبندگی کورا تأکید می‌گذارد؛ یعنی ارائه یا استعداد حرکت خودانگیخته (مک‌آفی 1384: 40). کریستوا کورا را نه‌تنها به‌عنوان پذیرنده، بلکه به‌عنوان تولیدکنندۀ نیرو، نیرویی که انگیزانندۀ فرایند دلالتی است، در نظر می‌گیرد. او «در این فضای آهنگین که نه نهاده‌ای دارد و نه موضعی» فرایندی را می‌یابد که از طریق آن معنازایی شکل می‌گیرد (همان).

زبان در وجه نمادین خود، به جدایی رابطۀ وابستگی مادرانه متکی است. به این ترتیب زبان تک‌صدا می‌شود و خود را در براهین صوری محض و کمّی آشکار می‌کند. امر نشانهای و امر نمادین به‌طور هم‌زمان در دل فرایندهای گوناگون عمل میکنند؛ اما به معنایی ظریف و پیشاهستی‌شناختی میتوان گفت که امر نشانهای مقدم بر امر نمادین است (Kristeva, 1984: 24). کریستوا امر نشانه‌ای را شامل محرک‌ها و ریتم‌هایی می‌داند که در ضمیر ناخودآگاه نفوذ می‌کنند و معنای پیشاهستی‌شناختی را شکل می‌دهند. ریشه‌های عوامل امر نشانه‌ای به‌صورت پیشازبانی شکل می‌گیرد؛ پیش از اینکه کودک زبان را تولید کند، دنیایی را تجربه می‌کند که «فرایندهای اولیه» نامیده می‌شود که از طریق آن اقدام به جایگزینی و ذخیرۀ معنا می‌کند (Kristeva, 1984: 25). هم‌چنین او امر نشانه‌ای را بخشی از فرایند دلالت می‌داند که در آن سوژه، نیروی نشانه‌ای خود را گسترش می‌دهد تا بتواند به معنا دسترسی پیدا کند (Kristeva, 1995: 229). امر نشانه‌ای بخشی از فرایند معناست که در آن سوژه، نیروی نشانه‌ای را گسترش می‌دهد تا بیان معناداری پیدا کند؛ به عبارت دیگر، عوامل امر نشانه‌ای نشانه‌هایی را ایجاد می‌کنند تا فرایند معناسازی را آشکارتر کنند. کریستوا امر نشانه‌ای را نابودکننده و فرسایندۀ امر نمادین توصیف می‌کند، «امر نشانه‌ای چیزی است که هیچ‌گاه کاملاً به اندیشۀ مفهومی درنمی‌آید... امر نشانه‌ای تنها با زیبایی‌شناختی به فهم می‌آید» (Fletcher and Andrew, 1990: 27). از سوی دیگر در دنیای امروز امر زیبایی‌شناختی را عناصر نمادین محدود کرده‌اند. نتیجۀ چنین امری نابودی امر خیالی و مادرانه است که جامعۀ مدرن را به سوی مرگ سوژه هدایت می‌کند. هم‌چنین کریستوا خطر همسان‌سازی سوژۀ مردانه و زنانه را یادآور می‌شود که نتیجۀ آن سلطۀ امر نمادین و اقتدار تک‌گویانۀ مردانه است. در چنین جامعه‌ای، هستی نشانه‌ای سوژه که در نیروی رانه‌ای تجسم یافته به رسمیت شناخته نمی‌شود و این درنهایت به ویرانی حس زیبایی‌شناختی و بروز خشونت منجر می‌شود. امر نشانه‌ای با بازتولید معنا، فرایند فرساینده‌ای را که امر نمادین به معنا تحمیل کرده است بازیابی می‌کند و در روندی زایشی فراروی معنا را به امر نمادین تحمیل می‌کند.

امر نمادین عبارت است از جهان قواعد و تمام نظام‌های نشانه‌ای مشترک. به عبارت دیگر امر نمادین شیوه‌ای از بیان درونی زبان و منطقی امور است که در آن کوشش می‌شود تا آنجا که ممکن است معنا، واضح و بدون ابهام بیان شود. امر نمادین و امر نشانهای دو بُعد حذف‌ناپذیر زبان‌اند؛ گرچه امر نشانهای همواره توسط امر نمادین سرکوب شده است. زبان در اندیشۀ کریستوا نظامی دانسته میشود که امر نمادین در آن مسلط است و فقط زمانی که امر نشانهای فرایند معنایی را با حذف، تکرار و تکثر معنا و استعارههای دلالتی از هم میگسلاند، خود را نشان میدهد؛ یعنی زمانی که سرکوب درنهایت و به‌ناچار شکست می‌خورد و امر سرکوب‌شده به بازی بازمی‌گردد؛ ولی با این‌همه از نظر کریستوا این دو وجه فرایند دلالتی از هم جدایی‌ناپذیرند و تقابل میان آن دو گفتار را ممکن می‌کند. به نظر کریستوا در حالت طبیعی، در فرایند دلالتی زبان همواره دو انگیختار از معانی حضور دارند: انگیختار امر نشانه‌ای و انگیختار امر نمادین.

کریستوا در عین باور به این مسئله که نشانه‌های زبانی از تکثر معنایی برخوردارند، معتقد است مجموعۀ این معانی را می‌توان در دو دستۀ کلی معانی نشانه‌ای و نمادین جای داد؛ مجموعه معانی‌ای که در گفتمان طبیعی زبان باید هر دوی آنها وجود داشته باشند. در وضعیت طبیعی به‌کارگیری زبان، در جنبه‌های منظم و عقلانی کردارهای دلالتی ما، هرگز امر نشانه‌ای، یعنی جنبه‌های سیال‌تر، پُرجنب‌وجوش‌تر و غریزی‌تر کردارهای دلالتی، غالب نمی‌شوند. زبان به‌عنوان کردار اجتماعی ضرورتاً این دو گرایش (نشانه‌ای و نمادین) را از پیش در خود دارد؛ اگرچه آنها به شیوه‌های مختلفی با هم ترکیب می‌شوند تا انواع گفتمان و انواع کردارهای دلالتی ایجاد شود. «کریستوا در انقلاب در زبان شاعرانه (1974) با طرح ایدۀ سوژۀ سخن‌گو و اشاره به پویایی و تعامل دو عنصر سوبژکتیویته و زبان، زمینۀ بحث از دو الگو یا دو وجه معناداری را در قالب چیزی که آن را «فرایند دلالتی»^[8] می‌نامد، فراهم می‌آورد» (فتح‌طاهری و پارسا، 1391: 80). امر نشانه‌ای و امر نمادین، دو وجه فرایند دلالتی، از هم جدایی‌ناپذیرند. در فرایند دلالتی که توسط این دو وجه از زبان شکل می‌گیرد، امر نمادین تمایل به سرکوب نیروی نشانه‌ای و ایجاد رابطه‌ای ایستا در میان دال و مدلول‌های زمانی دارد؛ در حالی که امر نشانه‌ای در پی ایجاد اختلال و بی‌نظمی در قواعدی است که توسط امر نمادین تعریف می‌شود.

از نظر کریستوا فرایند دلالت چیزی است که در برابر همۀ نظریات پیشین معنا مقاومت میکند و سوژههای سخنگو را در درون خود میسازد. به عبارت دیگر، سوژه حاصل فرایندهای زبانشناختی است. ما کسانی میشویم که حاصل مشارکت در فرایندهای دلالتی‌اند و هیچ آگاهی مقدم بر استعمال زبان وجود ندارد (مکآفی، 138۴: 51). کریستوا معتقد است که وجه نشانه‌ای زبان، یعنی زبان اشاره‌ای موجود در زبان پیشااُدیپی که کودک بین خود و مادر فرقی نمی‌بیند، زبانی نشانه‌ای است و در آن رابطۀ مادرـ‌فرزند بر تمامی روابط چیرگی داد. بنابراین نظریۀ زبان کریستوا نظریۀ سوژه نیز هست؛ سوژه همیشه مرتبط به امر نمادین و نشانه‌ای است. کریستوا در فرایند دلالت میان «سوژه» به‌منزلۀ «اگو» یا «من»، و «سوبژکتیویته» به‌منزلۀ فرایندی گسترده‌تر که او آن را «سوژه در فرایند» می‌نامد، تمایز قائل می‌شود (Keltner, 2011: 22). سوژه به‌مثابۀ «اگو» در موقعیت‌های زبانی شکل می‌گیرد که این موقعیت‌ها، خود در درون فرایندی بدنی وضع می‌شوند؛ و درواقع نمی‌توان آن را به‌عنوان یک امر قائم به ذات در نظر گرفت؛ زیرا میان زبان و سوژه این‌همانی برقرار است. سوژه در زبان شکل می‌گیرد و تا آنجا که معنا و سوبژکتیویته در یک گسترۀ مکانی و زمانی شکل گرفته‌اند، وجود «سخن‌گو»، وجودی معنادهنده نیز هست (Kristeva, 1984: 24).

کریستوا معتقد است زبان به‌عنوان نظامی متمایز از سوژه وجود ندارد. او زبان را فرایندی نامتجانس^[9] در گفتار می‌داند که سوژۀ سخن‌گو بر اساس دیالکتیک میان «تولید گفتار»^[10] و فرایندش، آن را رها می‌کند (Kristeva, 1980: 24). زبان عنصر هویت‌بخش و هستی‌دهندۀ سوژه است و سوژه در بستری زبانی، فرهنگی، سیاسی و حتی بدنی شکل می‌گیرد. او سوژه و روان را یک سیستم باز می‌داند که با دیگری در یک رابطۀ زبانی است و به این ترتیب مدام در حال بسط و تجدیدیافتن است. بنابراین سوژۀ کریستوا به دنبال فردیت و سوبژکتیویتۀ ارتباطی است و در این میان هیچ‌گونه «خود» ثابت و ایستایی وجود ندارد. این‌گونه است که سوژه با پویایی و بسط در یک رابطۀ زبانی، جامعه را به حرکت و پویایی و بازتولید معنا وا می‌دارد.

کریستوا این نظریۀ معنا و سوژۀ سخن‌گو را از طریق اندیشه‌های معاصر در قلمرو زبان و سوبژکتیویته، متأثر از دو مکتب پدیدارشناسی و روانکاوی دنبال می‌کند، گرچه درنهایت از هر دو گرایش عبور می‌کند.

گرایش نخست نظریه‌های رسمی زبان را توصیف می‌کند که توسط ادموند هوسرل و امیل بنونیست^[11][iii] بنا شده‌اند. در این نظریه‌ها، زبان توسط یک «سوژۀ سخن‌گو»، سوژه‌ای که خود بر مبنای روابط معنایی، منطقی، تاریخی و ایدئولوژیک شکل گرفته، معنا می‌یابد. از این منظر کریستوا معتقد است «سوژه سخن‌گو» همیشه سوژه‌ای پدیدارشناسانه از آب درمی‌آید؛ سوژۀ استعلایی در پدیدارشناسی هوسرلی. اما گرایش دیگر زبان را با درک فرویدی از ضمیر ناخودآگاه گره می‌زند. در این گرایش محرک‌ها، رانه‌ها و فرایندهای اصلی که توسط فروید تئوریزه شده، ارتباط میان قلمرو روان‌تنی و قلمرو نشانه‌ها را تفسیر می‌کند. از نظر کریستوا این دو نظریه، پدیدارشناسی و روانکاوی، در شکل‌دادن به فرایند معنا و دلالت ناکام مانده‌اند. بر این مبنا که نظریۀ پدیدارشناسانه معنا با تکیه بر اگوی استعلایی از فرایندهای روان‌تنی و بدنی در شکل‌گیری معنا غفلت می‌کند و از طرف دیگر، نظریه‌های روانکاوانه معنا نیز با بی‌توجهی به روابط میان قلمرو روان‌تنی و زبان، و نحوۀ شکل‌گیری سوژۀ اجتماعی‌ـ‌نمادین در این بستر، در این مسیر ناکام می‌مانند. ولی با وجود این کریستوا هیچ‌یک از این دو نظریه را به‌طور کامل رد نمی‌کند و در حالی که انتقادهایی را به هر دو وارد می‌کند، آن دو را دو وجه از «فرایند دلالت» در نظر می‌گیرد. نظریۀ پدیدارشناسانۀ معنا به «امر نمادین» و نظریۀ روانکاوانه به «امر نشانه‌ای» می‌پردازد. بنابراین مواجهۀ نظریات پدیدارشناسانه و روانکاوانه، بستری را فراهم می‌آورد تا کریستوا نظریۀ معنا و سوبژکتیویتۀ خود را شکل دهد.

نظریۀ پدیدارشناسی معنا

کریستوا با اینکه مقولۀ امر نمادین را از تفکر لکان وام می‌گیرد، در فرمول‌بندی خود دربارۀ تمایز امر نشانه‌ای و امر نمادین، و به‌طور خاص امر نمادین، نخست به آثار هوسرل رجوع می‌کند. دو موضوع مهم در متن‌های هوسرل ذهن کریستوا را در شکل‌گیری طرح اولیه‌اش از امر نمادین به خود مشغول می‌کند: نخست آنچه هوسرل «مرحلۀ نهاده‌ای»^[12] دلالت می‌نامد، که به‌طور ساختاری پدیدآورندۀ معناست و دوم برداشت هوسرل از «هیولا»^[13] (Keltner, 2011: 25). برای درک «مرحلۀ نهاده‌ای» لازم است به بیان مختصری از «رویکرد طبیعی» در هوسرل پرداخته شود. رویکرد طبیعی به این معناست که من پیشاپیش از جهانی که در مکانی تا بی‌نهایت گسترده است و در زمان صیرورتی بی‌پایان دارد، آگاهی دارم. به این معنا که پیش از هرچیز بی‌واسطه و به‌گونه‌ای شهودی آن را کشف و تجربه می‌کنم. به عبارتی می‌توان گفت جهان دائم برای من حضور دارد و من جزئی از آن هستم. بنابراین جهان برای من تنها جهان امور واقع و رویدادها نیست؛ بلکه با همان بی‌واسطگی، جهان ارزش‌ها، جهان خوبی‌ها و جهان اشیاست. مضمون آن به‌طور خلاصه این است که من جهان مکانی‌ـ‌زمانی را واقعی می‌دانم و آن را به‌عنوان موجود درک می‌کنم و مادامی که در رویکرد طبیعی به سر می‌برم نه‌تنها هیچ شک جزئی این باور کلی را به خطر نمی‌اندازد، بلکه هیچ دلیل و انگیزۀ واقعی (نه دستوری همانند دکارت) برای شک کلی هم ندارم (رشیدیان، 1384: 150). در این دیدگاه جهان برای ما مفهومی است که با تجربۀ بی‌واسطۀ ما مرتبط است. نتیجۀ طبیعی این رویکرد در مسئلۀ شناخت این است که نه فقط به حواس خود اعتماد داریم، بلکه به آنچه حواس ما از آن خبر می‌دهند، یعنی به وجود عینی و طبیعی اشیای مدرَک نیز اعتماد داریم. به عبارت دیگر امکان شناخت در رویکرد طبیعی مسلّم فرض می‌شود و این رویکرد هنوز علاقه‌ای به شناخت ندارد.

به عقیدۀ هوسرل به‌جای‌ماندن در این دیدگاه باید به سوی یک تغییر بنیادی حرکت کنیم و این تز کلی را که جهانِ حقیقی پیرامون من همیشه برای من معلوم است و در حالت کلی، نه صرفاً به‌عنوان چیزی مدرَک، بلکه جهانی است از امور واقع که در خارج موجودیت دارد، مورد بازبینی قرار دهیم. قصد هوسرل در این راستا نفی این پیش‌فرض رایج نیست، بلکه آن را برای استفادۀ فلسفی نامناسب می‌داند. او می‌خواهد این پیش‌فرض در فلسفه مهار شود و «به حالت تعلیق درآید». بنا به نظر هوسرل در حرکت به سوی رویکرد پدیدارشناسانه، ما از یک شـأن بلندپایه و منحصربه‌فرد برخوردار می‌شویم. مرحلۀ نهاده‌ای در اندیشۀ هوسرل، مرحله‌ای است که برای درک و دریافت معنا، حرکت خود را از رویکرد طبیعی به رویکرد پدیدارشناسانه آغاز می‌کنیم و در این حرکت و گسست، مسلّم‌انگاشتن شناخت را کنار گذاشته، وارد مرحله‌ای می‌شویم که در آن جهان مورد اپوخه (تعلیق) قرار می‌گیرد، و از آن پس با رویکردی پدیدارشناسانه به شناخت هستی می‌پردازیم.

هوسرل معتقد است جریان پدیدارشناسی بستری دوگانه دارد: «یک بستر مادی و یک بستر ادراکی» (هوسرل، 1385: 251). اولی عبارت است از هیولای حسی یا داده‌های هیولایی، و دومی همان حیث التفاتی است. داده‌های هیولایی مواد خام اولیۀ آگاهی را تشکیل می‌دهند و از همین حیث می‌توان آنها را صرفاً «داشته‌ها» دانست؛ نه می‌توان گفت تجربۀ التفاتی‌اند و نه عین‌های التفاتی. به‌نوعی می‌توان گفت منحصراً حسی هستند و این برای هوسرل یعنی آنها ذاتاً فاقد معنا و مفهوم هستند. در مقابل، جنبه‌های «ادراکی» آگاهی وظیفۀ معنابخشیدن یا مفهوم‌ساختن داده‌های هیولایی را به عهده دارند. کارویژۀ جنبۀ ادراکی آگاهی آن است که در گوناگونی یگانگی، در ناهمسانی این‌همانی، در آنچه ذاتاً بی‌صورت است، صورت بیافریند و درنهایت تجربۀ التفاتی را بر پایۀ داده‌های حسی که خود غیرالتفاتی و بدون معنا هستند برقرار و فهمیدنی کند (همان).

بر این مبنا می‌توان گفت نظریۀ معنای هوسرل بر درک او از حیث التفاتی بنا شده است. بنا بر آموزۀ «حیث التفاتی» هر کنش شناختاری به یک ابژه رهنمون می‌شود و آگاهی، آگاهی از چیزی خاص است. از نظر هوسرل، آگاهی نه فقط آگاهی است، بلکه با یک شیء نسبت دارد. هر آگاهی، آگاهی از چیزی است؛ هر ادراکی، درک شیئی متصور است و هر حکمی، حکم به وضعیت امور واقع است.

به این ترتیب، هوسرل رابطۀ آگاهی/ابژه را به‌عنوان «تجربۀ التفاتی»^[14]، به‌گونه‌ای تصور می‌کند که آگاهی همیشه به سوی ابژه‌هایش متمایل است (Keltner, 2011: 25). هوسرل برای بیان این مطلب از واژه‌های «نوئسیس» و «نوئما» استفاده میکند. نوئسیس و نوئما از فعل noein به‌معنای اندیشیدن، مورد ملاحظه قراردادن و درک‌کردن اخذ شده‌اند. اصطلاح یونانی نوئسیس به‌معنای کنش اندیشیدن و نوئما به‌معنای چیزی است که به آن می‌اندیشم یا از آن آگاهیم (ساکالوفسکی، 1388: 128). به عبارت دیگر، نوئما هم‌پیوند عینی حیث التفاتی است؛ چیزهایی نظیر یک عین مادی، یک واژه یا یک شخص دیگر (همان). نوئما چیزی است که توسط آن حیث التفاتی به آگاهی عرضه می‌شود. به عبارت دیگر، نوئما پس از کنارگذاشتن واقعیت طبیعی، «خصلت واقعیت» را که در رویکرد طبیعی از آن غافل بودیم، به‌مثابۀ باقی‌ماندۀ تحویل به دست می‌آورد (رشیدیان، 1384: 289). نوئسیس به کنش‌های التفاتی اشاره دارد که توسط آنها به اشیا روی می‌آوریم: کنش‌هایی مانند ادراکات، کنش‌های دلالتی، روی‌آوردهای خالی، روی‌آوردهای پُر، قضاوت‌ها و یادآوری‌ها. نوئسیس کنش‌های آگاهی را پس از به تعلیق درآوردن موضوع آنها توسط تحویل پدیدارشناسانه بررسی می‌کند (ساکالوفسکی، 138۴: 127). به عبارت دیگر، می‌توان گفت عناصر ادراکی نوئسیس در یک کنش التفاتی، آن عناصر واقعی درون‌باشنده‌ای‌ هستند که سبب «جان‌بخشی» یا «اعطای معنا» به داده‌های لخت هیولایی می‌شوند (بل، 1386: 305).

در آگاهی پدیدارشناختی فقط با نوئسیس یا عمل اندیشه روبه‌رو نیستیم؛ بلکه چیزی اضافه بر آن یعنی ابژه نیز پدیدار می‌شود. بنابراین می‌توان گفت پدیدارشناسی که به ابژه می‌پردازد، موضوعش بررسی ابژه و رابطه‌اش با همین آگاهی است. از این رو پدیدارشناسی به ابژه‌هایی در چارچوب سوژه می‌اندیشد و به این ترتیب ابژه نام خود را به نوئما تغییر می‌دهد. در اندیشۀ هوسرل ابژه نمی‌تواند به‌عنوان چیزی خارج از آگاهی، یعنی در دنیایی که خودش بر آگاهی تأثیر می‌گذارد، درک شود. به عبارت دیگر، ابژۀ پدیدارشناسانه ابژه‌ای معنادار است. بنابراین هوسرل تحلیل آگاهی را نه در یک سطح، بلکه در دو سطح بررسی می‌کند؛ یعنی هم به جنبۀ سوبژکتیو حیث التفاتی، یعنی ادراک‌ها یا اعمالی که داده‌های هیولایی را برمی‌انگیزد و نوئسیس نامیده می‌شود، توجه می‌کند و هم به چیزی که آگاهی از آن آگاه می‌شود که به آن نوئما می‌گوید. تمایز میان نوئسیس و نوئما تنها در تحویل پدیدارشناسانه اتفاق می‌افتد؛ آنجا که ابژۀ خارجی که هوسرل آن را حاصل رویکرد طبیعی یا «تز کلی» می‌نامد، به حال تعلیق درمی‌آید و ابژۀ مورد التفات (قصدی) برای آگاهی شکل می‌گیرد. تمام این فرایند، نه در قالبی اراده‌گرایانه به‌معنای طبیعی‌ـ‌روان‌شناختی آن، که به‌گونه‌ای استعلایی روی می‌دهد و ذاتی سوژه است. این همان شأن بنیادین و بی‌نیاز از توجیهی است که هوسرل آن را «مرحلۀ نهاده‌ای» می‌نامد.

شکاف میان سوژۀ وضع‌کننده و ابژۀ معنادار در پدیدارشناسی هوسرل، افق اولیۀ نظریۀ معنای کریستوا را فراهم می‌آورد و به این ترتیب پدیدارشناسی به‌مثابۀ پلی عمل می‌کند که به او اجازه می‌دهد وضع‌کنندگیِ سوژۀ سخنگو را زیر سؤال ببرد (Keltner, 2011: 25). در این مرحله است که کریستوا با تکیه بر آنچه هوسرل «مرحلۀ نهاده‌ای» دلالت می‌نامد، در فرایند شکل‌گیری سوژۀ پدیدارشناسانۀ سخن با هوسرل اختلاف نظر پیدا می‌کند. هوسرل مدعی است مرحلۀ نهاده‌ای ابژۀ طبیعی را وضع می‌کند؛ ولی با این حال برای هوسرل وضع‌کنندگی، نه‌تنها با نگرش طبیعی، بلکه با وضع یک ابژۀ معنادار توسط اگوی استعلایی نیز در ارتباط است. طبق نظر اولیۀ هوسرل اگوی پدیدارشناختی حاصل رویکرد طبیعی است و نمی‌تواند از صافی تحویل عبور کند؛ اما هوسرل در آثار بعدی خود، صریحاً به اگوی استعلایی قائل می‌شود؛ اگویی که با تکیه بر عمل تحویل مورد تأیید قرار می‌گیرد. یعنی در حالی که اگوی تجربی سراسر رویکرد طبیعی را فراگرفته، با خروج از این رویکرد و تحویل اگوی تجربی، به حیطۀ اگوی استعلایی وارد می‌شویم. از دیدگاه هوسرل اگوی حقیقی همان اگوی استعلایی است که در عمل تحویل به آن دست می‌یابیم.

برای کریستوا درک هوسرل از معنا به‌نوعی فرافکنی معنا است؛ یعنی به سمت ابژه از سوی آگاهی چیزی فرا افکنده می‌شود. بنابراین کریستوا نظریۀ هوسرل از معنا را به‌سببِ ایدئالیسم ذاتی‌اش، که وی آن را «فروبستگی آینه‌وار فرافکنی»^[15] می‌نامد، مورد نقد قرار می‌دهد (Keltner, 2011: 26). گویی کریستوا ابژۀ پدیدارشناختی را در بستری از آگاهی می‌داند که همانند آیینه‌ای دورتادور آن را فراگرفته و معنا از هر طرف به سوی آن فرا افکنده می‌شود. در این مرحله است که اختلاف نظر کریستوا با دیدگاه هوسرل به‌خوبی نشان مشخص می‌شود. او که شکل‌گیری معنا را در بستر زبانی‌ِ همراه شده با سوژۀ سخن‌گو ارزیابی می‌کند که بر اساس دلالت‌گری میان امر نشانه‌ای و امر نمادین، و هم‌چنین بر اساس مؤلفه‌های فرهنگی و تاریخی و... شکل گرفته است، نظریۀ خود را در تقابل با پدیدارشناسی استعلایی هوسرل می‌بیند که معنا را در محیطی فروبسته به سوی ابژه می‌افکند. طبق نظر کریستوا ایدئالیسم هوسرل به‌واسطۀ تبعیت هیولا از جنبۀ غیرمادیِ معنا، یعنی یک ابژۀ نوئتیک، شکل گرفته است. به عقیدۀ وی هوسرل زبان را به‌مثابۀ ایدوس درک می‌کند و بیشتر از آنکه به بررسی چگونگی نشئت‌گرفتن آن از هیولا بپردازد، آن را برحسب «پدیدارشناسی محض» توضیح می‌دهد (Ibid). بر این اساس، از نظر کریستوا هیولا به‌عنوان جنبۀ مادی و حسی تجربۀ قصدی در شبکۀ نوئماتیکی پدیدارشناسی اساساً امری ناهمگون است. هیولای هوسرلی فقط تا آنجا که مورد التفات قرار گیرد، مستعد یافتن معنا است.

به عقیدۀ کریستوا برای هوسرل همبستگی میان هیولا و نوئما توسط یک «سوژۀ پیشاپیش حاضر»^[16] تضمین شده است. بنابراین رابطۀ میان هیولا و نوئمای متناظر با آن همیشه بر وضع‌کنندگی سوژه بنا شده است که خود این سوژه نهاده‌ای است (همان). این در حالی است که سوژۀ سخن‌گوی کریستوایی در یک فرایند مداوم با زبان در بستری سیال و تاریخی از ویران‌سازی و بازسازی معنا، به بازتولید نظامی نو می‌پردازد و آگاهی و معنادهی نه صرفاً از طریق التفات و در یک فروبستگی، که در بستری سیال از زبان که برسازندۀ هستی سوژه است، شکل می‌گیرد. در اینجاست که کریستوا، از طریق معکوس‌کردن ایدئالیسم هوسرل در پرسش از مرحلۀ نهاده‌ای و تفسیر هیولا برحسب وجه پیشانهاده‌ای معنا ـ‌امر نشانه‌ای‌ـ از هوسرل جدا می‌شود. البته کریستوا با بهره‌گیری از مرحلۀ نهاده‌ای و آنچه در این مرحله برای سوژه روی می‌دهد، موافق است که سوژۀ سخن‌گو برای واردشدن به زبان و آنچه او «امر نمادین» می‌نامد، باید چنین گسستی را تجربه کند؛ گسست از کورای نشانه‌ای و حرکت به سوی زبان و فرهنگ. تمرکز کریستوا روی بُعد ناخودآگاه زبان، او را به امر نشانه‌ای می‌رساند که در زبان پیشااُدیپی خود را نشان می‌دهد؛ یعنی زمانی که هنوز سوژه شکل نگرفته است و کودک در «کورای نشانه‌ای» به سر می‌برد، زمانی که محرک‌ها و ریتم‌ها و آواها در ضمیر ناخودآگاه نفوذ می‌کنند و شکل‌گیری معنا را ممکن می‌کنند. کورای نشانه‌ای آن فضایی است که معنای خلق‌شده در آن نشانه‌ای است و با استفاده از علائمی خاص توانسته به نوعی ارتباط ایجاد کند و این امر نشانه‌ای خود را با ضرب‌آهنگ‌ها و ریتم‌های آوایی بیان کودکی که هنوز استفاده از زبان را برای ارجاع به اشیا نیاموخته، ایجاد می‌کند.

کریستوا به جای وضع‌کردن «من» به‌عنوان خاستگاه معنا، مرحلۀ نهاده‌ای را به‌مثابۀ یک لحظه در فرایند بزرگ‌تر دلالت به‌عنوان یک کل می‌آزماید و می‌پرسد: چطور مرحلۀ نهاده‌ای که وضع‌کنندۀ سوژه است، ایجاد می‌شود؟ به این معنی که گسست از کورای نشانه‌ای و ورود به سوبژکتیویته چگونه ایجاد می‌شود. طرح این پرسش در دیدگاه کریستوا که چگونه سوژه ایجاد شده است، به جای این پرسش که سوژه چه چیزی را ایجاد می‌کند، نادیده‌گرفتن رابطۀ میان سوژه و ابژه نیست؛ بلکه تلاش کریستوا در این راستاست که نشان دهد مرحلۀ نهاده‌ای و سوژه یا معنا به‌طور کلی، همه به‌گونه‌ای تولید می‌شوندی ت. «استراتژی کریستوا مورد پرسش قراردادن شرایط امر نشانه‌ای است، به‌عنوان چیزی که معنا را ایجاد می‌کند و درنهایت با معنا و سوژه بیگانه باقی می‌ماند» (Keltner, 2011: 27). کریستوا معتقد است که در مقابل هیولای هوسرلی، امر نشانه‌ای ـ‌پیشانهاده‌ای‌ـ قرار دارد. بنابراین اگرچه وضع‌کنندگی سوژه معنا را تولید می‌کند و معنا همیشه به‌طور قصدی ادراک می‌شود، ولی شرایط تولید معنا به سوژه‌ای بازمی‌گردد که توسط امر نشانه‌ای تولید و ویران می‌شود. امر نشانه‌ای از امر نهاده‌ای درمی‌گذرد؛ زیرا امر نشانه‌ای پیشاپیش در کورا تکوین یافته است و بر زبان تفوق دارد؛ اما در عین حال مهیای منازعه با امر نمادینی است که بعدتر پدید می‌آید. امر نمادین از جایی نیرو می‌گیرد که همواره سعی در سرکوب و پنهان‌کردن آن دارد. توهم وحدت و حضور معنا در قلمرو نمادین، برساختۀ همین سرکوب است. کریستوا با بازگرداندن امر نشانه‌ای به میدان، انقلابی در زبان ایجاد می‌کند و دروغِ وحدت و حضور معنا را رسوا می‌کند. به این ترتیب قلمرو نمادین در همان لحظه‌ای که به‌واسطۀ این این‌همانی امکان تحقق می‌یابد، به صِرف تحقش امر نشانه‌ای را به‌مثابۀ نیروی پدیدآورنده‌اش به میدان بازمی‌گرداند و زمینۀ امکان خود را ویران می‌کند. امر نشانه‌ای خاستگاه و ویرانگر امر نمادین (زبان متافیزیکی) است؛ تعیین‌کننده و متوقف‌کنندۀ آن، بستار^[17] زبان. زبان به‌واسطۀ رابطۀ امر نمادین با امر نشانه‌ای، تن به واسازی^[18] می‌دهد. به بیانی کریستوایی، این «زن» است که «مرد» را واسازی می‌کند.

برای کریستوا مرحلۀ نهاده‌ای وقفه‌ای در فرایند دلالت است و یک جدایی و بازشناسی میان سوژه و ابژه به‌عنوان پیش‌شرط دلالت ایجاد می‌کند. بنابراین مرحلۀ نهاده‌ای یک شناسایی است که از یک سو با وقفه‌ای میان سوژه و ابژه، آنها را از هم جدا می‌کند و از سوی دیگر ارتباطی معنادار میان سوژه و ابژۀ جداشده ایجاد می‌کند (همان). در اینجاست که سوژۀ سخن‌گوی کریستوا از اگوی استعلایی دور می‌شود. اگوی استعلایی که حاصل بین‌الهلالین‌نهادن کل جهان عینی و موجودات به‌طور کلی است، جهان را آن چیزی می‌داند که «من» فرض یا قصد می‌کند و باید در رابطه با «من» و در پیوند با آگاهیِ من درک شود؛ این آگاهی از تجربی نیست، بلکه آگاهی استعلایی است. این در حالی است که سوژۀ سخن‌گو یا سوژۀ در فرایند کریستوایی، شکل‌گیری معنا را از امر پیشانهاده‌ای و در کورای نشانه‌ای آغاز می‌کند و طی یک فرایند دلالتی، با ورود به امر نمادین به‌عنوان امری مبتنی بر قواعد فرهنگی، تاریخی و زبان‌مند، از نظام ایدئالیستی هوسرلی فاصله می‌گیرد و شکل‌گیری معنا را ممکن می‌کند. فرایند دلالتی توأمان توسط امر نشانه‌ای به‌عنوان پیشانهاده‌ای و امر نمادین به‌عنوان نهاده‌ای فرایندی پویاست که تحولات زبانی، تحول در وضعیت سوژه، ارتباط سوژه با تن، با دیگران و با ابژه‌ها را موجب می‌شود. به این ترتیب، مرحلۀ نهاده‌ای در تفسیر پدیدارشناسانه از معنا، با گذر از امر نشانه‌ای و ورود به ساحت امر نمادین است که تئوری دلالت کریستوا را شکل می‌دهد.

از سوی دیگر «تجربۀ قصدی» به کریستوا این امکان را می‌دهد که تحلیلش از «امر نمادین» را به قلمرو دلالت گسترش دهد که به روابط میان سوژه، دیگران و ابژه‌ها می‌پردازد (Keltner, 2011: 27). به این ترتیب که سوژه با حرکت از کورای نشانه‌ای، از طریق پدیدۀ «واپس‌زنی»^[19] به سمت زبان و امر نمادین پیش می‌رود. کریستوا ایدۀ واپس‌زنی را فرایندی روانی در نظر می‌گیرد که بخشی از سوبژکتیویته را شکل می‌دهد. واپس‌زنی وسیله‌ای برای دفاع از تمامیت مرزهای سوبژکتیویته است؛ یعنی فرایند بیرون‌راندن دیگری از خود. واپس‌زنی از آن جهت برای سوبژکتیویته ضروری است که باعث پیشرفت و استقلال هویت می‌شود. کودک برای سوژه‌شدن نیاز به تمایز خود از بدن مادر دارد؛ بنابراین سوبژکتیویته همیشه باید شکافی میان دیگری و خود بیاید. کودک با بیرون‌راندن مادر، به همراه خواستن او در مرحلۀ نشانه‌ای، آمادۀ ورود به مرحلۀ نمادین و فرایند معنا می‌شود. در تفکر کریستوا واپس‌زنی به‌منظور جست‌وجو برای یک آگاهی جدید انگاشته شده و بنابراین به‌عنوان یک محرک اجتماعی مطرح می‌شود (Sjoholm, 2005: 79). به عبارت دیگر، واپس‌زنی تجلی وجهی از هویت است که از طریق آن می‌توان کشش مداوم میان سوبژکتیویته و کورا را کنار زد و وارد ذهنیت و هویت شد و از دیالکتیک میان امر نشانه‌ای، به‌عنوان امری سیال و پویا، و امر نمادین، به‌عنوان ایستا و دارای فرم، به فرایندی مداوم دست یافت که منجر به شکل‌دهی هویت در ما می‌شود؛ گرچه خود این هویت امری انگیخته و در حرکت است (McAfee, 2000: 76).

کریستوا در ادامۀ تحلیل‌های پدیدارشناختی خود، واپس‌زنی را در ارتباط میان سوژه و ابژه، به سمت ارائۀ معنا سوق می‌دهد و به این ترتیب به‌واسطۀ التفات، به‌معنای تجربۀ قصدی، امکان تحقق امر نمادین را فراهم می‌آورد و هم‌زمان از آن عبور می‌کند. گفتنی است که اگر پدیدارشناسی افقی اولیه برای بیان امر نشانهای و امر نمادین در فرایند دلالت‌کردن ایجاد کرده است، روانکاوی وظیفۀ خطیرتری بر عهده دارد و آن، عمق‌بخشیدن به امر نشانهای و امر نمادین است.

نظریۀ روانکاوانۀ معنا

توجه به روانکاوی فرویدی و اندیشه‌های لکان، فلسفۀ کریستوا را به افق دیگری هدایت کرد که همان امر نشانه‌ای است. برای کریستوا روانکاوی فرویدی زمینۀ تئوریکی است که از آن به‌مثابۀ آستانۀ ورود به زبان، به‌عنوان فضایی بهره می‌برد که سوژه در آن شکل می‌گیرد. آنچه کریستوا در لابه‌لای روانکاوی فروید دنبال می‌کند، جست‌وجو در ابعاد ناخودآگاه و نظریۀ رانه‌ها در فرایند اصلی دلالت است که کریستوا آن را امر نشانه‌ای می‌نامد. در دیدگاه فروید رانه‌ها عناصر اصلی شخصیت هستند؛ نیروهایی برانگیزاننده که رفتار را سوق می‌دهند و مسیر آن را تعیین می‌کنند. به عبارت دیگر، می‌توان گفت نوعی انرژی‌اند که نیازهای بدن را به امیال ذهن مرتبط می‌کنند. طبق نظر کریستوا امر نشانه‌ای پیشانهاده‌ای است و این امر پیشین برای وضع سوژه به بازنمایی امر نمادین یا معنای پدیدارشناسانه وابسته است (Keltner, 2011: 29). کریستوا معتقد است امر نشانه‌ای که مقدم بر شکل‌گیری سوژۀ معنا است، یک کورای نشانه‌ای تأسیس می‌کند.

کریستوا دو وهلۀ اساسی از نظریۀ روانکاوانه را برای عمق‌دادن به تفسیرش از «مرحلۀ نهاده‌ای» به‌مثابۀ آستانه‌ای میان امر نشانه‌ای و امر نمادین از هم جدا می‌کند و با تفسیر این دو مرحله به تکوین سوژۀ سخن‌گو می‌پردازد: «مرحلۀ آینه‌ای» و «اختگی» و در هر دو مورد همانند لکان تأکید می‌کند که آنها هنگامه‌های تکوین سوژه هستند.

مرحلۀ آینه‌ای ساختار فردیت انسان را پیش از تسلیم در برابر قانون پدرسالار و تن‌دادن به نظم نمادین خانوادگی، در ساختار ذهنی کودک شکل می‌دهد (محسنی، 1386: 97). به باور لکان «مرحلۀ آینه‌ای را باید به‌عنوان تعیین هویت درک کرد» (Lacan, 1997: 1). در این مرحله طفل هنوز یک «سوژۀ مناسب»^[20] یا به عبارت دیگر یک «سوژۀ امر نمادین» نیست. تمایزی اساسی برای شکل‌گیری سوژه در درون زبان اتفاق می‌افتد و آن هنگامۀ متمایزکننده که طفل را به سوژۀ امر نمادین تبدیل می‌کند، اختگی است. در این مرحله است که سوژه آمادۀ ورود به امر نمادین می‌شود. در این مرحله، کودک حس یک‌پارچگی و وحدتی در خود می‌یابد که قبلاً آن را تجربه نکرده بود؛ این حسِ وحدت مستقل از دیگران و به‌عنوان یک فرایند بیرونی مطرح نیست؛ بلکه حس و هویتی کاملاً درونی است (Grose, 1989: 50). کریستوا معتقد است که کودک بیش از این نمی‌تواند در فضای کورای نشانه‌ای بماند. کودک که به‌طور مبهمی از تمایزات میان خود و اطرافش آگاه می‌شود، اکنون در مرحلۀ ورود به استفاده از زبان قرار می‌گیرد؛ در آستانۀ اینکه بتواند با یادگیری قواعد و دستور زبان، از آن به‌عنوان امری اشاره‌گر و ارجاعی استفاده کند. اکنون کودک وارد امر نمادین شده است. ولی آنچه در این متن لازم است بیشتر به آن پرداخته شود، مرحلۀ پیش از شکل‌گیری سوژه و واردشدن آن به امر نمادین است که کریستوا از آن به‌عنوان «کورای نشانه‌ای» یاد می‌کند. کودک در ابتدا در کورای نشانه‌ای غرق است؛ جایی که اولین آواها و ریتم‌ها و جنبش‌ها شکل می‌گیرد و سپس با رخدادهای دیگر از این فضا گسسته شده و آمادۀ ورود به امر نمادین می‌شود. در اینجاست که کریستوا تأکید می‌کند کودک در این مرحله هم، امر نشانه‌ای را رها نمی‌کند و امر نشانه‌ای به‌عنوان همراه همیشگی برای امر نمادین باقی می‌ماند. برای کریستوا کارکردهای امر نشانه‌ای در کودک، حتی پیش از ورود وی به زبان هم قابل رؤیت است. آن اصوات سازمان‌نیافته و ریتمیک کودک، خود حاوی معنا و دلالت‌اند و این دلالت فقط در ساحت امر نشانه‌ای درک‌شدنی است؛ ساحتی که کریستوا آن را از حیث زمانی و منطقی نیز مقدم بر امر نمادین می‌داند. کریستوا کورا را مربوط به امر مادرانه می‌داند و آن را با بدن مادر مرتبط می‌داند. کورا آن مکانی است که کودک در آن در حال شکل‌گیری و رشد است. کودک تا زمانی که در کورا به سر می‌برد، به سوژه بدل نشده است و حتی تمایزی میان سوژه و ابژه، یعنی میان بدن خود و مادر نمی‌گذارد. کورا هم به‌عنوان پنداشتی ایفای نقش می‌کند که کریستوا به‌نحوی فرصت‌طلبانه برای برآوردن نیاز مفهومی خویش آن را به کار گرفته و هم به‌عنوان اصطلاح فنی دقیقی ـ‌کوریون‌ـ که به‌لحاظ ریشه‌شناسانه معرف جایگاه جسمانی نخستین فرایندهای دلالتی جنین است (پین، 1380: 272).

بنابراین کورا فضایی است که در آن نه‌تنها جسم کودک، بلکه زبان کودک به‌عنوان سوژه در حال شکل‌گیری است. در این مرحله است که کودک اگرچه از طریق امر نشانه‌ای زبانی هویت خود را اعلام می‌دارد، ولی هنوز در مرحلۀ یگانگی با مادر است. کریستوا بر اساس تفاسیر روانکاوانه می‌کوشد تصویر پویاتری از این مفهوم ارائه دهد. او کورا را چیزی شبیه به تجربۀ رازآلودی میان فضای جسمانی کودک و مادر می‌داند؛ یعنی جایی که هم وحدت و یگانگی و انسجام است و هم تفاوت. برای فهم کورا باید به زمان پیش از دلالت زبانی توجه داشت و این به‌معنای دلالتی است که از بُعد جسمانی سوژه یا فضای پیشانمادین ناشی شده است. البته باید در نظر داشت که در دیدگاه کریستوا دو وجه فرایند دلالتیِ تشکیل‌دهندۀ زبان از هم جدایی‌ناپذیرند و درواقع نوعی دیالکتیک میان آنها برقرار است و جدایی کامل میان آن دو سبب می‌شود تا دلالت، سوژه و جامعه، به‌سببِ فقدان انگیختگی امر نشانه‌ای به وضعیتی نامتعادل و بی‌روح مبدل شود؛ زیرا هریک از این دو، امر نشانه‌ای و امر نمادین، دیگری را تعدیل می‌کند و معنا محصول ارتباط میان آنها است.

نتیجه‌گیری

کریستوا نظریۀ خود درباب معنا را از طریق تفسیر خود از امر نشانه‌ای و امر نمادین توسعه می‌بخشد؛ پس می‌توان گفت کریستوا آغاز زبان را به مرحلۀ نشانه‌ای که پیش از امر نمادین است می‌برد. سطح نشانه‌ای زبان، سطحی است که هنوز از نظام مردسالار در آن خبری نیست. این سطح هر آن چیزی است که به رانه‌های بدن انسان و به‌خصوص بدن مادر برمی‌گردد. کریستوا این سطح را سرچشمۀ الهامات شاعرانه‌ای می‌داند که بعدها فراموش می‌شود؛ اما هنوز در قالب آواها و پچ‌پچ‌ها در زبان وجود دارد. کریستوا مقولۀ امر نمادین را از هوسرل و امر نشانه‌ای را از روانکاوی فروید و لکان استخراج می‌کند؛ ولی دلالت صرفاً به امر نشانه‌ای و امر نمادین توأمان اشاره دارد؛ زیرا «جدایی کامل این دو سبب می‌شود تا دلالت، سوژه و جامعه یا به‌خاطر فقدان نیروی حیاتی و انرژی زیستی امر نشانه‌ای به وضعیتی خشک و بی‌روح و چه بسا بی‌معنا مبدل شود (مانند رشد فراگیر و سلطه‌گرانۀ تکنولوژی) و یا به‌دلیل جریان مهارنشدنی رانه‌های نشانه‌ای و انرژی‌های زیستی و نبود سامانه‌های منطقی به گسستگی و شیزوفرنی بینجامد» (فتح‌طاهری و پارسا، 1391: 81). این نکته باید همواره مدنظر باشد که سوژه در دیدگاه کریستوا هم نشانه‌ای و هم نمادین است و هیچ نظام دلالتی که محصول سوژه باشد نمی‌تواند منحصراً نشانه‌ای یا نمادین باشد و ضرورتاً مرهون هر دوی اینهاست. درنتیجه هریک از این دو امر دیگری را تعدیل می‌کند و معنا محصول ارتباط میان آنهاست. البته کریستوا معتقد است که در جوامع امروزی این توازن و تعادل دچار اختلال شده و ما شاهد شکل‌گیری ایدئولوژی‌هایی هستیم که سعی در ایجاد دلالت‌هایی ایستا و ثابت دارند و به این وسیله اختلالی در فرایند پویا و سیال زبان به وجود می‌آورند. وی معتقد است بافت گفتمانی یک جامعه، بافتی است متشکل از امر نشانه‌ای و امر نمادین توأمان، و جوامع دموکراتیک باید بتوانند کردارهای دلالتی خود را به هر دوی این حوزه‌ها اختصاص دهند؛ ولی متأسفانه تکثر گفتمانی در این جوامع باعث شده است که گفتمان‌ها فقط بر اساس حوزۀ امر نمادین شکل بگیرند و گفتمان‌های حاکم سعی در سرکوبی گفتمان زنانه دارند. وی معتقد است که نظام جامعۀ مدرن کنونی که بر اساس امر نمادین شکل گرفته است، زن و سوژۀ زنانه را به شیئی بی‌تحرک، یک‌نواخت و بی‌روح مبدل ساخته است که حتی از بازنمایی خود نیز عاجز است و این‌گونه هویت زنانه را خدشه‌دار کرده است. در این نظام فرهنگی سرکوب ابعاد احساسی، خلاقانه و زیبایی‌شناسانۀ زنانه به‌گونه‌ای نظام‌مند در جریان است. در چنین جامعه‌ای جایی برای نیروی انگیخته و خلاق زنانه باقی نمانده است.

سوژۀ زنانه برای برون‌شد از این بحران باید در عرصۀ فرهنگ، سیاست و در درون زبان به کنشی فعالانه بپردازد؛ سلطۀ مردسالارانۀ جامعۀ مدرن باعث شده است کنش فعالانۀ زبان در زنان سرکوب شود؛ اما با توسل به کورای نشانه‌ای می‌توان بستری متفاوت را در زبان بازتولید کرد. در این فضای غالبِ امر نمادین، کریستوا تلاش می‌کند به‌وسیلۀ فرایند دلالتی، امکان سرکشی و بازتولید معنا را به یک فرایند انگیخته و دائمی تبدیل کند و این‌گونه می‌کوشد با بهره‌گیری از این مفهوم پویا، بازنمایی متفاوت در زبان تولید کند و این خود انقلابی در درون زبان و ساختارهای فرهنگی است. برای کریستوا فرایند معناسازی بازتأسیس فُرم و معناست که البته خود نیازمند فراروی امر نشانه‌ای است. در این جابه‌جایی مدام با ویرانی و در عین حال بازسازی معنا مواجه هستیم؛ به این ترتیب که پویایی معنا در بستری زبانی، ایستایی جامعه را که در روندی فرسایشی قرار دارد به سمت بازتولید معنا به پیش می‌برد. به این وسیله سوژۀ کریستوایی از طریق درهم‌تنیدگی با زبان راهی به سوی جامعه‌ای باز، با خوانش‌های متعدد می‌گشاید.